نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
عضو هیئت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
چکیده
کلیدواژهها
چکیده
از مسلّمات تعالیم اسلامی، و بهویژه شیعی، اعتقاد به رجعت، به معنای عامّ آن است، یعنی زنده شدن برخی مردگان و بازگشت آنان به حیات دنیوی. از سوی دیگر، مبانیِ فیلسوفان مسلمان، و بهویژه مرحوم صدرالمتألهین، در باب موضوعاتی همچون نفس، تعریف و مراتب تجرّد، معیار نقص و کمال ــ که به مادّیّت و تجرّد بازمیگردد ــ نحوۀ وقوع مرگ طبیعی و ... لوازمی به دنبال دارد که به نظر میرسد با برخی آموزههای دینی تعارض داشته باشد. یکی از این آموزهها رجعت است. مقالۀ حاضر به این موضوع میپردازد که اولاً دیدگاه ملاصدرا دربارۀ رجعت چیست؟ آیا آن را در مورد همۀ انسانها میپذیرد، یا یکسره آن را انکار میکند و یا قائل به تفکیک میشود و آن را در مورد برخی انسانها ممکن و در مورد برخی دیگر محال میداند؛ و در چنین صورتی معیار این تفکیک چیست؟ ثانیاً نظریّات صدرالمتألهین در این مباحث چهقدر با هم سازگار است؟ و ثالثاً این نظریّات از سویی تا چه اندازه مطابق با موازین عقلی است و از سوی دیگر آیا با ظواهر و نصوص صریح قرآن و حدیث همخوانی دارد یا خیر؟
کلیدواژهها: صدرالمتألهین(ملاصدرا)، رجعت، نفس، مرگ طبیعی و غیر طبیعی، کمال و نقص.
مقدّمه
یکی از آموزههایی که از ضروریات مذهب شیعه است،[i] اعتقاد به رجعت بعضی از مردگان است.[ii] قرآن کریم نه تنها با مضامینی کلّی به امکان و وقوع رجعت اشاره کرده،[iii] بلکه پارهای از مصادیق آن را هم ذکر کرده است.[iv] همچنین روایات صریح و فوق متواتری که در این موضوع وارد شده است، راه را بر هر گونه انکار و توجیه و تأویل میبندد.[v] علامۀ مجلسی(ره) در مورد صحّت و تواتر این احادیث میگوید:
چگونه ممکن است کسى به صدق گفتار ائمه اهل بیت(ع) ایمان داشته باشد و احادیث متواتر رجعت را نپذیرد؟ احادیث صریحى که شماره آن به حدود دویست حدیث مىرسد که چهل و چند نفر از راویان ثقات، و علماى اعلام، در بیش از پنجاه کتاب آوردهاند ... اگر این احادیث متواتر نباشد چه حدیثى متواتر است؟![vi]
اما افزون بر محدّثان، فیلسوفان نیز به صحّت و تواتر احادیث رجعت تصریح کردهاند؛ از جمله، ملاصدرا در مقام مطرحترین فیلسوف مسلمان، این احادیث را صحیح و متواتر خوانده است.[vii] علامه طباطبایی نیز در مقام فیلسوف و مفسّری بزرگ، روایات رجعت را متواتر و قابل اعتماد دانسته است:
امّا در پاسخ به مناقشهای که (مخالفین) در هریک از این روایات کردهاند میگوییم: این روایات که از امامان اهل بیت (علیهمالسّلام) نقل شده، تواتر معنوی دارد، تا جایی که مخالفین، از همان صدر اسلام، عقیده به رجعت را از مختصّات شیعه و امامانشان دانستهاند، و تواتر با خدشه و مناقشه در تکتک روایات، باطل نمیشود، افزون بر اینکه آیات و روایاتی که دربارۀ رجعت نازل شده است، قابل اعتماد و از نظر دلالت، تامّ و تمام است.[viii]
بدین ترتیب، افزون بر آیات قرآن، در تواتر و صحّت کلّیِ احادیث رجعت نیز نمیتوان تردید کرد. حال پرسش این است که آیا آموزۀ رجعت، با مبانی و نظریّات فلسفی که فیلسوفان مسلمان به آن پایبندند، سازگار است یا خیر؟ این مقاله به بررسی این موضوع و بهویژه دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ رجعت و نیز بررسیِ عقلی و نقلیِ سازگاریِ نظرات گوناگون وی در این موضوع اختصاص دارد.
امتناع رجعت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان
مبانی و نظریّات فلسفی و بهویژه آراء صدرالمتألهین، بر محال بودنِ رجعت تصریح دارد و یا مستلزم آن است، زیرا:
«از نظر فیلسوفان مسلمان، نفس انسان ـ دستکم بعضی انسانها، یعنی انسانهایی که به کمال مطلوب رسیدهاندـ پس از مرگ به تجرّد محض میرسد و از تعلّق به بدن مادّی بینیاز میشود. به بیان دیگر، بهویژه در فلسفۀ صدرایی، تا وقتی که روح انسان، در زندگی دنیایی به بدن تعلّق دارد، خالی از نوعی قوّه و استعداد نیست و به فعلیّتِ محض نرسیده است. اما از لحظۀ مرگ به بعد، که دیگر تعلّقی به بدن مادّی ندارد، فاقد قوّه و استعداد برای تغییر می شود زیرا به کمال و فعلیّت رسیده است.[ix] بدین ترتیب محال است که نفس، پس از مرگ، دوباره به بدنی مادّی تعلق بگیرد؛ زیرا مستلزم این است که نفس بعد از اینکه به کمال و فعلیّت رسیده است، به حالتِ قوّه و نقص بازگردد و این محال است».
مرحوم صدرالمتألهین در مواردی متعدّد به صراحت اذعان میکند که بعد از انقطاع نفس از بدن، تعلّق مجدد آن به بدن محال است؛ از جمله:
لما کان للنفوس البشریة نحو آخر من الوجود غیر الوجود التعلقی الانفعالی الطبیعی ... و ذلک الوجود یستحیل تعلقه بمادة بدنیة بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلى بدن آخر مستحیل.[x]
نفوس بشری، غیر از وجود تعلّقیِ انفعالی طبیعی (یعنی وجود نفسانی که مستلزم تعلّق به بدن است)، نحوۀ وجود دیگری هم دارند (وجود مجرّد عقلانی) ... و محال است که این نحوه از وجود، بعد از انقطاع نفس از بدن، دوباره به بدنی مادّی تعلّق بگیرد. بدینترتیب ثابت و محقّق شد که انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر محال است.
این دیدگاه، کاملاً در تقابل با آموزۀ قرآنی و رواییِ رجعت قرار دارد، زیرا بر اساس این آموزه، روح انسان مجدّداً به دنیا و به بدن مادّی برمیگردد، در حالی که بر اساس دیدگاه فلسفی، چنین بازگشتی محال است.
علّامۀ طباطبایی، که عقیده به رجعت را از ضروریّات مذهب شیعه و روایات آن را متواتر دانسته است، این اشکال را بدین مضمون پاسخ میدهد:[xi]
رجعت فقط در مورد کسانی صادق است که به مرگ غیر طبیعی (موت اخترامی)، مانند کشته شدن، بیماری و ... از دنیا رفتهاند، زیرا نفس آنها پیش از آنکه به کمال و فعلیّت برسد از بدن جدا شده است و از این رو امکان بازگشت به بدن و پیمودنِ ادامۀ راه کمال برای او ممکن است، امّا در مورد کسانی که به مرگ طبیعی مردهاند، رجعت و بازگشت مجدّد روح به بدن مادّی دنیوی محال است، زیرا چون در طول زندگیِ دنیوی، نفس آنان از قوّه به فعلیّت و از نقص به کمال رسیده است، بدن را ترک گفته و میمیرند و از اینرو محال است که روح آنها دوباره از فعل به قوّه و از کمال به نقص بازگردد.[xii]
همچنین مرحوم علامه در پاسخ به کسی که معتقد است «به دلیلِ فلسفیِ مذکور، رجعت محال است، مگر اینکه خدا یا خلفای الهی از وقوع آن خبر دهند» میگوید: چیزی که محال ذاتی است استثناء ندارد و با اِخبارِ مُخبِرِ صادق، ممکن نمیشود.[xiii]
اما نظرات مرحوم ملاصدرا دربارۀ رجعت، با یکدیگر همخوانی ندارند؛ وی از سویی، در اغلب عبارات خود و هماهنگ با دیدگاه فلسفی که پیش از این ذکر شد، وقوع رجعت را محال دانسته است:
بازگشت نفس از عالَمی که در آن قرار دارد به عالَمِ قبل از آن محال است، زیرا نفوس بر توجّه به غایات ذاتیشان آفریده شدهاند، و محال است که توجّهات فطری و تطوّرات طبیعی، انقلاب پیدا کنند و به حالت قبل برگردند ... و این اصلی محکم است که بسیاری از قواعد و احکام (فلسفی) مبتنی بر آن است و ما، همانطور که در جای خود گفتیم، ابطال تناسخ نیز مبتنی بر آن است.[xiv]
اما از سوی دیگر، صدرالمتألّهین در مواضع دیگری از آثار خود، به استناد قرآن کریم، رجعت را برای اقوامی که با عذاب الهی هلاک شدهاند، محال دانسته،[xv] ولی تصریح میکند که رجعتِ حتّی نفوس کامله!، به اذن و قدرت خدا ممکن است و از نظر عقلی، مانعی برای آن وجود ندارد:
عدم رجعتِ اقوام کافری که (با عذاب الهی) برای همیشه نابود شدهاند، دلالت نمیکند که نفوس کاملهای هم که به حیاتِ علم و معرفت، زندهاند، رجعت نمیکنند. بنابراین، محال نیست که به اذن و قدرت خداوند، ارواح عالیه دوباره به این عالم (دنیا) برگردند ... و عقل هم مانعی برای آن نمیبیند، زیرا موارد وقوعِ مانند آن فراوان است، نظیر مردگانی که به اذن خدا و به دست پیامبرانش، مانند عیسی و شمعون و دیگران (علیهم السّلام) زنده شدند.[xvi]
این عبارات ملاصدرا، هم با دیگر عبارات وی و هم با فلسفۀ او که بازگشت نفس مجرّد به دنیا و بدن مادّی را صریحاً محال دانسته است، تعارض آشکار دارد. همچنین اشکال بالا از علامه طباطبایی که «محال عقلی و ذاتی، استثناء ندارد»، در اینجا به ملاصدرا وارد است، زیرا اگر بنا بر اصول فلسفی، رجعتِ نفوس، بهویژه نفوس کامله به بدن مادّی و دنیا ذاتاً محال است، امر محال، به اذن و قدرت الهی ممکن نمیشود و قدرت، به امر محال تعلّق نمیگیرد.
افزون بر اینها، در این دیدگاهِ علامه طباطبایی و ملاصدرا و بسیاری از فیلسوفان دیگر، که رجعت را تنها برای کسانی ممکن دانستهاند که به مرگ غیرطبیعی (مانند بیماری و ...) و پیش از رسیدن به کمال مطلوب و تجرّد محض، از دنیا رفتهاند، ابهامات و اشکالات متعدّدی مشاهده میشود، زیرا:
اولاً: این دیدگاة فلسفی، کاملاً برخلاف احادیث اسلامی است، زیرا به نصّ صریح روایات فراوان، بسیاری از کسانی که در زمان ظهور امام زمان (عج) و نیز بعد از حیات وی به دنیا رجعت میکنند، مؤمنان محضاند و برخی از آنان، به استناد روایات، از برترین اولیای الهی و نفوس کاملهاند، مانند سلمان، مقداد، اصحاب کهف و ...، و بالاتر از همه، برخی از امامان معصوم (علیهمالسلام)، مانند امام حسین و حضرت علی (علیهماالسلام)؛ آیا نفوسی کاملتر از ائمه (علیهمالسلام) در عالم وجود دارد؟
ثانیاً: در بسیاری موارد، مرز بین مرگ طبیعی و غیر طبیعی چندان دقیق و مشخّص نیست؛ مثلاً در مورد مرگ در اثر بیماری، ابهام زیادی وجود دارد: اگر یکی از ملاکهای مرگ غیر طبیعی، مردن در اثر بیماری است، تمام مرگهای طبیعی را هم باید در زمرۀ مرگهای غیر طبیعی بهشمار آوریم، زیرا هر کسی که، حتّی در صد سالگی هم میمیرد، بالاخره در اثر نوعی بیماری (مانند: سکتۀ قلبی یا مغزی، از کار افتادن کلیه یا کبد و...) میمیرد و کسی را نمیبینیم که بدون هیچگونه عارضه و مشکل جسمی بمیرد تا بتوانیم بگوییم به مرگ طبیعی از دنیا رفته است. اگر جوانی بیست ساله در تصادف ماشین فوت کند، به آن مرگ غیرطبیعی میگوییم و اگر کسی در سنّ هشتاد سالگی سکته کند، معمولاً میگوییم به مرگ طبیعی مرده است. اما در چنین مرگی، چه خطکشی و مرزبندیِ خاصّی بین مرگ طبیعی و غیر طبیعی وجود دارد؟ اگر فردی در شصت، چهل یا بیست سالگی سکته کند، چطور؟؛ به مرگ طبیعی مرده است یا غیر طبیعی؟؛ و در نتیجه، رجعت این افراد ممکن است یا نه؟ و یا مثلاً، دربارۀ شخص حضرت رسول (ص) چگونه باید قضاوت کنیم؟ آیا وی به مرگ طبیعی از دنیا رفت یا به مرگ غیرطبیعی؟ چگونه بگوییم وی به مرگ طبیعی از دنیا رفت، در حالی که آن حضرت با بیماری دنیا را وداع گفت و طبق نظر علامه طباطبایی، باید بگوییم وی به مرگ غیرطبیعی فوت کرده است. امّا اگر بگوییم مرگ آن حضرت، غیرطبیعی بوده است، این سخن لوازم باطلی دارد که در ادامۀ بحث به آن اشاره خواهد شد.
ثالثاً: بر پایۀ دیدگاه فلسفی، کسانی که در دنیا به هر علّتی به تجرّد کامل عقلی نرسیدهاند و در مرحلۀ تجرّد نسبی و خیالی (تجرّد برزخی) ماندهاند ممکن است به دنیا رجعت کنند. امّا این دیدگاه برخلاف این نظریۀ فلسفی است که نزول از نشئۀ بالاتر به نشئۀ پایینتر محال است، زیرا به هرحال، مرتبۀ تجرّد برزخی بالاتر از مرتبۀ مادّه است و در نتیجه، رجعتِ این افراد از عالم برزخ به عالم دنیای مادّی باید محال باشد.
رابعاً: روایاتی بسیار فراوان[xvii] بهصراحت بر این دلالت دارند که پیش از آنکه خداوند، عالم مادّه و موجودات مادّی را بیافریند، روح مجرّد هر انسان به صورت منفرد و مستقل، و ابتدا بی هیچ تعلّقی به مادّه در عالمی به نام عالم ذرّ[xviii] حضور داشته است و سپس، بعد از خلق مادّه، در مرحلهای دیگر از این عالم، روح هر انسان به «بدن ذرّهای» و سپس با خلق حیات دنیوی، به جنین و بدن مادری تعلّق گرفته است. اگر قرار باشد، رجعتِ روح مجرّد به بدن مادّی، نقصِ روح شمرده شود و محال باشد، پس باید تعلّق روح مجرّد به «بدن ذرّهای» در عالم ذرّ و سپس به بدن مادری در دنیا را هم، نقص روح بدانیم و محال بهشمار آوریم، در حالی که چنین نیست.
خامساً: نظریۀ فلسفیِ امتناع رجعت و بسیاری از نظریات دیگر، مبتنی بر این اصل فلسفی است که «ملاک کمال و نقص، تجرّد یا مادّیت است؛ یعنی هرچه درجۀ تجرّد یک موجود بیشتر باشد، کاملتر است و هرچه به مادّه و آثار آن نزدیکتر باشد ناقصتر است. این اصل، نتایج و لوازم فلسفی و کلامیِ بسیار زیادی دارد که امتناع رجعت، امتناع معاد مادّی، امتناع وجود عالم ذرّ، از جملۀ آنها است. نقد و بررسیِ این اصل و لوازم آن، بحثی مستقل و مبسوط را میطلبد که جای آن در این مقاله نیست؛ امّا در اینجا به چند اشاره بسنده میکنیم:
اوّل: از نظر کتاب و سنّت، ملاکِ کمال، اطاعت پروردگار و کسب مقام قُرب به او است نه درجۀ تجرّد.
دوّم: بسیاری از ظالمان و جنایتکاران تاریخ، به مرگ طبیعی از دنیا رفتهاند و بنابراین، بهویژه طبق نظریۀ ملاصدرا، نفس اینان باید در اثر حرکت جوهری به تجرّد محض رسیده باشد، چرا که اگر چنین نبود بدن را ترک نمیکردند و در نتیجه، بر اساس اصل مذکور، نفس آنها باید کاملتر از تمام مؤمنان و صالحانی باشد که هنوز در دنیا هستند و یا به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفتهاند، و مثلاً باید روح معاویه که به مرگ طبیعی از دنیا رفته است، بالاتر و کاملتر از روح حضرت امیرالمؤمنین(ع) باشد که به مرگ غیرطبیعی (قتل) شهید شده است.
همچنین در مورد حضرت رسول اکرم(ص) چه باید گفت؟ آن حضرت به مرگ غیر طبیعی (بیماری یا ـ به قولیـ شهادت) از دنیا رفت، یعنی بر اساس فلسفۀ صدرالمتألهین، وی هنگامی از دنیا رفت که هنوز روح مطهّرش، در اثر حرکت جوهری، به درجۀ تجرّد محض عقلانی نرسیده بود، چرا که اگر پیش از آن رسیده بود، به طور طبیعی روحاش از تعلّق به بدن بینیاز میشد و زودتر از دنیا میرفت. حال طبق مبانی ملاصدرا، آن حضرت باید در حالت وجود مثالیِ نیمهمجرّد، به عالم برزخ، منتقل شود و در آنجا به سربرد. بدین ترتیب، با معیار فیلسوفان و بهویژه ملاصدرا در کمال و نقص، کسانی که به مرگ طبیعی از دنیا رفتهاند (حتّی اگر معاویه و ... باشد) ـ و به همین دلیل روح آنها باید به تجرّد محض رسیده باشد تا بتواند از بدن منقطع شودـ باید از روح حضرت رسول اکرم (ص) که درجۀ تجرّد پایینتری دارد، کاملتر باشند.
سوّم: کسانی در دنیا هستند، که در زندگی دنیا با اعمال دائمیِ خلاف خود و کسب صفات ناپسند و غیر اخلاقی، همواره رو به نقصِ روز افزون میروند و در جهتِ نزول نفس حرکت میکنند. از سوی دیگر بنابر حرکت جوهری ـ که حرکتی اشتدادی و رو به تجرّد و در نتیجه، بر اساس معیارهای فلسفی، رو به کمال استـ نفس این افراد باید دائماً کاملتر و کاملتر شود. حال پرسش این است که بالاخره این افراد، در پایان زندگی دنیاییِ خود، کامل شدهاند یا ناقص؟؛ و نهایتاً چون ناقص ماندهاند، رجعت آنها ممکن است، یا چون به کمالِ تجرّد رسیدهاند و بسیاری از آنها به مرگ طبیعی میمیرند، رجعتشان محال است؟
امّا غیر از آنچه گفته شد، ملاصدرا راه برونرفتِ دیگری نیز برای خروج از اشکالات مربوط به امتناع رجعت از دیدگاه فلسفی، اندیشیده است: به زعم وی، محال است نفس شخصی پس از مرگ به بدنی غیر از بدن دنیایی خود بازگردد، اما ممکن است و محال نیست که نفس وی به همان بدن قبلیِ دنیاییِ خود بازگردد، زیرا این بدن، بدنِ خودِ او است نه بدنِ فردی دیگر، و از این رو تعلّق مجدّد به بدنِ خود محال نیست.
لما کان للنفوس البشریة نحو آخر من الوجود غیر الوجود التعلقی الانفعالی الطبیعی... و ذلک الوجود یستحیل تعلقه بمادة بدنیة بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلى بدن آخر مستحیل ... فالتناسخ بمعنی انتقال النفس من بدن عنصری أو طبیعی إلى بدن آخر منفصل عن الأول محال.[xix]
نفوس بشری، غیر از وجود تعلّقیِ انفعالی طبیعی، نحوۀ وجود دیگری هم دارند... و محال است که این نحوه از وجود، بعد از انقطاع نفس از بدن، دوباره به بدنی مادّی تعلّق بگیرد. بدینترتیب ثابت و محقّق شد که انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر محال است... پس تناسخ به معنای انتقال نفس است از بدن عنصری و طبیعی به بدنی دیگر که غیر از بدن اوّل است.
گرچه ملاصدرا، در این عبارت و عباراتی دیگر، از اصل فلسفی «امتناع مجدد تعلّق نفس به بدن بعد از مرگ» برای امتناع تناسخ بهره میگیرد، اما تناسخ و رجعت هر دو در این امر مشترکاند که «نفس، بعد از مرگ، دوباره به بدنی مادّی در دنیا تعلّق میگیرد» و از این رو این اصل نه تنها مستلزم امتناع تناسخ است، بلکه امتناع رجعت هم از آن نتیجه میشود.
امّا راهکار مزبور هم، صدرالمتألهین را از اشکال مذکور نمیرهاند، زیرا:
اولاً: بنا بر اصل فلسفیِ مزبور و دیگر اصول ملاصدرا، ملاک امتناع رجعت ـ و نیز امتناع تناسخ و معاد مادّیـ همین است که محال ذاتی است که نفوس، و یا دستکم، نفوس کامل که از لحظۀ مرگ به بعد، به مرحلۀ تجرّد محض عقلانی رسیدهاند و از تعلّق به بدن مادّی بینیاز شدهاند، دوباره به بدن مادّی برگردند، زیرا لازمۀ آن بازگشت نفس از کمال به نقص و از فعل به قوّه است که امری ممتنع است، نه اینکه بدنی که نفس به آن بازمیگردد، بدن دنیاییِ خودِ وی است یا بدن فردی دیگر. اگر بازگشت نفس به بدنی که هر فرد در دنیا داشته است، ممکن باشد، پس چرا صدرالمتألهین معاد مادّی را انکار میکند و به معاد مثالی قائل میشود؟ چون در اینجا هم ممکن است کسی بگوید که در معاد، روح هر فرد به همان بدنی که در دنیا داشته است تعلّق میگیرد و بدین ترتیب لزومی به انکار معاد مادّی و قول به معاد مثالی نیست.
ثانیاً: اگر فرضاً از دیگر اشکالات سخن صدرا در بالا صرفنظر کنیم، ادّعای وی تنها در مورد رجعتهایی میتواند صادق باشد که زمان زیادی از مرگ فرد نگذشته تا اجزای بدناش در طول زمان، متلاشی شده، و به مرور جزء اجزای بدن دیگران قرار گیرد، زیرا اگر اجزای پوسیدۀ بدن در طول سالهای بعد، جزء بدن دیگران شود، در این صورت دیگر نمیتوان از بدنِ «خودِ» آن فرد سخن گفت و یک بدن ـ و یا دستکم، بخشی از اجزای آنـ میان چندین فرد مشترک میشود و تعلّقاش تنها به یک فرد خاص را از دست میدهد، درحالی که به استناد برخی متون دینی، از مرگ برخی رجعتکنندگان، قرنها و یا چند هزار سال میگذرد و در این صورت، طبق معیار صدرا که در بالا ذکر شد، رجعت چنین افرادی باید محال باشد.
امّا افزون براینکه «امتناع تعلّق مجدّد نفس به بدن مادّی»، رجعت را ممتنع میگرداند، ملاصدرا در مباحث نفس، اصول دیگری هم دارد که مستلزم امتناع رجعت است. از جمله، وی معتقد است که افزون بر نشأۀ عقلی نفس در قوس نزول[xx] «در مورد قوس صعود نفس نیز گاه سخن از اتّحاد نفوس متکثّر با عقل مفارق، پس از مفارقت از عالم طبیعت، به میان میآید»:
و فی النشأة العقلیة یکون عند استکمالها متحدة بالعقل المفارق کما علیه أفضل الأقدمین.[xxi]
همانطور که والاترین (حکیمانِ) پیشین معتقد بودند، نفس در نشأۀ عقلی، هنگام استکمالش (یعنی هنگام مفارقت از بدن که به تجرّد عقلی میرسد) با عقل مفارق اتحاد مییابد.
این دیدگاه نیز آشکارا هم به نفی معاد و هم به نفی رجعت نفوس فردی میانجامد، زیرا از آنجا که عالم عقل، عالم وحدت و بساطت است و هیچ کثرت و ترکیبی در آنجا نیست، اتّحاد نفوس با عالم عقل، مستلزم از بین رفتن کثرت نفوس جزئی و فردی میشود، و این آشکارا متعارض است با صریح آیات و روایات، که دلالت بر بازگشت نفوس فردی به بدن ـ چه در معاد و چه در رجعتـ دارند. استاد مصباح یزدی، ضمن انتقاداتی چند بر این تفسیر ملاصدرا از قوس صعود نفس،[xxii] تعارض مزبور را چنین توضیح میدهد:
در نظر ایشان (ملاصدرا) پس از مرگ و متلاشی شدن بدن، نفس نیز، بما هی نفسٌ، منعدم میشود و از طریق فنا در صور برزخی یا عقلی، نحوۀ وجود دیگری مییابد. اگر مقصود مصنّف این باشد که نفس، پس از مرگ، هویت جزئی و معین خود را از دست میدهد و با موجودات برزخی یا عقلی متحد میگردد و وجود تعلّقی آن کاملاً مبدّل میشود، دیدگاه او با ظواهر بلکه نصوص برخی آیات قرآن سازگار نیست، زیرا لازمۀ تفسیر بالا آن است که پس از مرگ، بازگشت نفس جزئی به بدن محال باشد، چرا که اساساً پس از مرگ اثری از نفس جزئی در میان نیست. از سوی دیگر، مدلول صریح پارهای آیات قرآنی این است که نفس جزئی پس از مفارقت از بدن دوباره به آن تعلّق پذیرفته است. برای مثال در قرآن آمده است[xxiii] ... .
همانگونه که ملاحظه میشود، معنای صریح آیه آن است که نفس جزئی شخص مذکور پس از مفارقت از بدن و پس از گذشت صد سال، دوباره به بدن او بازگشت میکند و این معنا تنها در صورتی صحیح است که پس از مرگ، نفس او به همان هویت شخصی و نفسانی خود باقی مانده باشد. در غیر این صورت، بازگشت نفس به بدن مستلزم اعادۀ معدوم خواهد بود. بنابراین، اگر مقصود مصنّف این باشد که نفس پس از مرگ، تشخّص خاص خود را از دست میدهد و در موجودات عالی فانی میگردد، دیگر نمیتوان معنای صریح آیۀ فوق را تبیین کرد.
اعتقاد به «رجعت» نیز، که از مسلّمات اعتقادی شیعه است، با فنای نفس در عالم مثال یا عقل سازگار نیست. البته کسانی بودهاند که به سبب التزام شدید به فلسفه، آیات مخالف با این دیدگاه را تأویل کردهاند، ولی حق آن است که این گروه از ادلّۀ دینی به هیچوجه قابل تأویل نیست ... .
حاصل آنکه، برای پرهیز از مخالفت با مدلول صریح آیات قرآنی، باید بپذیریم که نفس پس از مرگ، هویّت نفسانی و شخصی خود را حفظ میکند و در این صورت، دیگر مسألۀ «فنا» که ظاهراً مستلزم انعدام هویّت شخصی نفس است، مردود خواهد بود.[xxiv]
به هر حال، نتیجۀ مجموع آنچه گفته شد این است که صرفنظر از عبارات معدودی که در آنها برخی فیلسوفان (مانند ملاصدرا و یا دیگران)، برخلاف اصول فلسفی، رجعت را، حتّی برای نفوس کامله و یا برخی دیگر از افراد ممکن دانستهاند، مسلّم این است که آموزۀ رجعت، که از تعالیم قطعیِ وحیانیِ قرآن و احادیث است، با نظریات فلسفی و لوازم آنها منافات دارد و نمیتوان این دو را با هم آشتی داد.
[i]. بسیاری از علمای اهل سنّت، منکر رجعتاند و به همین دلیل از ضروریّات و شاخصههای مکتب شیعه، اعتقاد به رجعت است. در پارهای از احادیث، تصریح شده است که منکران رجعت، مؤمن و شیعه شمرده نمیشوند (از جمله: بحار الأنوار، ج 53، باب الرجعة، حدیث 101 و 161).
امّا انکار رجعت به وسیلة اهل سنّت، بسیار جای تعجّب دارد، زیرا حتّی در منابع اهل سنّت هم، روایات رجعت (نه لزوماً با لفظِ «رجعت»، بلکه به معنای کلّیِ زنده شدنِ مردگان در دنیا) متواتر است؛ آنان این روایات را در ابواب پراکنده و گوناگونی آوردهاند، مانند: ملاحم آخرالزمان، کتاب الفتن، خروج دابة الارض، علامات و اشراط الساعة و ... . برای اطلاع بیشتر در این مورد، ر.ک. به کتاب «الرجعةُ بین الظهور و المعاد»، تألیف شیخ محمد سند، صص 174-176، و 215- 277. مشخصات کامل کتاب در فهرست منابع آمده است.
[ii]. رجعت، معنایی عامّ و معنایی خاص دارد. معنای عامّ آن، همان زنده شدنِ مردگانی از گذشته در زمانهای گوناگون است که قرآن به برخی از مصادیق آن تصریح کرده است؛ امّا معنای خاصّ رجعت، زنده شدنِ بعضی از مردگان در زمان ظهور امام زمان (عج) و نیز رجعتِ ائمه (علیهم السلام) است. در این مقاله، مراد ما، معنای عامّ رجعت است.
[iii]. نمل/83 و انبیاء/95 و غافر/11. افزون بر اینکه ظاهر این آیات اشاره به رجعت برخی انسانها دارد، احادیث ذیل آنها نیز به این امر تصریح میکنند. امّا در قرآن آیات بسیار زیادی هست که روایات، مضون آنها را به رجعت تأویل کردهاند. مرحوم حرّ عاملی(ره) در باب سوم از کتاب «الایقاظ من الهجعة» که در موضوع رجعت نگاشته است، شصت و چهار آیه را ذکر میکند که روایات، آنها را مربوط به رجعت دانسته و یا به رجعت تأویل کردهاند و متذکر میشود که تعداد این آیات، بسیار بیش از اینها است. همچنین وی در مقدمۀ کتاب، احادیث رجعت را فراتر از حدّ تواتر دانسته است و در متن کتاب (ص425)، متذکر میشود که بیش از ششصد و بیست حدیث، آیه و دلیل در اثبات رجعت آورده و اگر بخواهد تتبّع کاملتری کند میتواند تعداد این احادیث را به دو برابر برساند.
[iv]. مانند زنده شدنِ: مقتول بنیاسرائیل (بقره/67-73)؛ هزاران نفری که چون از جهاد گریختند، خداوند برای مجازاتشان جان آنها را گرفت و سپس (به دعای یکی از پیامبران) آنان را زنده کرد (بقره/243)؛ پیامبری که خداوند او را صد سال میراند و سپس زنده کرد؛ (بقره/259)؛ جمعی از قوم حضرت موسی(ع) که با عذاب الهی کشته و سپس با دعای وی زنده شدند (بقره/55-56)؛ مردگانی با معجزۀ حضرت عیسی(ع) (مائده/110، آل عمران/49)؛ و فرزندان حضرت ایوب(ع) (انبیاء/83-84).
همچنین ماجراهای زنده شدن الاغ یکی از پیامبران، بعد از گذشتِ صد سال از مرگ حیوان و نیز چهار پرندۀ کشته شده و زنده شدن آنها بهوسیلۀ خداوند، برای نشان دادن امکان و نحوۀ معاد به آن پیامبر و حضرت ابراهیم(ع) (بقره/259-260)، گرچه از مصادیق رجعت در مورد حیوانات است، اما خداوندی که حیوانات مرده را زنده میکند، مسلّماً قادر به احیای انسانهای مرده در دنیا هم هست، زیرا برای قدرت نامتناهیِ او احیای انسان و حیوان فرقی ندارد.
[v]. برای آگاهی از روایات رجعت، ر.ک.: بحار الانوار، ج 53، باب الرجعة، صص 39-144. در این باب، بیش از یکصد و پنجاه حدیث دربارة رجعت آمده است.
[vi]. تفسیر نمونه، ج15، صص: 558- 559؛ به نقل از: بحار الأنوار، ج 53، صص 122- 123. علامه مجلسی در اینجا تعدادی از علمای بزرگ و مورد اعتماد را که بیش از پنجاه اثر دربارۀ رجعت و روایات آن، و در پاسخ به منکران نگاشتهاند، همراه با عنوان بعضی از این تألیفات، نام میبرد.
[vii]. مسألة الرجعة التى استفیدت من القرآن و دلت علیها نصوص کثیرة،و اذا لوحظ معناها المشترک کانت متواترة، و قد ادعى علیها الاجماع بل ضرورة المذهب، و نوقش فیها من قبل اهل السنة و بعض الباحثین بمناقشات یسهل ردها على ضوء ظواهر الآیات او نصوصها، و ضوء احادیث متظافرة تتناول مسألة الرجعة (شرح اصول الکافی، ج1، ص 98). قد صح عندنا بالروایات المتظافرة عن أئمتنا و ساداتنا من أهل بیت النبوة و العلم حقّیة مذهب الرجعة و وقوعها عند ظهور قائم آل محمد- علیه و علیهم السلام (تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 76).
[viii] . المیزان، ج2، ص107، ذیل آیۀ 210 سورۀ بقره.
[ix]. ملاصدرا در عبارات فراوانی به این مطلب تصریح میکند؛ از جمله: اسفار، ج 2، ص 81، و ج 9، ص 16. علامه طباطبایی نیز در این مورد میگوید: امتناع عود ما خرج من القوة إلى الفعل إلى القوة ثانیاً حق (المیزان، ج2، ص107)؛ و نزدیک به همین عبارات (المیزان، ج 1، ص 206). این مطلب حق و درست است که چیزی که از قوّه به فعل رسیده است، محال است که دوباره از فعلیت به حالت قوّه بازگردد.
[x]. اسفار، ج 9، ص4.
[xi]. این پاسخ اختصاص به مرحوم علامه ندارد؛ بسیاری از کسانی که به نظرات فلسفی، بهویژه فلسفۀ صدرایی معتقدند، شبیه همین پاسخ را میدهند.
[xii]. ما ذکره من امتناع عود ما خرج من القوة إلى الفعل إلى القوة ثانیاً حق لکن الصغرى ممنوعة فإنه إنما یلزم المحال المذکور فی إحیاء الموتى و رجوعهم إلى الدنیا بعد الخروج عنها إذا کان ذلک بعد الموت الطبیعی الذی افترضوه، و هو أن تفارق النفس البدن بعد خروجها من القوة إلى الفعل خروجا تاما ثم مفارقتها البدن بطباعها. و أما الموت الاخترامی الذی یکون بقسر قاسر کقتل أو مرض فلا یستلزم الرجوع إلى الدنیا بعده محذورا، فإن من الجائز أن یستعد الإنسان لکمال موجود فی زمان بعد زمان حیاته الدنیویة الأولى فیموت ثم یحیى لحیازة الکمال المعد له فی الزمان الثانی، أو یستعد لکمال مشروط بتخلل حیاة ما فی البرزخ فیعود إلى الدنیا بعد استیفاء الشرط، فیجوز على أحد الفرضین الرجعة إلى الدنیا من غیر محذور المحال و تمام الکلام موکول إلى غیر هذا المقام (المیزان، ج2، ص 107، ذیل آیۀ 210 سورۀ بقره).
[xiii]. المیزان، ج2، ص 107، ذیل آیۀ 210 سورۀ بقره.
[xiv]. علمت من استحالة رجوع النفوس من نشأة وقعوا فیها الى نشأة سابقة علیها، لان الطبائع مفطورة على التوجه الى غایاتها الذاتیة، و التوجّهات الفطریة و التطوّرات الطبیعیة ممتنعة الانعکاس و الانقلاب ... و هذا أصل متین قد ابتنى علیه کثیر من القواعد و الأحکام و قد بنینا علیه إبطال التناسخ کما هو مذکور فی مقامه (تفسیر القرآن الکریم، ج 5، ص 158).
ملاصدرا به استناد همین اصل است که معاد مادّیِ عنصری، یعنی بازگشت نفس به بدن مادّی و خاکی در معاد را محال میداند. همچنین برای اطلاع از دیگر عبارات ملاصدرا دربارۀ امتناع بازگشت نفس مجرّد به دنیا، ر.ک: اسفار، ج 9، صص 16، 21، 22.
[xv]. از ظاهر برخی آیات قرآن کریم (انبیاء/95 و یس/31) برمیآید که رجعت، شامل اقوامی که با عذاب الهی نابود شدهاند (عذاب استیصال) نمیشود.
[xvi]. فان عدم رجعة قرون من الکفرة الناقصین الهالکین هلاک الأبد لا یدل على عدم رجعة غیرهم من النفوس الکاملة الحیّة بحیاة العلم و العرفان، فلا استحالة فی انزال الأرواح العالیة بإذن اللّه و قدرته فی هذا العالم ... و العقل أیضا لا یمنعه لوقوع مثله کثیرا، من احیاء الموتى بإذن اللّه بید أنبیائه کعیسى و شمعون و غیرهما- على نبینا و آله و علیهم السلام (تفسیر القرآن الکریم، ج 5، صص 75- 76).
[xvii]. به تصریح بسیاری از علمای بزرگ اسلام، روایات مربوط به عالم ذرّ، نه تنها متواتر، بلکه فوق تواتر است. برای آگاهی از تصریح برخی از آنان به صحت و تواتر احادیث عالم ذرّ و پاسخ به اشکالات منکران عالَم ذرّ، رجوع کنید به مقالۀ: علی افضلی، «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی دربارۀ عالم ذرّ»، فصلنامۀ علمی پژوهشیِ «فلسفۀ دین» (دانشگاه تهران - دانشکدۀ پردیس قم)، سال ششم، شمارۀ چهارم، زمستان 1388.
[xviii]. مراد از عالم ذرّ در اینجا، و بر اساس روایات فوق متواتر، عاَلمی است پیش از عالم دنیا که در آن روح یکایک انسانها حضور داشته و معرفتهایی خاصـ که در رأس آنها معرفت شهودی و بیواسطۀ پروردگارـ قرار داشته به آنها عرضه شده است و از هر یک از افراد بشر، به دلیل عقل و اختیاری که خداوند به آنها عطا کرده بود امتحانهای گوناگون بندگی و اطاعت خداوند گرفته شده است. در مرتبهای از این عالم، صرفاً روح مجرّد انسانها و بدون هیچگونه آمیختگی و تعلّق به مادّه حضور داشته و در مرتبهای دیگر برای هر روح انسان، بدنی خاصّ به نام «بدن ذرّهای» آفریده شده و روح به آن تعلّق گرفته است. عالم ذرّ برای هر یک از ارواح، از اواسط دوران جنینی یا از زمان تولّد از مادرـ که آغاز زندگیِ دنیایی برای هر فرد است ـ به پایان میرسد، هرچند این عالم برای هر یک از ارواح کسانی که هنوز از مادر متولّد نشدهاند ادامه دارد؛ در مقالات گوناگونی که نگارنده دربارۀ عالم ذرّ نگاشته است، توضیحات بیشتری دربارۀ این عالم داده شده است.
[xix]. اسفار، ج 9، ص4.
[xx]. منظور این مطلب است که نفوس انسانی، پیش از آنکه به بدن مادّی تعلّق بگیرند، در عالم عقول، کینونتِ عقلی داشتهاند، یعنی همۀ آنها «در مرتبۀ علّتِ وجودیِ خود که از سنخ عقول مفارق است، به نحو کاملتر وجود دارند. این مدّعا مبتنی بر یک اصل فلسفی است که بر اساس آن، هر معلولی در مرتبۀ علّت تامّۀ خود، حضور دارد. بنابراین ... نفس قبل از تعلّق به بدن به وصف وحدت و بساطت و تجرّد، در مرتبۀ عقول مفارق، محقّق است. البتّه، در این مرحله، هنوز از کثرت نفوس، خبری نیست» (مصباح یزدی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، جزء دوم، ص281).
[xxi]. اسفار، ج8، ص 352. استاد مصباح یزدی، این عبارت را، به عنوان نمونه، از صدرالمتألهین نقل میکند.
[xxii]. از جمله، ر.ک: مصباح یزدی، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، جزء دوم، صص 309 – 310، و 334 – 337.
[xxiii]. استاد مصباح در اینجا به آیهای اشاره میکند که در آن آمده است: خداوند، پیامبری را صد سال میراند و سپس او را زنده کرد (بقره/259)، و نیز به آیۀ 243 سورۀ بقره، که اشاره به مردن و سپس زنده شدن گروهی از مردم میکند.
[xxiv]. مصباح یزدی، شرح جلد هشتم الأسفار الأربعة، جزء دوم، صص350 – 352.
منابع