تلقی ابن عربی از "زمان" در کتاب الفتوحات المکیه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد واحد تهران جنوب

چکیده

مفهوم زمان علیرغم اینکه مفهومی ساده و روشن به نظر می رسد در عرصۀ تأملات عقلانی از مقولاتی پیچیده و نزاع بر انگیز بوده است. آیا تنها با حضور آدمی است که زمان مطرح می گردد و در نتیجه زمان تنها در ذهن آدمی وجود دارد ؟ به فرض وجود زمان در جهان خارج آیا وجودی جدا از دیگر موجودات دارد و یا از اوصاف آنهاست؟ در همان فرض آیا زمان به بعضی از مراتب هستی مربوط می شود یا همه آنها را در بر می گیرد؟ پرسش‌هایی از این دست در نظریه پردازی فیلسوفان و متکلمان و عارفان پاسخ های گوناگونی یافته است. "زمان " دردیدگاه برجسته ترین عارف مسلمان؛ محیی الدین ابن عربی، تصویری دیگر یافته است. وی بر اساس روش خاصی که در کشف حقیقت برگزیده است و با تکیه به برخی از پیش فرض های هستی شناسانه ،با سرلوحه قرار دادن برخی از آیات قرآن و سخنان نبوی بر این باور است که زمان یا دهر همان تجلیات بی پایان خداوند در قالب اسماء الاهی است که لحظه به لحظه به صورت سلسله مراتبی در تمامی مراتب هستی می گسترد. هدف اصلی مقالۀ حاضر ارایه "روایتی توصیفی- تحلیلی" از دیدگاه ابن عربی است که بر محور آنچه که در کتاب الفتوحات المکیة آورده تنظیم گردیده است .

کلیدواژه‌ها


        چکیده

مفهوم زمان با اینکه ساده و روشن به نظر می‌رسد امّا در عرصۀ تأمّلات عقلانی از مقولاتی پیچیده و نزاع‌برانگیز بوده است. آیا تنها با حضور آدمی است که زمان مطرح می‌گردد و در نتیجه زمان تنها در ذهن آدمی وجود دارد؟ به فرض وجود زمان در جهان خارج، آیا وجودی جدا از دیگر موجودات دارد و یا از اوصاف آنهاست؟ در همان فرض آیا زمان به بعضی از مراتب هستی مربوط می‌شود یا همة آنها را در بر می‌گیرد؟ پرسش‌هایی از این دست در نظریّه‌پردازی فیلسوفان و متکلّمان و عارفان، پاسخ‌های گوناگونی یافته است. «زمان» دردیدگاه برجسته‌ترین عارف مسلمان ــ محیی الدین ابن‌عربی‌ــ تصویری دیگر یافته است. وی بر اساس روش خاصی که در کشف حقیقت برگزیده است، با تکیه به برخی از پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه، با سرلوحه قرار دادن برخی از آیات قرآن و سخنان نبوی بر این باور است که زمان یا دهر همان تجلّیّات بی‌پایان خداوند در قالب اسماء الهی است که لحظه به لحظه به صورت سلسله مراتبی در تمامی مراتب هستی گسترده‌ می‌کند. هدف اصلی مقالۀ حاضر ارائة «روایتی توصیفی- تحلیلی» از دیدگاه ابن‌عربی است که بر محور آنچه که در کتاب الفتوحات المکیة آورده تنظیم گردیده است.

کلیدواژه‌ها: زمان، دهر، وحدت وجود، اعیان ثابته، ایّام الهی، تقلید از خدا، ابن‌عربی.

مقدّمه

نگارندۀ این سطور بر آن است که درکی نسبتاً عمیق از دیدگاه محیی‌الدین ابن‌عربی در خصوص مسأله زمان، بدون در نظر گرفتن دیدگاه‌های وی دربارۀ معرفت حقیقی، وحدت وجود، ترتیب نظام عالَم، کامیاب نخواهد بود. براین پایه ضروری به نظر می‌رسد که دیدگاه‌های وی  در خصوص  موارد مذکور به اختصار از نظر ‌گذرانده شود.

  1. معرفت شناسی

1-1. ابن‌عربی در نظام معرفت‌شناسی خود، علاوه بر قوای ادراکی حس و خیال و عقل، از منبع دیگری برای شناخت رونمایی می‌کند که نام آن «قلب» است. معارفی که توسط قلب در اختیار آدمی قرار می‌گیرد شفاف، یقینی، بی‌واسطه و موهوبی است. تنها درصدی از آنها از طریق عقل نظری قابل دسترسی است ولی بسیاری از آنها از دسترس عقل خارج اند و عقل در خصوص آنهایی که  دریافته است، بعضی  را ممکن و برخی دیگر را ناممکن می‌شمارد (ابن‌عربی،2007، ج1: ۳۴۷ و ۳۴۸).  البتّه باید توجّه داشت که عقل نه از جهت استعداد و ظرفیت‌اش -که از نظر او بی‌نهایت است- بلکه از این جهت که فکر را به‌کار می‌گیرد، دچار محدودیّت می‌گردد (ابن‌عربی، ۲۰۰۷ ، ج1: 60).

 تنها در مباحث نقّادی قوای ادراکی و به ویژه قوّۀ عقل است که ابن‌عربی چون یک فیلسوف تحلیل‌گر ظاهر می‌گردد که البته راهی جز این ندارد. آدمیان به طور غریزی به دستگاه ادراکی خود اعتماد دارند و عقل را بالاترین و برترین منبع شناخت می‌شناسند که می‌تواند محصولات یقینی خلل‌ناپذیری تولید نموده و جهان را آنچنان که هست درک نماید. با چنین انسان‌هایی که مسحور و محصور در حصار ادراکی بوده و در خواب‌های جزمی خود، توهّم یقین داشته و تنها آموزه‌ای را حقیقت می‌انگارند که بر موازین منطقی و عقلیِ ادراک منطبق آید، آیا می‌توان با روش و زبانی بیرون از چهارچوب فهم ایشان سخن گفت؟ محیی‌الدین در مواضع متعدّدی از نوشته‌هایش به ویژه در فتوحات مکیه قوای ادراکی را مورد بحث قرار داده و نوع ارتباط میان آنها را بازشناسی کرده و وابستگی عقل به آنها را نشان داده است (ابن‌عربی، ۱۳۹۳ق، ج1: ۲۱۳ و ۲۱۴). ابن‌عربی در خصوص آسیب‌ها و محدودیّت‌های قوّۀ عقل نکات ارزشمندی دارد که از دید فیلسوفان دلبسته به عقل مخفی بوده و از این جهت، گوی سبقت را از بسیاری از فیلسوفان نقّادی ربوده است (ابن‌عربی،۱۳۹۳، ج۱: ۴۹ و ۵۰ و ۶۰ ).

2-1. علی‌رغم باور بسیاری از فیلسوفان که عقل را قابل اعتمادترین منبع شناخت می‌دانند که دانش‌های یقینی از آن تراوش می‌کند و بدون هیچ محدودیّتی در قلمرو طبیعت و ماوراء طبیعت سیر می‌کند و می‌تواند همه چیز را بشناسند، شیخ اکبر محیی الدین ابن‌عربی بر آن است که عقل مقیّد به فکر، ناخواسته و نادانسته خطا می‌کند و از سوی دیگر سرمایۀ اطلاعاتی خود را از قوای فرودست؛ یعنی فکر و خیال و حس می‌ستاند و همین باعث می‌شود که شناخت آدمی‌ در حصار موجودات مادّی محدود گردد و آنگاه که نهایت تلاش حصارشکنانۀ فلسفی‌اش را به کار می‌گیرد، به اطلاعات ناچیزی از ماوراء طبیعت دست می‌یازد که به آن دل خوش داشته و در آن متوقّف  می‌ماند. بنابراین در نظر ابن‌عربی در منظومۀ قوای نفس، نقش محوری و بنیادین در کسب معرفت حقیقی نه از آنِ عقل که سرمایه‌اش را از قوای فرودست ستانده است؛ بلکه از آنِ قلب است که علم خویش را از خداوند بلند مرتبه هدیه می‌گیرد.

3-1. اطاعت از خداوند، تقوا پیشه کردن، دوری از رذایل، آراستگی به فضایل و ترک تعلّقات دنیاگرایانه، به منزلۀ تنها روش کارآمد در شناخت حقایق است که منبع اصلی شناخت یعنی قلب آدمی را، سالم نموده و او را برای هدایای علمی حق تعالی  آماده می‌سازد (حکمت، ۱۳۹3: ۱۴۶ و ۱۴۷ و ۱۵۰ و ۱۵۱ و الصادقی، ۱۳۹۲: 300 و301  و چیتیک، ۱۳۹۳: ۶۹ تا ۷۱). از نظر شیخ اکبر آموزه‌های پیامبران و اولیای الهی همه از جنس معارف موهوبی و قلبی بوده و هیچ سخنی در حقیقت‌نمایی و صحّت و صلابت یقینی با آن آموزه‌ها برابری نمی‌نماید. بنابراین آموزه‌های کتب آسمانی؛ به‌ویژه قرآن کریم و احادیث نبوی و گفتار اولیاء الهی و الهاماتی که نصیب خودش (ابن‌عربی) گردیده، تنها سکّوی قابل اعتمادی است که با اتکاء به آن می‌توان به آسمان حقیقت صعود کرد. از این جهت است که در موارد بسیاری در نوشته‌های ابن‌عربی مشاهده می‌کنیم که در نقطۀ آغاز بحث، آیه یا روایت یا سخنی از سخنان یکی از عرفا را برگرفته و با تحلیل‌های خاص، دیدگاه خویش را ارائه می‌نماید و البته در بیان دیدگاهش از آموزه‌های فلسفی و کلامی و علوم طبیعی و یا علوم غریبه زمان خویش هم بهره می‌گیرد ولی باید در نظر داشت که او دیدگاهش را بر دانش‌های مذکور بنا نمی‌دهد؛ بلکه آنها را به هنگام و به مقدار لازم در هندسۀ معرفتی خویش که از آموزه‌های علوم موهوبی برساخته است، به‌کار می‌گیرد. از همین‌جا رویکرد ابن‌عربی به آیات قرآنی و روایات، با رویکرد اکثر مفسّران قرآن که با استفاده از علوم معتبر زمانۀ خویش آیات و احادیث را تفسیر می‌نمایند و همچنین با رویکرد متکلّمین که با بهره‌گیری از علوم زمانۀ خود برآن‌اند که آموزه‌های دینی را بر مسند اعتبار عقلی بنشانند و همچنین با رویکرد فیلسوفان متدیّن که قرآن و احادیث را در جهت تأیید جهان‌شناسی خود به‌کار می‌گیرند، تفاوتی آشکار می‌یابد. نقطۀ عزیمت در شناخت جهان برای ابن‌عربی،  سخنان خداوند است که در متون مقدّسی مانند قرآن کریم و سخنان پیامبران و اولیاء و عارفان خود را نمایان ساخته است ولی نقطۀ عزیمت دانشمندان و فیلسوفان و متکلّمان مشاهدات تجربی یا مقدّمات عقلی است.

4-1. از اصولی که ابن‌عربی در برداشت از سخنان الهامی به کار می‌گیرد و سخت بدان پایبند است این است که معانی مورد نظر از الفاظی که درآن سخنان به‌کار رفته است همان معنای اصلی (حقیقی) است. ابن‌عربی به تصریح می‌گوید: «در نظر بسیاری از دانشمندان، کلام عرب بر به‌کارگیری حقیقت و مَجاز استوار است؛ گرچه در وجود چنین وضعیتّی در قرآن با ایشان همراه نبوده و منکر به‌کارگیری مَجاز در قرآن هستم». (ابن‌عربی، ۱۳۹۳ق، ج ۱: ۲۵۳). آثار ابن‌عربی به ویژه فتوحات مکیه مشحون از استناد به آیات قرآنی است که بر اساس اصلی که بدان تصریح نموده آنها را معنا می‌کند. صرف نظر از قضاوت دربارة درستی یا نادرستی چنین روشی، باید اذعان کرد که این روش با دیدگاه معرفت‌شناسانة وی کاملاً سازگار است زیرا وقتی که پای تعبیرات مجازی؛ با انواع و اقسام‌اش، به فهم آیات باز شود، در واقع پای پیش‌فرض‌های علمی و فلسفی به میان می‌آید و این بدان معناست که از دریچۀ علوم اکتسابی به فهم  قرآن روی آورده شود و همان‌گونه که گذشت ابن‌عربی به علوم اکتسابی وقعی نمی‌نهد. نتیجه آنکه ابن‌عربی هم در نقطۀ عزیمت و هم در شیوۀ فهم و برداشت از متون الهی و الهامی با متکلّمین و عموم مفسّران قرآن و فیلسوفان دین‌مدار تفاوت دارد.

  1. وحدت وجود و چینش نظام هستی

 این قسمت از نوشتار به اختصار به مهم‌ترین پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه‌ای که دیدگاه ابن‌عربی دربارة زمان بر آنها تکیه می‌کند می‌پردازد. از نظر ابن‌عربی در عالم هستی چیزی به جز خداوند و جلوه‌های او وجود ندارد. خداوند هستیِ بی‌کران و بی‌صورتی است که وقتی خود را در چهارچوب‌های محدودی (اعیان ثابته) که در علم خویش از آنها آگاه است آشکار می‌سازد، آنگاه ماه و خورشید و آسمان و فرشته و جن و کوه و دیگر موجودات نمایان می‌شوند؛ و از آنجا که چیزی غیر از وجود، واقعیّتی ندارد تا بتواند به منزلۀ ساختار و قالبی، میزان وجود را تعیین نماید پس باید باور کرد که حقیقتِ واحدِ هستی از درون و فقط با اتکاء به خود، سرچشمة کثرت گردیده است. (ابن‌عربی، 2007، ج 7 : 11-10 و کاشانی، 1370: 14).

صورت‌مند‌ شدنِ حقیقتِ بی‌صورت خداوند در طیّ مراحلی قابل بازشناسی است. مرحلۀ اوّل، صورت‌مندی درونی یا تجلّیّات درون ذاتی و علمی است که به دو مرتبۀ احدیّت و واحدیّت تقسیم می‌گردد. اعتبار ذات الهی بدون لحاظ جدایی صفات و اسماء از ذات را در اصطلاح عرفا، مقام و مرتبة احدیّت، مرتبة جمع وجود، احدیّت جامعه، مقام جمع و حقیقة الحقائق نیز می‌گویند (جامی، 1369: 35 و آشتیانی، 1365: 56). به دنبال تجلّی در مقام احدیّت که تمامی اسماء و صفات و کمالات ذاتی به صورتی یک‌جا و اجمالی ملاحظه می‌گردید، تجلّی دومی صورت می‌گیرد و آن تنزّل از مقام احدیّت و ظهور در مقام تفصیل اسماء و صفات می‌باشد. حق تعالی در این مقام تمامی حقایق هستی را اعم از صور کلّیه و جزئیّه و اعمّ از حقایق ملکوتی و برزخی و صور حقایق عالم شهادت را به گونه‌ای تفصیلی شهود می‌نماید و این همان مرتبۀ واحدیّت است. در این مقام اسماء و صفات و به تبعِ آنها حقایق (اعیان ثابته) از یکدیگر متمایز می‌گردند و به نوعی، کثرت نسبی و اعتباری رخ می‌نماید که این کثرت ریشه و اساس کثرت‌های خارجی است (آشتیانی، 1365: 56-57 و  جامی‌، 1369: 38-39 و حسن‌زاده آملی، 1387: 408 و 494 و 495). مرتبۀ احدیّت که باطن و بنیان مرتبۀ واحدیّت است به فیض اقدس، در مرتبۀ واحدیّت تجلّی می‌یابد و مرتبۀ واحدیّت، بنیاد و باطن تمامی موجودات در مراتب بعدی تجلّیات می‌باشد. در این مرحله حق تعالی با فیض مقدّس در اوّلین مراتب موجودات هستی تجلّی می‌یابد و همین تجلّی معبَر تجلّی دومین مراتب و به همین ترتیب تا پایین‌ترین مراتب هستی که جهان طبیعت باشد، ادامه می‌یابد (حسن‌زاده آملی، 1387: 493-494).

مرحلۀ دوم، صورت‌مندی بیرونی یا تجلّیّات برون‌ذاتی است که در این مرحله، حق تعالی در قالب اعیان ثابته به صورت موجودیّت‌های عینی نمایان می‌گردد و آفرینش از همین مرحله شروع می‌شود. سرتا پای جهان آفرینش از یک حقیقت یگانه به نام حقیقت‌الحقایق یا عنصر اعظم تشکیل شده است. این حقیقت به‌سان نَفَس آدمی (بازدَم) است که  از جنس هیچ‌یک از حروف الفبا نبوده ولی با عبور از دستگاه صوتی به شکل آن حروف در آمده و در هر یک نوای خاصی می‌یابد و از این‌رو آن حقیقت به نام نَفَس‌الرحمن  نیز خوانده شده است. بدین‌سان حقیقت بی‌کران حق تعالی با حضور مرحله به مرحله در چهارچوب‌های کرانمندِ اعیان ثابته، آفرینش الهی را نمایان می‌سازد. محیی‌الدین برای این حضور، اصطلاح منازله را جعل می‌نماید. در منازله، حقیقت بیکران به مرحله کران‌مندی تنزّل نموده و قالب کران‌مند از نیستی به هستی صعود می‌نماید؛ که البتّه این منازله یک طرفه وتنها از سوی خداوند است (ابن‌عربی، 1393، ج3: 523). به دلیل همین حضور است که عارفان، قالب‌های هستی یافته را حضرت می‌خوانند. بسط حقیقت بیکران در اعیان ثابته، مراحلی را پشت سر می‌گذارد. در مرحلة آغازین تا حدّی محدود و در مرحلة بعد از آن، محدودتر و به همین ترتیب به محدود‌ترین مرحله ختم می‌گردد. با حضورحقیقة الحقایق در مرحلة اوّل، اوّلین صورت‌مندی شکل می‌گیرد. مرحلۀ اوّلِ تعیّن به منزلة معبَری برای مرحلۀ دومِ صورت‌مندی عمل می‌کند و در اثر گذرِ حقیقت بیکران از مرحلة اوّل، صورت‌مندیِ دوم حاصل می‌گردد و به همین ترتیب آن حقیقت با عبور از هر مرحله‌ای در صورت‌های محدودتری نمایان می‌گردد. عارفان آن مراحل را به پنج مرحله تقسیم نموده و در نتیجه مراتب تنزّل از پنج حضرت تشکیل می‌گردد. حضرت علم (اعیان ثابته)، حضرت جبروت (تجلّی حق در قالب موجوداتی که نه مادّه‌اند و نه شکل مادّی دارند) حضرت ملکوت یا مثال (موجودات دارای شکل و شمایل مادّی ولی بدون مادّه) حضرت ناسوت (موجودات مادّی) و حضرتی که مراحل جبروتی و ملکوتی و ناسوتی را یک‌جا در خود دارد (حضرت انسان) (فاضل تونی، 1360:  57 و جامی‌، 1369: 30-31).

 مراحل پنج‌گانه تعیّن حق تعالی را نباید به صورت پنج منطقۀ جدا از هم (شبیه پنج خانۀ جدا از هم) در نظر گرفت که هرکدام جدا جدا و در کنار هم به وجود آمده‌اند و همچنین نباید آنها را مانند طبقاتی از هستی که طبقات پَسین بر طبقات پیشین تکیه می‌کنند (مانند طبقات ساختمان) در نظر گرفت. درست آن است که حضرات از یکدیگر سر برآورده اند و حضرات پَسین از حضرات پیشین شکوفا می‌گردند. هریک از عوالم صورتی از عالم قبلی و باطنی برای عالم بعدی‌اند و بدین ترتیب فیض مقدّس و نفس رحمانی حق تعالی با عبور از اعیان ثابته به صورت موجودات عالم عقل (موجودات کاملاً غیر مادّی) تجلّی یافته و سپس از معبَر موجودات عالم عقلی به صورت موجودات عالم مثال (موجوداتی که شکل ظاهری اجسام را دارند ولی مادّی نیستند) و بعد از آن از گذرگاه موجودات مثالی به صورت موجودات طبیعی (عالم اجسام) تجلّی می‌یابد. بر این اساس عوالم قبلی در عوالم بعدی، حضوری محدودتر و رقیق‌تر و عوالم بعدی نیز حضوری حقیقی­تر و قوی­تر در عوالم قبلی دارند. بر مبنای حضور عوالم در یکدیگر است که می‌توان گفت که اگر کسی با عالمی از عوالم آشنا گردد در واقع به وجهی با تمامی مراتب هستی آشنا شده است. البته اگر این آشنایی مربوط به عوالم بالاتر باشد معرفت کامل‌تر و اگر مربوط به عوالم پایین‌تر باشد - به تناسب درجۀ تنزّل آن مرتبه – معرفت ناقص‌تر خواهد بود.

حق تعالی از هر جهت واحد بوده و فیض او نیز یگانه و واحد است و بنابراین، تفاوت پذیرنده‌های آن فیض، باعث می‌گردد که آن وجود ساری مختلف و متکثّر جلوه نماید. از سوی دیگر آن وجود و هویّت ساری که همۀ موجودات بدان قائم شده‌اند، عین کمالات ذاتی‌اش است یعنی عین حیات و اراده و علم و صفات دیگر است. از این رو هرکجا این سلطان وجود قدم نهد همة لشکریان اسماء و صفات با او می‌باشد و آن اسماء و صفات به اندازة گنجایش مظاهر، خود را نمایان می‌سازند (حسن‌زاده،1378 : 281-282 و موحّد، 1385:  627-628) چنانکه گفته‌اند عقلِ اوّل مظهر اسم «الرحمن» و نفسِ کلّیه مظهر اسم «الرحیم» است (فاضل تونی، 1360: 58).

دومین پیش‌فرض هستی‌شناسانۀ ابن‌عربی در واقع بیان جزئیات مراحل تجلّیّات حق است. ابن‌عربی فرایند تجلّیّات متوالی را بر پایة ترکیبات تجلّیّات پیشین و در قالب مفهوم نکاح تبیین می‌نماید. نکاح درتجلّیّات، حاکی از نوعی موقعیّت و ارتباط خاصّی میان تجلّیّات است که معبَری برای تجلّیّات بعدی فراهم می‌آورد. نکاح یک اصل و قانون در همۀ اشیاء می‌باشد که بر همۀ آنها احاطه و تقدّم و فضیلت دارد (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 2: 167).

از نظر ابن‌عربی حق در اوّلین مرحلۀ تجلّیّات برون‌ذاتی خویش به صورت فرشتگان مهیَّمه و عنصر اعظم که همان حقیقة الحقایق است متعیّن می‌گردد (ابن‌عربی،1393ق، ج2:675 و ابن‌عربی، 1391: 73).

فرشتگان مهیَّمه آن‌قدر شیفتة جمال الهی‌اند که به چیزی جز او توجّهی ندارند. عنصر اعظم زمینه‌های بی‌نهایتی از همۀ آفرینش در خود نهفته دارد و از این جهت توجّه و التفاتی  نسبت به موجودات پَسین  دارد و خداوند از طریق همین حیث التفاتیِ عنصر اعظم به صورت عقل اوّل (عرش مجید) آشکار شده (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 2: 675 و ابن‌عربی،1391: 75 و 76) و از حیث التفاتی و توجهِّ عقل اوّل، نفس کلّی (لوح محفوظ) که اوّلین فرشتۀ اثرپذیراست آفریده شد (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 3: 399 و ابن‌عربی،1391، 77-78).  حق تعالی از نکاح معنوی عقل اوّل و نفس کلّی دو فرزند دوقلو به نام‌های طبیعت (حقایق نوری) و هباء (هیولا، عنقاء) و سپس از نکاح این  دو خواهر و برادر، اوّلین جسم یعنی جسم کل را آشکار گرداند (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 1: 140). در این جسم کلّ است که صورت‌های جسمانی و شکل‌ها آشکار می‌گردند (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 3: 296). جسم کلّ (عرش) اوّلین فلک بوده که شکلی کروی دارد و حق تعالی آن را «عرش» نامید و با اسم «رحمان» بر آن استیلاء یافت (ابن‌عربی،1391: 79). ابن‌عربی این عرش را بر «عرش الرحمن» که در قرآن کریم (قرآن کریم، فرقان، آیه 59) آمده است تطبیق می‌نماید. این عرش اولین صورتِ جسمانیِ دایره شکل وگِرد است که بالاتر از آن هیچ جسمِ اندازه‌داری وجود ندارد (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 2: 282) و خداوند این عرش را با فرشتگان واهبات (عطا کنندگان، بخشندگان) آباد ساخت (ابن‌عربی، 1391: 80). عقل اوّل و نفس کلّی و طبیعت و هباء همه معقول می‌باشند یعنی موجوداتی حسّی و مثالی نیستند و جسم کلّ اوّلین صورت جسمانی دایره‌شکل است که بالاتر از آن هیچ جسم اندازه‌داری وجود ندارد. حق تعالی با جوهر هبایی در مرتبة بعد از عرش، صورت جسمانی دیگری را به نام کرسی (عرش کریم) خلق می‌نماید (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 2: 676). دو فلک عرش و کرسی از کشفیّات خاصّ ابن‌عربی است که در علم کیهان‌شناسی زمان او کشف نشده بود.

 فلک بعدی، فلک اطلس یا فلک بروج است که  دارای قسمت‌های دوازده‌گانه می‌باشد و هیچ ستاره‌ای ندارد  (ابن‌عربی، 1393، ج2: 676). در هر یک از قسمت‌های دوازده‌گانه آن فرشتگانی گمارده شده‌اند که هر یک در آفرینش و سامان بخشی موجودات بَعدی نقش دارند (ابن‌عربی، 1391: 82-86). تمام ‌تغییرات عالم و هرگونه جایگزینی صورت‌های جدید در عوالم بعدی - حتّی در بهشت- از فلک اطلس سرچشمه می‌گیرد. از این رو آن را عرش تکوین می‌نامند (ابن‌عربی،1393 ق، ج2: 676). فلک اطلس نمودار کثرت است زیرا زمینۀ همۀ تغییرات طبیعی و روحیِ پس از خود می‌باشد (ابوزید، 1387: 278). فلک بعدی فلک‌المنازل یا فلک‌الثوابت (فلک ستارگانی که ثابت به نظر می‌آیند) است (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 2: 677 و ابن‌عربی، 1391: 87). خداوند با تجلّی در کسوتِ اسم مقدِّر در این فلک، مقدار همۀ امور را در جهان دگرگونی‌ها معیّن می‌سازد (ابوزید، 1387: 278- 279).

 چهار فلک عرش و کرسی و اطلس و منازل از جنس عناصر چهارگانۀ مادّی نیستند. با در نظر گرفتن شکل کروی آنها می‌توان گفت آنها از جنس موجودیّت‌های مثالی هستند. سپس نوبت تجلّی دنیایی می‌رسد که از عناصر چهارگانۀ آب، باد، خاک و آتش و هفت آسمان و مولَّدات (معادن، نباتات، حیوانات) که همه دگرگونی‌پذیرند تشکیل می‌شود (ابن‌عربی، 1391: 88). ابن‌عربی برای هیچ‌یک از مراحل پیشین نقش علّیّتی قائل نیست. حق تعالی بر اساس توجّه و التفاتی که در آن مراحل هست،  در مراحل پسین تجلّی می‌نماید (ابن‌عربی، 1391: 88-89).

زمان 

دیدگاه ابن‌عربی در مسألۀ زمان دیدگاه ویژه‌ای است  که هم به لحاظ روش و هم به لحاظ محتوا با دیگر دیدگاه‌ها تفاوت چشمگیری دارد و البتّه این تفاوت به این معنا نیست که هیچ آموزة مشترکی میان آنها وجود نداشته باشد. ابن‌عربی در بحث‌های مربوط به زمان که پس از این خواهد آمد گاهی به دیگر اقوال تعریض و گاهی به صحّت نسبی آنها تصریح می‌نماید و علاوه بر این برخی از موضع‌گیری‌های او در مسألة زمان، به طور مشخّص، پاسخِ همان پرسش‌هایی است که در علم کلام و فلسفه در خصوص زمان مطرح بوده است. همه اینها نشان از این دارد که ذهن او با دیدگاه‌های دیگر و پرسش‌های دغدغه افکنِ دیگر متفکّران در مسألة زمان، آشنا بوده است. به گمان قوی آشنایی با پرسش‌ها و نظریه‌پردازی‌ها در رویکرد ابن‌عربی به مسألة زمان، تأثیر پیش‌زمینه‌ای داشته و دستِ‌کم توانسته است که توجّه خاصّی را برای او و بلکه برای هر اندیشمندی دیگر پدید آورد؛ البته  با این تفاوت که  ابن‌عربی به دنبال این بوده که پرسش‌ها را به روش خاصّ خودش (تقلید از خدا) پاسخ گوید  و از همین جاست که او با اتکاء به روش و دلایل خاصّی که می‌آورد بن‌مایه‌های خاصّی را در نظریه‌اش به کار گرفته و در نهایت پاسخ‌های متفاوتی را به همان پرسش‌ها  ارائه می‌نماید.

نظریّۀ موهوم بودن زمان، نظریّۀ غالب در میان متکلّمان و نظریّة عینی بودن زمان به صورت کمّیتی متّصل غیر قارّالذات؛ که در حیطة موجودات متحرّک نمایان می‌گردد، در میان فیلسوفان مشّایی مشهورترین نظریّه بود (ابن‌سینا، ۱۴۰۵: 148- 150) متکلّمان و فیلسوفان با روشی نسبتاً مشابه (تحلیل مفهومی و استدلال‌های فلسفی) ولی با انگیزه‌ها و مبانی متفاوت، در مورد زمان، نظریّه‌پردازی‌هایی را از خود برجای گذاشتند. ابن‌عربی با روش خاصّ خودش به مسألۀ زمان پرداخته است. وی در تشریح دیدگاهش تنها به آیات قرآنی و سخنان نبوی چشم دوخته است.

 در قرآن کریم واژه زمان به‌کار نرفته است ولی واژه‌هایی که مرتبط با معنای زمان باشند مانند: یوم، دهر، ایّام، لیل، نهار، عصر، یوم القیامة، یوم ذی‌المعارج، یوم‌الدین، وقت و...نسبتاً فراوان است. در آن آیات به واژه‌های مذکور احکام گوناگونی نسبت داده شده است؛ مانند: خداوند صاحب یوم‌الدین است یا خداوند روز و شب را در یکدیگر فرو‌می‌برد یا آنها را در هم می‌پیچاند و یا بعضی از یوم‌ها معادل ۵۰ هزار سال و بعضی دیگر معادل هزار سال است یا در حدیث پیامبر(ص) آمده است که خداوند همان دهر است. این تعبیرات را نمی‌توان بر معنای زمان به مثابۀ بُعدی کمّی ‌که همه اجزایش یک‌جا موجود نیستند، منطبق نمود و از سوی دیگر نمی‌توان آن واژه‌ها را به یک امر توهّمی ذهنی ناظر دانست. به دیگر سخن، واژه‌های مذکور با معنایی که متکلّمان و فیلسوفان از زمان مورد نظر دارند منطبق نمی‌افتد. ابن‌عربی با تأویل نمودن آن واژه‌ها به حوادثی که در آن مقاطع از زمان اتفاق می‌افتد- آنچنان که بسیاری از مفسّران این‌گونه می‌کنند- نیز مخالف است زیرا همان‌طور که گفته آمد از نظر ابن‌عربی در قرآن کریم مَجاز وجود ندارد و از الفاظ می‌بایست همان معنای حقیقی را فهمید.

ابن‌عربی بر آن است که قرآن کریم از «یوم» سخن می‌گوید و یوم هم در فهم عرفی عرب‌ها همان روز و شب است و روز و شب دو واقعیّت‌اند  که در جهان به وجود می‌آیند و زمان باید همان چیزی باشد که در قرآن از آن به «یوم» تعبیر شده است. (ابن‌عربی، 2007، ج1: 177). از نظر او بیشتر واژه‌های مرتبط با زمان در قرآن کریم  به مقاطع و مراحلی از واقعیّت و هستی ناظر می‌باشد؛ به خصوص اینکه در فرمایش نبوی آمده است که دهر همان خداست.

از سوی دیگر محیی‌الدین برای تبیین هستی و گسترش‌یافتگی و کثرت‌پذیری و سلسله‌مراتبی شدنِ آن، تئوری وحدت وجود و سلسله مراتب وجود را در اختیار دارد و در اینجاست که یوم یا زمان، بر هستیِ تجلّی یافتۀ خداوند منطبق می‌گردد و اکثر واژه‌های مرتبط با زمان در قرآن و حدیث، ما را به گونه‌ای خاص از تجلّیّات الهی فرا‌می‌خوانند. در پرتو فرآیند منازلۀ حق تعالی در قالب اعیان  ثابته که به موجودیّت آنها می‌انجامد، هویّت فقرآلود و خلاء وجودی ماهیّت‌های جهان آفرینش معلوم گشته  و اثبات می‌شود که حق تعالی لحظه به لحظه در ماهیّات امکانی حضور می‌یابد. منازله‌های بی‌نهایت و متوالی حق تعالی در قالب ماهیّات، به معنای آفرینش همیشگی و نوشوندگیِ سرتاپای هستی در منازله‌ای جدید است (ابن‌عربی، 1393 ق، ج 3:  523 و525). محیی‌الدین معتقد است که خداوند می‌توانست تمام تجلّیّاتش را یک‌باره به منصّۀ ظهور رساند ولی بر اساس حکمت خویش آن کار را انجام نداد و بر آن شد تا  بر اساس طرح و نقشه‌ای که مقدّر فرموده به تدریج خود را در تمام مراتب هستی در لحظات پیاپی نمایان ‌سازد (ابن‌عربی، 1959: 6 و ابن‌عربی، 2007، ج 1: 176).

 ابن‌عربی حضور حقیقة الحقایق را در لحظات پیاپی، منطبق بر واژه شأن می‌نماید. «شأن» کوچک‌ترین یوم است. در قرآن به صراحت آمده است که خداوند در هر یومی در شأنی قرار دارد. از نظر او شأن الهی همان حقیقت خداوندی در مرتبۀ تجلّیّات -نه در مرتبة ذات- است که از جنس هیچ ماهیّتی نیست و به شکل هر ماهیتی در می‌آید (ابن‌عربی،1393، ج3:  564). بر این پایه جهان هستی همان شئون الهی است که هویّت هر یک، ریشه در حکومت اسماء الهی دارد. حکومت و غلبۀ اسمی از اسماء الهی، هوّت خاصّ (ماهیّت) آنها را  برمی‌سازد  و از اینجاست که  تجلّیّات و به تعبیر ابن‌عربی ایّام الهی، متمایز و متفاوت می‌گردند. مجموع تجلّیاّتِ بی‌نهایت و پیاپی، «دهر» را محقّق می‌سازد (ابن‌عربی، 2007، ج 5: 231).

قسمت‌های بزرگِ  دهر تجلّیّاتی هستند که خداوند با غلبۀ اسم خاصّی، ایّام تحت پوشش آن یوم بزرگ را تحت تأثیر قرار می‌دهد. ابن‌عربی یوم‌الرب و یوم ذی‌المعارج را که در قرآن بدان تصریح شده است، از ایّام بزرگ می‌شمارد (ابن‌عربی، 2007، ج 5: 232- 233 و ابن‌عربی، 2007، ج 4: 304- 305). این بدان معناست که مجموع آفرینش در مقاطع گوناگون تحت غلبۀ اسماء گوناگون شکل می‌گیرد و بدین‌سان احکام آفریده‌ها متناسب با آن یومِ بزرگ دچار تغییر می‌گردند. در قرآن کریم بعضی از ایّام بزرگ  معرّفی شده ولی موارد بسیاری است که ما از آن اطّلاعی نداریم.

در دیدگاه ابن‌عربی هویّت هر یوم به آن اسم از اسمائی که در آن یوم غلبه دارد و احکام خاصّ خود را ظاهر می‌کند، بستگی دارد. ایّام الهی بر اساس آن اسم غالب، نام‌گذاری شده و مقدار حکومت هر اسمی بر اساس تقدیر الهی معیّن می‌گردد.

هنگامی که یوم‌الرب که عرصۀ ظهور و غلبۀ اسم «رب» است سپری شد، بعد از آن یوم دیگری در دهر ظهور می‌یابد که عرصه ظهور اسمی دیگر (غیر از اسم ربّ) است و آن «یوم ذی‌المعارج» است که برابر با پنجاه هزار سال است. پس از سپری شدن این یوم، نوبت ظهور یوم دیگری که مخصوص اسم دیگری از اسماء الله است، می‌رسد و این امر پیوسته ادامه دارد. از این رو هریک از اسماء الهی یوم معیّنی از ایام الله دارد که با تحقّق آنها قطعه‌ای از دهر تعیّن می‌یابد. یوم‌الرب و یوم ذی‌المعارج در قرآن تصریح شده و از این رو غیرقابل انکار است گرچه در قرآن کریم از ایّام دیگری نام برده نشده ولی ما برآنیم که هر اسمی از اسماء الله؛ خواه برای ما شناخته شده باشد یا نباشد، در عرصۀ دهر یومی مخصوص به خود دارد و همۀ آنها همان ایّام‌الله می‌باشند (قبلی).

از نظر محیی‌الدین ایّام الهی واقعیّت‌هایی عینی هستند که دارای ظاهری و باطنی، غیبی و شهادتی، روحی و جسمی، ملک و ملکوتی، و لطافت و کثافتی -وضعیّتی در جسم که مانع از عبور نور می‌شود - می‌بـاشند. ایـن ایّام هفت عددند کـه هر یک دارای روز و شبی از جنس خـود هستند (ابن‌عربی، 1959: 9).

«یوم» مجموع روز و شب است  و این دو نسبت به آدمیان طنین معنایی متفاوتی دارند. روز مقطعی است که در آن اشیاء برای ما  به وضوح دیده می‌شوند و بنابراین به مثابۀ نمادی از حضور و آشکار بودن است و شب مقطعی تاریک است که اشیاء در آن وجود دارند ولی دیده نمی‌شوند و بنابراین به مثابۀ نمادی از خفا و پنهان بودن است. همچنین قسمت‌هایی از یوم؛ مانند زمان‌های قبل از طلوع یا غروب خورشید، هستند  که آنها را نمی‌توان کاملاً روز یا شب نامید. ابن‌عربی تصریح می‌کند که شب و روز با هم هستند زیرا وقتی فلک خورشید می‌چرخد و روبروی  ما قرار می‌گیرد، روز است و در همین حال آن سوی زمین شب است و وقتی بر پشت زمین می‌تابد در آنجا روز و در روی زمین شب است (ابن‌عربی، ۲۰۰۷، ج ۵: ۲۳۲).

 بر این اساس مفهوم یوم به حقیقتی که دارای سه بخشِ در کنار هم یعنی بخش‌های آشکار، پنهان و هم آشکار و هم پنهان (یا نه آشکار و نه پنهان) اشاره می‌نماید. انطباق دادن کلمۀ یوم؛ که قسمت‌های مختلف دهر را تشکیل می‌دهد، بر سرتاسر تجلّیّات اسمائیِ حق تعالی، زمینۀ تقسیمی سه‌گانه را در گسترۀ تجلّیّات فراهم می‌آورد. از نظر ابن‌عربی موجوداتی چون ملائکة مهیَّمه، عقل اوّل، نفس کلی، هیولای کل، جوهرها و..... بخشِ شب تجلّیّات را تشکیل می‌دهند. این بخش، جهان غیب و باطن به حساب می‌آید و موجوداتی چون اجرام آسمانی، دنیا، اعراض، عناصر، زمین و موجودات مشهود، بخشِ روز تجلّیّات هستند و برخی از ملائکه که به مدیریّت افلاک پایین می‌پردازند، بخش سوم تجلّیّات یعنی سُدفه ( نه تاریک ونه روشن) را تشکیل می‌دهند. بدین‌سان نه تنها تمامی دهر و بلکه اجزاء آن که همان ایّام باشند دارای سه بخش مذکور می‌گردند و هر موجودی در جهان هستی از ظاهری و باطنی و محدودۀ میان ظاهر و باطن تشکیل می‌شود؛ به عنوان مثال روح و عقل آدمی بخش شب و خیال او بخش سُدفه (نه روز و نه شب) و بدن او بخش روز او محسوب می‌گردد. اکنون اقسامی از ایّام را که ابن‌عربی در کتاب فتوحات و رسالة ایام الشأن خود آورده از نظر می‌گذرانیم.

اگر به سطح پایین‌تر از اسماء الهی تنزّل نموده و به سراغ عقل اوّل برویم درمی‌یابیم که عقل اوّل نیز یوم خاصّی دارد که این یوم نیز به دو قسمت روز و شب تقسیم می‌گردد. نحوۀ ظهور و حکومت عقل بر نفس کلّی است که شب و روز عقل اوّل را پدید می‌آورد. هنگامی که عقل اوّل، روی به حق تعالی دارد و انوار تجلّیّات حق را دریافت می‌کند، نسبت به نفس کلّی قطعۀ شب و هنگامی که روی به نفس نموده تا انوار دریافتی را به نفس انتقال دهد، قطعۀ روز برای نفس کلّی پدید می‌آید. خداوند از این دو نحوۀ ظهورِ عقل برای نفس کلّی، دو نیروی علمی و عملی در نفس پدید می‌آورد. همچنین خداوند از این دو قوّة علمی و عملی در نفس، برای موجودات پایین‌تر از نفس کلّی، روز و شبی دیگر را پدید می‌آورد. «شب» در این مرحله از قوّۀ علمی نفس کلّی برخاسته و آن همان چیزی است که جهان غیب یا معنا و یا معقول نامیده می‌شود و «روز» از قوّۀ عملی نفس کلّی برمی‌خیزد که آن را عالم شهادت و حرف [سخن] و محسوس می‌نامند. این روز و شب، نسبت به موجودات فرودست است نه نسبت به نفس کلّی. برای نفس کلّی تنها دو قوّه وجود دارد که آن دو همان یوم مخصوص به نفس کلّی است که در ذات خود روز و شب ندارد. در حقیقت در مرتبة عقل اوّل تنها اقبال و ادبار به حق و برای نفس کلّی تنها دو قوّة عملی و علمی وجود دارد که این همان یوم آنهاست که نسبت به آنها شب و روز به حساب نمی‌آیند ولی نسبت به موجودات فرودستِ آنهاست که آن یوم به دو صورت شب و روز [آشکار و پنهان] ظهور می‌یابد و به عبارتی از نظرگاه موجودات فرودست، شب و روز به نظر می‌آیند. همچنین هیولای کل نیز یوم دارد که قسمت شب آنها جوهر و قسمت روز آنها صورت‌ها می‌باشند. هیولا به خودی خود شب و روز (جوهر و صورت) ندارد [و نسبت به آن دو لابشرط است] و در ظرف تعیّن‌هایش است که جوهرهای ناپیدا و صورت‌های پیدا، نمایان می‌شوند. خورشیدی که یوم را در هر مرتبه از عقل و نفس کلّی و هیولا و... پدید می‌آورد همان حقیقتی است که در هر مرتبه به دو گونه ظاهری و باطنی، تجلّی می‌یابد و حکم همان مرتبه را آشکار می‌کند. تجلّی ظاهری آن حقیقت در مرتبۀ خاص برای موجودات فرودست، روز و تجلّی باطنی و در خفا برای آنها، شب به حساب می‌آید. همچنین عرش، یوم مخصوص خود را دارد. یوم عرش در کرسی- که در زیر عرش قرار دارد که نسبتش با عرش مانند نسبت حلقه‌ای در پهنه‌ بیابان است- به دو قدم؛ قدم‌الرب و قدم الجبار، تقسیم می‌شود که این دو قدم همان شب و روزی است که برای کرسی حاصل می‌گردد (ابن‌عربی، 2007، ج 5: 233).

فلک اطلس یا فلک بروج نیز دارای یوم مخصوص به خود است. یوم فلک اطلس به واسطة اینکه این فلک در دل فلک فرادست‌اش یعنی فلک کرسی قرار گرفته و به تبع حرکت فلک کرسی حرکت می‌کند، تعیّن می‌یابد. این یوم به دوازده اندازه یکسان تقسیم می‌گردد که هریک را برج می‌نامند و به همین لحاظ فلک اطلس نیز مستحق نام‌های فلک‌البروج یا فلک‌المنازل می‌گردد. بر هر یک از این برج‌ها فرشته‌ای معیّن گمارده شده که هر کدام حکم و وضعیّت خاصی در برج مخصوص خود بر جای می‌گذارند و به همین علّت، برج‌هـا بـه لحاظ مقدار، مثل یکدیگرند و بـه لحاظ حکومت و تأثیر متفاوت‌اند (ابن‌عربی، 2007، ج 5: 233).

ابن‌عربی بر آن است که با چرخش افلاک، ایّام جدیدی پدید می‌آید. ایّام قبل از افلاک مانند یوم عقل اوّل یا نفس کلّی یا هیولا، با حرکت ارتباطی نداشتند ولی ایّامی که پس از افلاک ظهور می‌یابند با حرکت متعیّن می‌گردند و به همین لحاظ محیی‌الدین در رساله ایام الشأن (ابن‌عربی، 1959: 6) ایّام را به روحانی و جسمانی تقسیم می‌نماید. ایّامی که با «حرکت» تعیّن یافته‌اند ایّامی جسمانی‌اند و زمان به معنای متداول آن (کمّیت متّصل غیر قارّ‌الذات) در این مرتبه از هستی قابل تصوّر است.

از نظر ابن‌عربی میان ایّامی که در عالم افلاک ظهور می‌یابند نوعی تقدّم و تأخّر وجود دارد زیرا وی معتقد است که افلاک برین زمینۀ پیدایش موجودات تحت پوشش خود و ایّام مربوط به آنهاست. ابن‌عربی می‌گوید: هنگامی که خداوند افلاک والامرتبه (عِلویه) را آفرید، ایام را با فلک اوّل (اطلس) به وجود آورد و با فلک دوم (فلک ستارگانی که ثابت به نظر می‌رسند) عناصر آب و خاک و هوا و آتش را به وجود آورد و سپس آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه را به وجود آورد که هر یک از آسمان‌های بالایی برای آسمان پایین، آسمان و هر یک از پایینی‌ها نسبت به بالایی، زمین هستند. خلق آسمان‌ها و زمین در شش یوم است زیرا که یوم، در اثر حرکت فلک بروج (اطلس) پدید می‌آید. خداوند در سورة مبارکة فرقان آیة 59 «الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ» نفرمود که عرش و کرسی را در شش یوم آفرید بلکه فرمود: آسمان‌ها و زمین‌های هفت‌گانه را در شش یوم آفرید. سپس هنگامی که خداوند فلک بروج را یک‌بار گرداند همین باعث پیدایش یوم گردید که آسمان‌ها و زمین در همین یوم [ایّام مربوط به فلک اطلس که شش یوم می‌باشند] پدید آمده‌اند و پس از آن، روز و شب خورشیدی را آفرید (ابن‌عربی، 2007، ج 1: 176- 177).

در دیدگاه ابن‌عربی حرکت فلک؛ مانند حرکت انسان، حرکتی ارادی است زیرا که فلک شعور داشته و موظّف به وظایفی بوده که به آن امر شده است همچنان که پیامبر (ص) در مورد شتری که او را سوار نموده بود فرمود که او مأمور است و یا در مورد خورشید فرمود که او برای طلوع کردن اجازه می‌گیرد و در وقت خاصّی [قیامت] به او فرمان داده می‌شود که از همان جایی که آمدی بازگرد و بنابراین از مغرب طلوع خواهد کرد. فلک، حرکت ارادی دارد تا آنچه در او نهاده شده؛ یعنی احداث اشیاء در عالم ارکان و مولّدات را به انجام رساند. با همین حرکاتِ فلک است که زمان پدیدار می‌گردد و از این رو زمان بر حرکات افلاکی که آن را پدیدار کرده‌اند سلطه و حکومتی ندارد و بلکه زمان بر آنچه که تحت پوشش افلاک هستند سیطره دارد و بر پدیده‌ها و حالاتی که در افلاک و آسمان‌ها ظاهر می‌گردد، اسبابی غیر از زمان حکم می‌راند. حرکات فلک به طور منظّم رخ می‌دهد و هر قسمتی پس از قسمت دیگر و به یک شکل ظاهر می‌گردند؛ مانند حرکت آسیاب که هر جزئی در کنار جزء دیگر است، و این برخلاف حرکات عناصر است زیرا آنها در یکدیگر می‌روند و از یکدیگر فاصله گرفته و جابجا می‌شوند. بر این اساس اسباب حرکت عناصر با اسباب حرکت فلک فرق دارد زیرا فلک به لحاظ آن عقل و روح و علمی که خداوند در آن به ودیعت نهاده است، عناصر را به حرکت درمی‌آورد و با انوار ستارگانش بر آنها تأثیر می‌گذارد و بر هر یک از مولَّدات و جن و فرشتگان تأثیر معیّنی می‌گذارد و این به سبب علمی است که خداوند به فلک وحی نموده است که در آیة دوازدهم سورۀ فصّلت بدان اشاره شده است (خداوند امر خویش را به هر آسمانی وحی نمود). کسانی که از شهود حقیقت بهره‌ای ندارند فکر می‌کنند که افلاک ابزارهایی تسخیر شده در دست خداوند می‌باشند؛ مانند ابزارهایی که یک صنعتگر از آنها استفاده می‌کند؛ در حالی که اگر آدمی چشم حقیقت‌بین داشته باشد می‌گوید که حتّی ابزارهایی که در دست نجّار هستند بیشتر از خود نجّار آگاهی دارند؛ زیرا آنها زنده و آگاه از اهداف وجودی‌شان بوده و از خالق‌شان باخبر می‌باشند و او را تسبیح می‌گویند. به غیر از آدمیان و پریان هیچ موجود متحرّکی در جهان نیست مگر آنکه به مقصدی که به سوی آن روان است آگاهی دارد. خداوند به آسمان‌ها و زمین فرمود: «از سر میل یا بی‌میلی بیایید و آن دو عرض کردند که از سر میل می‌آئیم» (فصّلت، 11). زمان و مکان از ملحقات اجسام طبیعی‌اند؛ با این تفاوت که زمان [فی نفسه] موجودیّتی توهّمی دارد که حرکت افلاک آن را ظاهر می‌سازد و آنچه که وجود [فی نفسه] دارد موجودات متحرّک و ساکن هستند (ابن‌عربی، 2007، ج 4: 97 و 98 و 99). 

ابن‌عربی بر این باور است که حرکات افلاک یکسان و به یک سرعت نیست و تفاوت آنها معلولِ تفاوت توجّهات الهی و این نیز معلول اهداف خداوند است. تفاوت حرکات افلاک باعث تفاوت وضعیّت‌ها و حالات موجودات تحت پوشش خود می‌گردد و همین باعث می‌شود که حق تعالی نسبت‌های متفاوتی با موجودات برقرار نماید و هر دَم با تجلّی خاصّی، آنها را در وضعیّت جدیدی قرار دهد و اینچنین خداوند هر آنچه را که بخواهد به هرچیزی عطا می‌فرماید و یا از آن می‌ستاند و بدین‌سان هیچ پدیده‌ای در هیچ سطحی از موجودات نیست مگر آنکه دار و ندارش را وامدار حضرت حق تعالی است. محیی‌الدین در باب تأثیر حرکات افلاک بر آدمیان می‌گوید: ادیان الهی مسیرهای متفاوتی برای زندگی هستند که حق تعالی از طریق پیامبران برای آدمیان قرار داده است و تفاوت این مسیرها با یکدیگر به جهت تفاوت نسبت الهی با مردمان است که این خود به جهت حالات ایشان است. شخصی که بیمار است [به زمان حال یا قال] خداوند را با نام معافی و یا شافی و شخص گرسنه او را با نام رازق می‌خواند و به تعبیری دیگر؛خداوند با شخص بیمار، نسبت عافیت‌بخشی و با شخص گرسنه نسبت روزی‌دهندگی برقرار می‌کند. تفاوت حالات آدمیان به لحاظ تفاوت زمان‌ها است زیرا که حالات ایشان در فصل‌های سال تغییر می‌کند و تفاوت فصل‌ها، بر اثر تفاوت حرکات فصلی است چرا که مختلف بودن این حرکات، پیدایش روز و شب را به دنبال آورده و با روز و شب، سال و ماه و فصل‌ها متعیّن می‌گردند. مختلف بودن حرکات فلکی به جهت این است که حق تعالی در ایجاد هر یک از آن حرکات توجّهات خاصّی دارد و اگر خداوند با هر یک از افلاک یک نوع توجّه و نسبت برقرار می‌کرد در این صورت حرکت ماه و خورشید و دیگر ستارگان به لحاظ تندی و کندی یکسان می‌بودند. بر این پایه خداوند نسبت به حرکت هر یک از افلاک، توجّه و ارادة خاصّی دارد و توجّهات خاص خداوند به لحاظ اهداف خاصّ اوست چرا که اگر اهداف، متفاوت نبود آثار توجّهات او نیز متفاوت نبود. حق به قصد تنبیه کسی، به غضب و به قصد نعمت‌ بخشی به رضایت، به او روی می‌نماید. هر قصد خاصّی، تجلّی خاصّی به دنبال دارد چرا که اگر تجلّیّات در یک صورت خلاصه می‌شد، در این صورت قصدها متفاوت نمی‌گردیدند. گسترۀ بی‌پایان حق تعالی اقتضاء می‌کند که هیچ چیزی در عالم وجود تکرار نپذیرد و این حقیقتی است که عرفا بر آن تکیه می‌کنند ولی مردم «نسبت به آن در اشتباه‌اند» (ق، 15)؛ (ابن‌عربی، 2007، ج 1: 319- 2119)

 با تفاوت حرکات افلاک، ایام تعیّن یافته از آنها نیز متفاوت می‌گردد و در نتیجه امتداد آنها نیز متفاوت خواهد بود. ابن‌عربی بر آن است که اندازة برخی از آنها مانند یوم خورشیدی (طلوع تا طلوع) برای ما شناخته شده است و بر همین اساس یوم خورشیدی به منزلۀ مقیاسی برای اندازه‌گیری ایّام دیگر می‌گردد. وی یوم خورشیدی را یوم کوچک دانسته و از آن به زمان موجود تعبیر می‌نماید و برخی ایام دیگر (مانند یوم ذی‌المعارج و یوم‌الرب و...) را ایّام بزرگ خوانده و از آن به زمان مقدَّر (اندازه‌گیری شده) نام می‌برد و می‌گوید:

زمان مقدَّر بر اساس یوم کوچک اندازه‌گیری می‌شود همچنان که در قرآن کریم آمده است: «در روزی که مقدار آن برابر با هزار سال از سال‌هایی است که شما برمی‌شمارید» (السجده، 5) و همچنین «در روزی که مقدار آن برابر با پنجاه هزار سال است» (المعارج، 4) و یا در حدیثی از پیامبر اکرم (ص) در مورد دجّال [شخصیت شیطانی که به باور مسلمانان در آینده و قبل از روز رستاخیز ظاهر شده و وانمود می‌کند که مسیح (ع) است] آمده است که «یومی مانند یک سال و یومی مانند یک ماه و یومی مانند یک هفته و ایّام دیگری که برابر با ایّام معمولی هستند». ........ایّام متفاوت‌اند و برخی بزرگ و برخی کوچک‌اند. کوچک‌ترین آنها زمانِ فرد است که همان «شأن» در آیة «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی‌ شَأْن» (الرحمن، 29) می‌باشد زیرا که شأن [موقعیّت خاصّی از تجلّی حق تعالی] در آن زمان اتّفاق می‌افتد. بزرگ‌ترین یوم‌ها به حدّ و اندازه‌ای محدود نمی‌گردد. در میان بزرگ‌ترین و کوچک‌ترین ایّام، یوم‌های متوسّطی قرار دادند که اوّلین آنها همان یوم خورشیدی (24 ساعت) است (ابن‌عربی، 2007، ج 1: 350).

محیی‌الدین در جایی دیگر از کتاب فتوحات در کنار یوم خورشیدی، یوم اطلس را نیز به منزلۀ مقیاس اندازه‌‌گیری ایّام بزرگ‌تر ذکر می‌نماید. خداوند برای اینکه مقدار ایّام الله برای ما شناخته شود، حرکت اطلس و حرکت خورشید را آفرید. حرکت اطلس ایّام خاص و حرکت خورشید شب و روز را آشکار می‌نماید. یوم‌هایی که در فلک اطلس و فلک خورشید بروز می‌کنند به منزلة مقیاس‌هایی هستند که با آنها ایّام الله که مخصوص حکومت اسماء الهی‌اند، اندازه‌گیری می‌شوند از این رو در قرآن کریم فرمود «یک روز نزد پروردگارت برابر با هزار سال به شمارش شماست» (حج، 47) بنابراین اگر سال 365 روز باشد و آن را در عدد هزار ضرب نماییم به اندازه یک روز الهی می‌شود و بنا بر این سیصد و شصت و پنج هزار روز معادل یک روز الهی است که این روز عرصۀ ظهور و غلبۀ اسم رب است و این روز سپری شده است. بعد از آن یوم دیگری در دهر ظهور می‌یابد که عرصۀ ظهور اسم دیگری غیر از اسم ربّ است و آن یوم ذی‌المعارج است که برابر با پنجاه هزار سال و معادل با هجده میلیون و دویست و پنجاه هزار یوم خورشیدی می‌باشد. پس از این یوم، نوبت ظهور یوم دیگری که مخصوص اسم دیگری از اسماء الله است می‌رسد و این امر پیوسته ادامه دارد ( ابن‌عربی، ۲۰۰۷، ج5: 232-۲۳۳).  محیی‌الدین در رساله ایام الشأن در کنار یوم‌الرب و یوم ذی‌المعارج به ایام دیگر نیز اشاره نموده و آورده است: یوم‌المثل برابر با ۷۰ سال و یوم‌القمر برابر با ۲۸ یوم خورشیدی و یوم‌الشمس برابر با ۳۶۵ ویوم زحل تقریباً معادل 30 و یوم‌الحمَل معادل ۱۲ هزار یوم خورشیدی و همچنین باقی ایّام بروج که همان عُمر دهر می‌باشند (ابن‌عربی، ۱۹۵۹: 18).

یوم معمولی (۲۴ ساعت) از دو قسمت روز و شب تشکیل می‌گردد. روز، نمادِ روشنایی و پیدایی و شب، نماد تاریکی و پنهانی است. با توسعه معنای یوم و اطلاق آن به همة مراتب هستی، ایّام به دو بخش غیب و شهادت  تقسیم می‌گردند و از این جهت هر موجودی دارای بخشِ پنهانی و پیدایی می‌گردد. خداوند با اسم نور –به تعبیر قرآنی- در جهان ظهور می‌نماید و نور الهی شب و روز را در ایّام الهی ایجاد می‌نماید. این نور، باطنی دارد که همان شب است و ظاهری دارد که همان قسمت روز است و انسان کامل بخش طلوع و غروب آن نور را از یکدیگر  متمایز ساخته و در نتیجه آن نور، به دو بخش شب و روز تقسیم می‌گردد. آری نور الهی است که سلطه‌های ظاهری و باطنی‌اش در عالم هستی از طریق انسان کامل نمایان می‌گردد وحق‌ تعالی از پسِ حجاب انسان کامل بر ما طلوع و غروب می‌کند. او  همان سایه خداست که بر صورت ازلی حق آفریده شده است (ابن‌عربی،1393ق، ج3: 202).

 با غلبۀ اسماء الهی در هر بخش از هستی، ایّام نیز متفاوت می‌گردند. ایّام، همۀ گسترۀ تجلّیّات؛ اعمّ از عوالم عقلی کاملاً مجرّد و عوالم مثالیِ نیمه‌مجرّد و عوالم جسمانی را فرا می‌گیرد. نظم حاکم در میان تجلّیّات و تقدّم وتأخّرآنها، تنها و تنها به خواست الهی  صورت می‌گیرد و جهان آفرینش ساز و کاری از پیشِ خود ندارد تا مراحل بعدی را متعیّن ساخته و ضرورت بخشد. بر این اساس از نظر ابن‌عربی مناسبات علّی و معلولی میان پدیده‌ها و اقتضائات ذاتیّه توهّمی بیش نیست (ابن‌عربی،1393ق، ج4: 297).

   آفرینش پیاپی خداوند در «لحظه و اکنون» جهان آفریده‌ها را در معرض نوشوَندگیِ همیشگی قرار می‌دهد. ما در هر لحظه با جهان جدیدی روبرو می‌شویم؛ گرچه معمولاً به اشتباه گمان می‌کنیم که جهان امروز همان جهان دیروزی است. گذرایی و نو شَوَندگی در عرصۀ آفرینش مربوط به حقیقة الحقایق یا نَفَس الرحمن است و ذاتِ مطلق و بی‌نهایت خداوندی از اوصاف گذرایی و نوشوَندگی مبرّا بوده و از این جهت حق تعالی از جنس ایّام و زمان نبوده و در نتیجه هیچ یک از تقسیمات و احکام زمان و زمانی مانند: قبل، بَعد، حال، قدیمی، جدید، سال و.... بر او منطبق نمی‌افتد و بلکه این امور تنها بر مراحل تجلّیِات اسمائی خداوند- نه مرحلة ذات خدا- منطبق می‌گردند (ابن‌عربی، ۲۰0۷ ، ج3: 67و ۶۸)

برای نزدیک‌تر شدن به دیدگاه ابن‌عربی دربارۀ زمان می‌توان به بیانی تشبیهی روی آورده و گفت: آفرینش مدام و پیوستة حق تعالی به مثابۀ کتابی است که فصل‌های بزرگی دارد و هر فصلی بر محور موضوع خاصی طراحی شده است. هر فصل زیر بخش‌هایی و هریک از زیر بخش‌ها زیربخش‌های بیشماری دارند که همۀ این بخش‌ها تحت سیطرة موضوع آن فصل قرار می‌گیرند. همة زیربخش‌ها با تغییر فصل‌ها تغییر می‌یابند. سرتاسر کتاب، دهر است و فصل‌های بزرگ آن، ایّام بزرگ و موضوع هر فصلی مانند اسمِ حاکم بر یومِ بزرگ بوده که زیربخش‌های آن ایّام کوچک‌اند و ایّام بزرگ و کوچک بر اساس غلبۀ اسم یا اسامیخاصی از اسماء الهی متفاوت می‌گردند. البتّه طرح کلّی کتاب با تمامی فصول و زیربخش‌هایش در علم الهی جمع است ولی این کتاب به صورت یک کتاب صوتی یا یک سخنرانی تحقّق عینی می‌یابد و بنابراین هر قسمتی از آن در لحظه نمایان می‌گردد.

نتایج و ملاحظات

  1. زمان یا دهر از نظر ابن‌عربی همان «یوم» است. یوم تعیّن خاصّی از تجلّی اسمائی حق تعالی است که در چارچوب اعیان ثابته پدیدار می‌گردد و بر این اساس زمان چیزی جز تجلّیّات بی‌پایان حق تعالی نیست.
  2. هر آنچه که از حق‌تعالی در همة عرصه‌‌های تجلّیّات نمایان می‌گردد، یک حقیقت بیش نیست که در ذات خود متعیّن به هیچ‌یک از تعیّنات اعیان ثابته نمی‌باشد. حقیقة الحقایق که در خود همه اسماء الهی را نهفته دارد در صورتی که اسم یا اسامی خاصی در آن غلبه یابد، در قالب ماهیّت خاصی یا یوم خاصّی آشکار شده و در چارچوب ماهیّتی از اعیان ثابته موجودیّت می‌یابد.
  3. حقیقتی که در قالب ایّام ظهور می‌یابد، به صورت سلسله مراتب، گسترده می‌شود. تجلّیّات از موجودات غیرمادّی آغاز و سپس به موجودات مثالی و در نهایت به موجودات جسمانی ختم می‌گردد و براین پایه، ایّام الهی به صورت موجودات مذکور ظاهر می‌شوند. در این سلسله مراتب ایّام بَرین بر ایّام زیرین حاکم بوده و در نتیجه حوادثی که در جهان‌های پایین رخ می‌دهد تحت تأثیر مناسبت‌هایی است که در جهان بَرین وجود دارد.
  4. ایّام با اقسام متنوّع‌شان بر یکدیگر تأثیر و از یکدیگر اثر می‌پذیرند. این فعل و انفعال به نوعی زناشویی (نکاح) می‌ماند که حاصل آن پیدایش ایّام بَعدی می‌باشد.
  5. تنوّع ایّام همان تنوّع تجلّیّات حق تعالی است که به صورت‌های فرشتگان مهیَّمه، عقل اوّل، نفس کلّی، طبیعت، افلاک، فرشتگان دست اندرکار جهان و.... نمایان می‌گردند.
  6. حقیقت جاری در همة مراتب هستی در «لحظه» نمایان می‌گردد. بنابراین تمام جهان مخلوقات که از ایّامِ مترتّب بی‌شمار تشکیل شده‌اند در «لحظه» موجود می‌گردند. تجلّیّات لحظه‌ای حق‌تعالی کوچک‌ترین یوم است که «شأن» نامیده می‌شود.
  7. مقدار حکومت هر اسم از اسماء الهی به تقدیر الهی تعیین می‌گردد و از این‌رو ایّام دارای مقادیر گوناگونی می‌شوند. اندازه‌های گوناگون ایّام با مقیاس ایّامی که اندازه‌های شناخته‌شده‌تر دارند سنجیده می‌شوند. ایّامی که در مراتب بالاتر قرار دارند بزرگ‌تر از ایّام مراتب پایین‌تر هستند و از این رو یومی به اندازة یک لحظه و یا به اندازة یک شبانه روز و ایّامی به اندازة هزاران و میلیون‌ها شبانه‌روز وجود دارند. طول وجودی ایّام بر اساس مقدار حکومت اسمی است که بر آنها حکم می‌راند.
  8. تجلّیّات حق تعالی در کلّیت خود «دهر» یا «زمان» نام دارد و ایّام، قسمت‌های تشکیل دهندۀ آن می‌باشند. دهر در گسترۀ بی‌پایانش قسمت‌های بزرگی دارد که ایّام کبیر نامیده می‌شود. قسمت‌های دهر بر اساس حکومت اسمی از اسماء الهی تحقّق می‌یابد و از این رو ایّام بزرگی چون یوم‌الرب و یوم‌القیامة و ایام دیگری که نام آنها بر ما آشکار نیست قطعات دهر را تشکیل می‌دهند. با تغییر ایّام بَرین، مناسبات و قوانین ایّام زیرین نیز تغییر می‌یابد و  تجلّیّات حق تعالی بعد از سپری شدن هر یوم کبیر، با هویّتی متفاوت در عرصۀ وجود ظاهر می‌شوند و به همین لحاظ در مقطع یوم قیامت، با جهانی کاملاً متفاوت روبرو خواهیم بود.
  9. ایّام به دو بخش ایّام جسمانی و روحانی تقسیم می‌گردند. ایّام جسمانی عرصۀ موجودات جسمانی‌اند که دائماً در حرکت‌اند. افلاک و ستارگان و موجودات تحت پوشش آنها در تغییر دائمی قرار دارند. زمان به معنای حدِّ حرکت از این بخش از ایّام قابل انتزاع است. یوم در ایّام روحانی به دو بخش روز و شب تقسیم می‌گردد که منظور از روز و شب جنبۀ پیدایی و پنهانی آنها نسبت به موجوداتِ پس از خود می‌باشد.
  10. زمان به معنایِ ظرفی ممتد که از ازل تا ابد گسترده شده و حوادث جهان در آن قرار می‌گیرند، تنها در توهّم آدمی وجود دارد. زمان نه ظرف حوادث است و نه عَرَضی است که عارض بر موجودات متحرّک شود؛ زمان چیزی جز تجلّیّات لحظه‌ای حق تعالی نیست که هر قسمتی از آن تجلّیِ بی‌نهایت پس از قسمت دیگر در موجودیّتی کاملاً جدید و بی‌تکرار نمایان می‌گردد و دستگاه ذهن آدمی با در نظر گرفتن توالی آنها تصوّری از زمان را برمی‌سازد.
  11. بر خلاف تصوّر فیلسوفان مشّایی، زمان در محدودة موجودات جسمانی محصور نمی‌گردد و بلکه تمامی موجودات آفرینش که لحظه به لحظه در پرتو ظهور حق تعالی موجود می‌شوند قسمتی از زمان یا دهر هستند. گسترش تجلّیّات بی‌پایان و متوالی حق تعالی در طول و عرض، زمان یا دهر را می‌سازد که با کمک قوّة حافظه و در نظر گرفتن مجموع آنها می‌توان کلّیت یگانه‌ای از تجلّی و آفرینش دائمی خداوند را در نظر گرفت که اجزاءاش با هم موجود نمی‌شوند و بنابراین موجودیّتِ گذرایی و لحظه‌ای و نوشوَنده، از مؤلّفه‌های جدایی‌ناپذیر آن می‌باشند. مؤلّفه‌های مذکور دقیقاً در مفهوم زمان در تعریف فلسفی‌اش (کمّیت متّصل غیرقارّ الذات) نیز حضور دارد و از این رو از برخی از فیلسوفان مانند ابوالبرکات بغدادی نقل شده که زمان را مقدار وجود- نه مقدار حرکت- می‌دانسته‌اند؛ البته قیصری تصریح می‌نماید که:

 برای اصل وجود مِن حیثُ هو هو، نمی‌توان مقدار قایل شد ولی می‌توان مقدار را برای بقاء وجود در نظر گرفت و حق هم همین است که زمان مقدار بقاء وجود است (قیصری،1357: ۱۱۹).

 به هر روی اگر زمان را مقدار بقای وجود نیز بدانیم این مقدار از نظر ابن‌عربی تنها در توهّم وجود دارد و زمان حقیقی همان تجلّیّات پیاپی حق تعالی در آفرینش است و آن از جنس جواهر و اعراض نیست؛ گرچه در قالب جواهر و اعراض آشکار می‌گردد.

  1. بر اساس دیدگاه ابن‌عربی پیش روندگیِ دهر یا زمان در هر جهتی، تابع ارادۀ الهی است. حق در هر شأن از شئونِ خود هرچه را بخواهد ایجاد می‌کند و هیچ چیزی نمی‌تواند ارادة الهی را به سمت و سویی خاص هدایت نماید. از این رو ضرورت‌های علّی و معلولی و اقتضائات ذاتی طبایع؛ اگر هم پذیرفته شوند، نقش زمینه‌ای دارند و ارادة الهی را محدود نمی‌سازند. بدین‌سان بر اساس قوانین جاری در جهان، نمی‌توان آیندۀ جهان را پیش‌بینی نمود زیرا همه چیز تنها به خواست خداوند بستگی دارد.
  2. ابن‌عربی گرچه از ازدواج و تأثیر و تأثّر ایام الهی سخن گفت ولی به این نکته تصریح نمود که هر پدیده‌ای به اراده و قدرت مستقیم الهی آفریده می‌شود و بنابراین، موجودات نسبت به موجودات پس از خود تنها نقش زمینه‌ای دارند. پذیرفتن اصل ضرورت علّی و معلولی در میان موجودات و قانون سنخیت علّت و معلول و همچنین پذیرفتن ترتّب موجودیّت‌های بالفعل بر بالقوّه که مبتنی بر مادّه و صورت ارسطویی بود، نوعی توالی منظّم و بدون تغییر را اقتضاء می‌نمود. در دیدگاه ابن‌عربی تمامی اینها -که از اصول مسلّم نزد فیلسوفان مسلمان است- در سایة قدرت مطلق خداوند رنگ می‌بازد؛ البتّه واضح است که نگاه ابن‌عربی در این خصوص کاملاً با نگاه متکلّمان اشعری هم‌سو می‌باشد.
  3. بر اساس نکته ۱۲ و ۱۳ امتداد جهان امتدادی اتّصالی نیست. حق تعالی کلمات وجودی را هرگونه که بخواهد به دنبال یکدیگر می‌آورد. از این رو امتداد تجلّیّات حق امتدادی انفصالی و مانند کلماتی است که گوینده در سخنان خود می‌آورد و یا به تعبیری؛ توالی امتداد انفصالی عددی است (عابدی شاهرودی، ۱۳۷۴: ۴۰). از این جهت وجود تنزّلی حق تعالی به اقیانوسی بی‌کران می‌ماند که هر لحظه با چین و شکن‌هایش امواج متنوّع و بی‌شماری را پدید می‌آورد که همة آنها در لحظه نمایان شده و بلافاصله محو می‌گردند و در لحظة بعد چین و شکن‌های کاملاً جدید به ظهور می‌رسند. بنابراین وحدت حقیقی دهر با تمام ایّامی که از خود نمایان می‌سازد در گرو وحدت آن وجود تنزّلی حق تعالی در عرصة دهراست؛ گرچه آدمیان بر اساس تشابهِ موجودات کنونی با موجودات گذشته گمان می‌کنند که موجودات وحدتی از پیش خود دارند و به تعبیر ابن‌عربی که از قرآن کریم اقتباس نموده است، آنها نسبت به آفرینش جدید در اشتباه‌اند. در آفرینش الهی می‌توان از تغییر (جایگزینی مستمرّ موجودات جدید) سخن گفت ولی از حرکت (خروج تدریجی شیء از قوّه به فعل) نمی‌توان دَم زد.
  4. زمان در معنای کلامی یا فلسفی‌اش دو مفهوم داشت: یکی تقارن میان حوادث و دیگری نوعی بُعد و امتداد متّصل و گذرا که قطعات آن نمی‌توانند در کنار هم موجود باشند (کمّیت متّصل غیر قارّ‌الذات) که با حرکت فلک بَرین تحقّق می‌یافت.  ابن‌عربی بر آن است که این دو مفهوم، حقیقت زمان را بیان نمی‌کنند گرچه نسبت به برخی از مصادیق زمان یعنی ایّام جسمانی تا حدودی صادق و بهره‌ای از حقیقت دارند.
  5. متکلّمان و فیلسوفانِ عمدتاً مشّایی تا عصر ابن‌عربی در مسایل مربوط به زمان نظریه‌پردازی‌هایی داشته‌اند که ابن‌عربی به احتمال بسیار قوی آنها را مورد مطالعه و تأمّل قرار داده است. مقایسة نقاط مشترک و متمایز دیدگاه ابن‌عربی با دیدگاه متکلّمان و فیلسوفان بدون تردید، شناخت همۀ آن دیدگاه‌ها را عمق بخشیده و نوآوری‌های ابن‌عربی را برجسته‌تر می‌نماید. در بخش نخست به ذکر برخی از وجوه تشابه و تمایز دیدگاه ابن‌عربی با دیدگاه‌های فیلسوفان مسلمانِ عمدتاً مشّایی هم دوره یا قبل از ابن‌عربی می‌پردازیم و سپس در بخش دوم همان مقایسه را میان دیدگاه او وبرخی از متکلّمان مسلمان بازبینی می‌نماییم.

16-1. وجوه تشابه و تمایز دیدگاه ابن‌عربی با دیدگاه فیلسوفان مسلمان در هستی شناسی زمان

 نقاط مشترک:

16-1-1.از نظر ابن‌عربی منازلۀ مستمر و متوالی حق تعالی در ایّام (ماهیّات امکانی)، جهان ممکن‌الوجود‌ها را در عرصۀ هستی نمایان ساخت .از این رو موجودیّت جهانِ آفرینش مشروط به چنین منازله‌ای می‌باشد و بر پایۀ این منازله، ممکن‌الوجودها خلأ وجودی داشته و هیچ‌گونه استقلال وجودی در هیچ لحظه‌ای برای آنها متصوّر نیست. این نگاه به جهان با نظریۀ حدوث ذاتی فیلسوفان مشّایی تا حدود زیادی هم‌سویی دارد؛ زیرا در پرتو نظریۀ حدوث ذاتی، ممکن‌الوجودها، هم در لحظۀ حدوث و هم در لحظۀ بقاء، نیازمند ایجاد دائمیِ واجب‌الوجود می‌باشند.

160-1-2. زمان به معنای کمّیت متّصل غیر قارّالذات با حرکات افلاک آغاز می‌گردد.

16-1-3. حرکات افلاک بَرین بر تمامی حرکت‌های موجودات تحت پوشش خود تأثیر گذاشته و موجب پیدایش ارکان و عناصر و مولَّدات می‌گردند.

16-1-4. زمان به معنای یوم در نظر ابن‌عربی و به معنای عرضیِ کمّیت متّصل غیرقارّالذات نزد فیلسوفان، حقیقتی عینی در جهان هستی دارد.

 16-1-5. خداوند موجود فراتر از زمان است و از این رو هیچ‌یک از مفاهیم زمانی بر او منطبق نمی‌گردد.

 نقاط تمایز

16-1-6. در نظام سلسله‌مراتبی ابن‌عربی جایگاه و ترتّب زمانی موجودات بر اساس روابط علّی و معلولی و اقتضائات ذاتی طبایع،  تعیین نمی‌گردد؛ بلکه به ارادۀ آزاد الهی هر موجودی مستقیماً به تجلّی خداوند ایجاد می‌گردد. موجوداتی که  فیلسوفان به نام علّت‌های حقیقی (فاعلی، مادّی، صوری و غایی) می‌خوانند در واقع نوعی علّت زمینه‌ای (علت معدّه ) می‌باشند.

16-1-7. محیی‌الدین با تأویل «زمان» به معنای دهر یا ایّام بزرگ و کوچک، «زمان» را در تمام مراتب هستی اعمّ از جسمانی و غیرجسمانی می‌گستراند و مانند فیلسوفان مشّایی آن را محدود به عالم مادّه نمی‌نماید.

 16-1-8.  موجودیّت زمان در موجودیّت عَرَضی متّصل غیر قارّالذات منحصر نمی‌گردد. از نظر ابن‌عربی زمان یا دهر، تمامی تجلّیّات مستمرّ و پیاپی حق تعالی است که در قالب جواهر و اعراض نمایان می‌گردد و بدین‌سان زمان یا دهر همان خداوند است؛ در حالی که از نظر فیلسوفان مشّایی زمان به عنوان یک عَرَض، موجودیّت امکانی و وابسته دارد.

 

 

 16-2. وجوه تشابه و تمایز دیدگاه ابن‌عربی با دیدگاه برخی از متکلّمان مسلمان  در هستی‌شناسی زمان

 نقاط مشترک

16-2-1.  زمان به معنای ظرفی مستقل  برای حوادثی که در جهان اتّفاق می‌افتند، تنها در وهم یافت می‌شود.

16-2-2. رابطة علّیت در میان اجزاء عالم (ماسوی‌الله) وجود ندارد و اگر هم علّیتی  در کار باشد تنها میان خداوند و موجودات است. به دیگر سخن تنها یک علّت وجود دارد و بقیّۀ موجودات، معلول مستقیم آن هستند و بدین‌سان نظام علّیتِ طولی و عَرضی نیز موجودیّتی وهـمی دارد. روابط علّی و معلولی و اقتضائات طبیعی اشیاء دست قدرت الهی را نمی‌بندند و موجوداتی که در لحظات بَعد به وجود می‌آیند، بر اساس تقدیری است که خداوند برای آنها در نظر گرفته است.. این نکته بدان معناست که حوادث قبلی به طور ضروری تعیین کنندة ماهیّت و زمان حوادث بعدی نیستند. بر این پایه اگر تقدیر الهی را نادیده بگیریم و تنها به متن حوادث جهان توجّه نماییم، درمی‌یابیم که هیچ حادثۀ متعیّنی قابل فرض هم نیست. این سخن بدان معنا نیست که ما به جهت محدودیّت شناختی که نسبت به تمامی عوامل موجود داریم نمی‌توانیم آنها را به طور دقیق پیش‌بینی کنیم؛ بلکه بدان معناست که در مجموعة جهان ممکن‌الوجود‌ها با صرف نظر از تقدیر الهی هیچ چیزی  متعیّن نمی‌گردد زیرا که جهان ممکن‌الوجودها از پیش خود هیچ  ساز و کارِ تعّین بخشی ندارد و بدین‌سان حوادث این جهان نسبت به یکدیگر کاملاً اتّفاقی( بدون رابطة علّی و معلولی نسبت به یکدیگر) می‌باشند؛ گرچه در سیطرة تقدیر الهی نظم و توالی تخلّف‌ناپذیری دارند. بر این پایه هر چیزی که در هر مقطعی اتّفاق افتاده، می‌توانست در همان شرایط با ماهیّتی دیگر یا در زمانی دیگر اتّفاق بیفتد، البته اگر خداوند اراده می‌فرمود. این دیدگاه به آنچه که فیزیک‌دانان امروزی تحت عنوان اصل عدم تعیّن مطرح می‌کنند بسیار نزدیک است که شرح این نکته پژوهشی دیگر می‌طلبد.

16-2-4. خداوند موجودی زمانمند نیست و زمان حتّی اگر کمّیت توهّمی فرض شود، به هیچ وجه بر خداوند انطباق نمی‌یابد.

 

 

 نقاط تمایز

 16-2-5. سنگ بنای دیدگاه‌های ابن‌عربی  نظریّة وحدت وجود است. در جهان هستی غیر از خداوند چیزی وجود ندارد و حق تعالی تنها موجود واقعی در جهان هستی است و ممکن‌الوجودها در تجلّی حق تعالی ظهوری سراب‌گونه می‌یابند. تقدیرات الهی، جایگاه و زمانِ تحقّق آنها را تعیین می‌نماید در حالی‌که در دیدگاه برخی از متکلّمان اشعری  هم‌نشینی حوادث با زمان، تعیین کنندة موقعیّت زمانی حوادث بود. (ابن‌عربی،1393ق، ج4: 297).

16-2-6.  زمان به معنای بُعدی ممتد و مستقل  که حوادث در آن اتفاق می‌افتند تنها در توهّم پیدا می‌شود ولی زمان به معنای دهر و ایّام بزرگ و کوچک، واقعیّتی عینی و بلکه عین واقعیت است.

۱7. دیدگاه ابن‌عربی دربارة زمان آنچنان که خود او مدّعی است با اتّکاء به روش شناخت خاصّی (تقلید از خدا) استوار است.  از سوی دیگر اتّکاء نظریّۀ ابن‌عربی دربارة زمان بر دو آموزۀ وحدت وجود و ترتیب نظام آفرینش،  بی‌نیاز از توضیح است. نقد و بررسی تحلیلی چنین دیدگاه‌های کل‌نگرانه‌ای می‌تواند از دو زاویه؛ یکی مقام گردآوری و دیگری مقام داوری، مورد توجّه قرار گیرد.

 از آنجا که روش گردآوری نظریّه‌های عرفانی روشی ویژه و متمایز از روش‌های علم تجربی و فلسفه است، به گمان قوی نمی‌توان نفیاً و اثباتاً آن روش را تأیید یا باطل نمود. عارفان مدّعی اند که تنها روش دستیابی به حقایق (فراتجربی) همان روش شهود عرفانی است و بنابراین برای ناعارفان که از شهودهای عرفانی حظّی نبرده‌اند منطقی‌تر به نظر می‌رسد که صحّت روش عارفان را محتمل دانسته و با اتّکاء به این استدلال که نظریّه‌های علمی و فلسفی  آنها را تأیید نمی‌کنند، آن را مورد انکار قرار ندهند و یا دست کم در مورد آن روش سکوت نمایند.

 همچنان‌که در نقدهای تحلیلی و فلسفی مشاهده می‌شود، ارزیابی دیدگاه‌های هستی‌شناسانه به لحاظ مقام داوری دست‌کم به دو گونه صورت می‌گیرد. نخست آنکه  استدلال‌هایی که در جهت اثبات یا دفاع از آن نظریّه‌ها اقامه شده، بازخوانی و واکاوی شود و دوم هماهنگی و انسجام میان مؤلّفه‌های تصوّری و تصدیقی آن نظریّه‌ها مورد ارزیابی منطقی قرار گیرند. در خصوص نظریّۀ ابن‌عربی دربارة زمان راه نخست مسدود است؛ زیرا ابن‌عربی سخنانش را بر استدلال بنا نمی‌نهد و بر مبنای  روش شناخت خود، بیشتر آنچه را که به او الهام می‌شود گزارش می‌نماید و البته گاه گاهی هم استدلال علمی یا فلسفی ضمیمۀ سخن می‌نماید و بنابراین استدلال علمی یا فلسفی معتنابهی در سخنانش وجود ندارد تا مورد نقد قرار گیرد.

 در خصوص انسجام و هماهنگی مؤلّفه‌های دیدگاه ابن‌عربی در خصوص زمان و هماهنگی آن با نظریّه‌های دیگری از او که با نظریّة زمان مرتبط است مانند: وحدت وجود، انسان کامل، ترتیب و چینش مراتب هستی و آفرینش مدام، نیز به نظر می‌رسد که از انسجام لازم برخوردار است و یا دست‌کم می‌توان گفت که ناهماهنگی جدّی و بنیادی در میان آنها دیده نمی‌شود. با این حال ناهماهنگی و عدم انسجام در میان اجزا و مؤلّفه‌های یک نظریّه نیز دلیل قاطعی برعدم صحّت آن نمی‌باشد زیرا که بسیاری از دیدگاه‌ها در تاریخ علم و فلسفه وجود داشته‌اند که در عین انسجام محتوایی، نادرست بوده‌اند.

 بنابرآنچه که گذشت به نظر می‌رسد که راه نقد عقلانی دیدگاه عارفان به نتیجۀ قطعی نمی‌رسد. از این‌رو در برابر نظریّه‌های عرفانی دست‌کم چند گزینۀ عملی در پیش رو داریم؛ نخست: راهی را که ایشان معرّفی نموده‌اند تجربه نماییم. سالکان طریقِ عارفان این راه را برگزیده‌اند. دوم: به گفته آنان اعتماد نماییم و با تلاش‌های فکری، نظامی فلسفی از آن دیدگاه‌ها بنا نهاده تا به دنبال اعتماد روانی به آن دیدگاه‌ها، به اعتمادی عقلانی نیز نسبت به آنها دست یافته و نظام فلسفی و قابل دفاعی از آنها برسازیم. این راه را کسانی چون صدرالمتألهین شیرازی طی کرده اند. راه سوم: سخنان آنان را دریابیم و آنها را در طبقۀ نظریّه‌هایی که احتمال صحّت دارند قرار دهیم. راه چهارمی هم هست و آن اینکه بر پایة جزمیّت عقلانی و علمی، دیدگاه‌های عارفان را از محتوای عقلانی خالی دانسته و آنها را در طبقۀ سخنان خیال‌بافانه و بی‌معنا و کمی محترمانه‌تر آنها را در طبقه رازهایی قرار دهیم که گفتنی نیست و یا اگر گفته شوند، باید با بی‌توجهی ازکنار آنها گذشت.

 نگارنده بر این عقیده است که از ثمراتِ مثبتِ معرفت‌شناسانه‌ای که در پرتو آشنایی با دیدگاه عارفان می‌توان به دست آورد نباید غفلت ورزید. زیرا اوّلاً: عارفان به ما می‌آموزند که به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان به جهان نگریست. چنین تعلیمی می‌تواند پژوهشگر را نسبت به جزمیّت و یقین کاذبی که در مورد برخی از دیدگاه‌ها وجود دارد، دست‌کم دچار تردید نماید و ثانیاً: توجّه به دیدگاه عارفان - و همچنین دیدگاه‌های دیگر- می‌تواند صاحب یک نظرّیه را نسبت به پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه‌اش هوشیار ساخته و از این رهگذر به تقلیدی بودن یا سست بودن  یا عدم پشتوانۀ عقلانی و یا مشکوک بودن آن پیش‌فرض‌ها پی برده و نظریّۀ خود را با استواری بیشتری سامان دهد و ثالثاً: عارفان با طرح دیدگاه‌های خود می‌توانند مسائل جدیدی را پیش روی پژوهشگران قرار داده و از این رهگذر باب نظریّه‌پردازی های جدیدی را در عرصۀ علومی غیر از عرفان، بگشایند.

 

-      ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیة فی معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة، چهار جلدی، المکتبه العربیة، مصر، 1393ق.
-      ـــــــــــــــــ ،  ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ،9جلدی، دار صادر، لبنان، 2007.
-      ـــــــــــــــــ ،  ایام الشأن، دائرة المعارف العثمانیه، هند، 1959.
-      ـــــــــــــــــ ،  عقلةالمستوفز، تصحیح و ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی،  تهران، 1391.
-      ابن‌سینا، حسین ابن عبدالله،  الشفاء، الطبیعیات ،تحقیق ابراهیم مدکور و سعید زاید، مکتبة آیت الله المرعشی، قم، 1405.
-      ابوزید، نصر حامد،  چنین گفت ابن‌عربی، برگردان سید محمد راستگو، نشر نی، تهران، 1387.
-      آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1365.
-      جامی‌، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1369.
-      چیتیک، ویلیام،  ابن‌عربی میراث دار پیامبران، مترجمان محمد سوری و اسماعیل علیخانی ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1393.
-      حکمت ، نصرالله، تقلید از خدا، انتشارات الهام،  تهران، 1393.
-      حسن زاده آملی،حسن، دروس  فصوص الحکم، بوستان کتاب، قم ،1387.
-      الصادقی، احمد،  عقل و هستی در اندیشه ابن عربی، منرجمان محمد رضا وصفی و مسعود انصاری، جامی، تهران، 1392.
-      عابدی شاهرودی، علی، (1374)، بررسی مقدماتی تئوری زمان،« کیهان اندیشه»، شماره ۶۳، صفحات ۳۲ تا ۶۱
-      فاضل تونی، محمدحسین، تعلیقه بر فصوص الحکم، انتشارات مولی، تهران، 1360.
-      قیصری، داوود،  رسایل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه مشهد، 1357.
-      کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، انتشارات بیدار، قم،1370.
-     موحد، محمد علی و صمد، شرح فصوص الحکم، نشر کارنامه، تهران، 1358.