The primordial man in Shāhnāmah

Document Type : Original Article

Authors

1 PhD student of Persian Language and Literature

2 Institute for Research in Philosophy

Abstract

The primordial man in Shāhnāmah
Maryam asadian 1; Babak alikhani 2

In various metaphysical spiritual traditions, especially in Taoism and Tasawwuf , two phases for a way-farer (sālik) has been described. An instance of this doctrine can be found in Shāhnamah. In this epical masterpiece, Syāwash owns the gnostic position of the primordial man (true man in Taoism) which is considered as the first phase of human’s perfection, so that his son, Key-khosraw, has attained the final position (universal man or Al-insān al-kāmil in Tasawwuf). This paper is aimed not only to analyze the story of Syāwash according to Shāhnāmah, but also to illustrate the spiritual state and virtues of Syāwash.
Key-words: Shāhnāmah- Syāwash, The primordial man, futuwwah, the primordial nature (Al-fitrah)

1 - PhD student of Persian Language and Literature in Razi university of kermanshah
2 - Associate professor of the Department of Religions and Gnostics at the Institute for Research in Philosophy

Keywords

Main Subjects


چکیده

در همۀ سنَّت‌های معنوی که طریق رسیدن به کمال حقیقی انسان را نمودار می‌کنند، کم و بیش از دو مقام سخن رفته است: مقام «کرامت» که مقام پاکی و ظهور نور فطرت آغازین است و مقام «کمال» که سوختن در آتش عشق است و رسیدن به خویشتنِ خویش. مقام نخست متعلّق به «انسان قدیم» یا انسان راستین است و مقام دوم متعلّق به «انسان کامل». در شاهنامۀ فردوسی این دو مقام را می‌توان به سیاوش و کیخسرو نسبت داد که اوّلی (پدر) نمونۀ انسان قدیم و دومی (پسر) نمونۀ انسان کامل است.

     

       کلیدواژه‌ها: انسان قدیم، نور فطرت، تعلیم دائویی.

 

 

الف) مطلع سخن

در نزد اهل حقیقت، طریق توحید را دو قدم است: خُطوتَینِ و قد وَصَلْتَ. قدم نخست حرکت رجوعی است به نقطۀ آغازین که همان ظهور نور فطرت انسانی باشد، و قدم دوم حرکت عروجی است بر محور قائم و محو شدن در نور طامس. اوَّلین قدم، وصول به مقام «قلب» است که نمودگار آن «ماه» است و «آب» و رنگ «سپید»، و دومین قدم مقام «روح» است که نمودگار آن «خورشید» است و «آتش» و رنگ «سرخ».[i] مقام اوَّل به «انسان قدیم» تعلّق دارد و مقام دوم به «انسان کامل».[ii]

بشر پس از هبوط از وطن حقیقی خویش (که همان پردیس ازلی است) مرکز هستی خود را گم کرده و از کرامت بشری خویش به دور افتاده است. در این حالت، او در مرتبۀ نفس به سر می‌بَرَد و تا هنگامی که مرکزِ وجودِ خویش را دوباره به دست نیاوَرَد و در فطرت انسانی مستقرّ نگردد سرگشته و پریشان خواهد بود. بازگشت به فطرت از رهگذر شست‌وشو و تزکیۀ نفس است، به طوری که پرده‌های تاریک از پیش چشم قلب آدمی به کنار زده شود و او فیض منبسط هستی را در‌یابد؛ در این مرتبه، پرتو سکینه بر قلب او می‌افتد و او در مرکز هستی قرار می‌یابد. سالک از مقام «کرامت»[iii] (که او را در این مرتبه، مطابق مصطلحات دائویی انسان راستین نیز می‌توان نامید) با حرکت عروجی خود از رهگذر قربانی‌ساختن نفس و سوختن و محو شدن در آتش عشق، به مقام «کمال» در انسانیّت فائز خواهد آمد. دو قدم است و دو مقام: قلب و روح، فطرت و فنا، کرامت و کمال، چنان‌که حافظ در ساقی‌نامه می‌سراید:

بیا ساقی آن می که حـال آوَرَد

کــرامـت فـزایــد، کمــال آوَرَد

 

به من ده که بس بیدل افتاده‌ام

وزین هر دو بی‌حاصـل افتـاده‌ام

 

این دو مقام سالکان در اثر سترگ فردوسی نیز به چشم می‌خورَد. شاهنامه کتاب حکمت و اثری سرشار از تعالیم معنوی مغان است که معارف توحیدی خود را در قالب داستان‌ها بر سبیل رمز به ودیعه نهاده‌اند و فردوسی، شاعر حکیم قرن چهارم، به احیاء این داستان‌ها برخاسته است. باید دانست که چهره‌های اصلی شاهنامه که قهرمان داستان‌های آن کتاب به شمار می‌روند همگی حقیقی و واقعی‌اند، چرا که در وحی و تنزیل قدیم (یعنی اوستا) به نام بسیاری از آنها اشاره شده است. به علاوه، لازمۀ واقعی بودن یک چهره این نیست که با اوضاع و احوال دوره‌های به اصطلاح تاریخی وفق دهد، زیرا که ادوار زمانه را رنگ‌های گوناگونی بوده است که در فلسفۀ تاریخ حقیقی به این مبحث پرداخته می‌شود.[iv]

در این مقاله، با رویکرد جاویدان خرد، از تعلیم دائویی در تحلیل مقام معنوی سیاوش بهره خواهیم برد. بر این اساس، نشان خواهیم داد که سیاوش در شاهنامه نمونه‌ای از «انسان قدیم» یا «انسان راستین» (در برابر «انسان کامل») به شمار می‌رود. چنین می‌نماید که او از مقامات سلوکی، صاحب مقام متوسّط، یعنی صاحب نور سکینه بوده است. کیخسرو، فرزند سیاوش نیز، بر طبق آنچه سهروردی در آثار حکمی خود آورده است، صاحب نور طامس و مقام «انسان کامل» خواهد بود.[v]

ب) انسان راستین در تعلیم دائویی

از نظرگاه جاویدان خرد، تعالیم سنَّتی همگی از یک خمیرۀ ازلی برآمده‌اند و ظهور هر یک از آنها در دوره‌های تاریخی پی در پی موجب تنوّع صُوَرِ گوناگون آنها بوده است. از این رو، هریک از این تعالیم در مرتبۀ خود روشنگر طریق حقیقت برای طالب آن می‌تواند بود. در این میان، تعلیم دائویی در سنَّت شرق دور یکی از تعالیم معنوی است که در تبیین داستان سیاوش راهگشاست. سنَّت دائویی به عنوان آیینی یک‌سره طریقتی و مستقل از اجتماعیات و اخلاقیات رسمی شرق دور، از عصر «لائودزی»، عارف و حکیم دورۀ حکومت دودمان «جَّو» ی شرقی (قرون 8 تا 5 ق.م)، آغاز می‌شود. لبّ لباب تعالیم مابعدالطَّبیعۀ لائودزی چیزی نیست جز توحید، یعنی قول به یگانگی مبدأ عالم و بازگشت کثرات به آن (رک: لائودْزی، مقدَّمه: 18- 21).

بنا بر تعلیم لائودْزی در کتاب دائودِه‌جینگ (دفتر حقّ و راستی) انسانْ فرزند آسمان و زمین است. آسمان (یانگ محض) که مبدأ فاعلی عالم است پدر او، و زمین (یین محض) که مبدأ قابلی عالم است مادر او به شمار می‌رود. عالم ظهوریافته از این دو تعیّن حاصل شده است که چینیان باستان آن را در طرح «دایرۀ تقدیر فردی» یا یین- یانگ (دایره‌ای که نیمی سیاه و نیمی سپید است) نشان داده‌اند (رک: Guénon, 2001:26-30؛ و نیز: گنون، 1374: 150-153). این طرح از این حیث که یک کلّ بسیط را نشان می‌دهد رمز تای جی[vi] نیز هست که مرتبۀ واحدیَّت است؛ تبدّلات موجودات در صیرورت را معلول فعل و انفعالات یین و یانگ می‌توان انگاشت.

فرزند زمین و آسمان را نمی‌توان جز انسان راستین (جِّن ژن[vii]) دانست، زیرا که «هر موجودی را ذاتی است و جوهری، وجهی است بالفعل و وجهی بالقوّه، جهتی است باطنی و جهتی ظاهری، ولی در قبول این بهره‌مندی درجاتی وجود دارد و تأثیرات آسمانی و زمینی در موجودات ظهوریافته به طرق مختلف جمع می‌شود» (Guénon: 2001: 59). انسان راستین در میان یانگ و یین به نحو کامل توازن یافته است. او همۀ قوای باطنی خود را به فعل درآورده و خود با فاعلیّت آسمان یگانه گشته است. انسان راستین، انسان قدیم نیز هست: او در نقطۀ مرکز، ماهیَّت آسمانی و زمینی را با هم متَّحد می‌کند و از رهگذر به وحدت رسانیدن این دو در خویشتن میانجی آسمان و زمین خواهد بود.[viii]

انسان راستین، پس از استقرار در مرکز، سیر برتری نیز خواهد داشت که همان عروج از آن مرکز به غایت تعالی و وصول به مقام «انسان وارسته» (شِّن ژن[ix]) است که او را انسان ایزدی یا الهی نیز می‌نامند (انسان کامل).[x] او از شروط خاصّ بشریَّت در‌گذشته و یک‌سره رهاست. انسان الهی از دیدۀ آنانی که در مرتبۀ بشری‌اند و حتّی هنوز به مرکز مرتبۀ خود دست نیافته‌اند، نهان است و چون مقام عالی او در گنجایش قیود بشری نیست، با ظهور دوباره در مرتبۀ بشری به ضرورت جامۀ انسان راستین درمی‌پوشد و مانند «کُنده‌چوبی تراش ناخورده» سادگی فطری انسان را بازمی‌نماید: «...راستی (ایشان) همواره فزون است و به (شأن) «تراش‌خوردگی» باز می‌گردند» (لائودْزی، بند بیست و هشتم)؛ به عبارت دیگر، انسان راستین مظهر انسان وارسته است در مرتبۀ بشری.

به طور کلّی، «غایت سلوک دائویی سه «رجعت» را شامل است: یکی رجعت به مرکز مرتبۀ بشری و بازیافتن فطرت نخستین یا «بازگشت به شأن نوزادی»؛ دوم، رجعت به غیب‌الغیوب و نیست گشتن در مقام «نیستیِ دائو» یا «بازگشت به غایت نیستی»؛ و سوم، بازگشت دوباره از «نیستی» به «هستی» در مقام «انسان راستین» یا «انسان خلوص‌یافته» یا «بازگشت به سادگی یا تراش‌ناخوردگی» (لائودْزی، مقدَّمه: 30). انسان وارسته، با رمز خطّ عمود بر صفحه نمودار می‌شود و انسان راستین با رمز نقطه. نقطه، محلّ تلاقی محور قائم است با صفحۀ بشریَّت و رمز وحدت نخستین. این نمودار خطّی به‌خوبی در رمز صلیب نمایان است که در مقیاس عالم صغیر رمزی است از انسان کامل (رک: گنون، 1374: 54-58).

 

 

ج) سیاوش، «انسان قدیم»

سیاوش در شاهنامه با «ماه» پیوند تامّ و تمام دارد. در چوگان‌بازی سیاوش با افراسیاب و نیز با گرسیوز، گوی او با ماه دیدار می‌کند:

سیاوُش بر اسپی دگر برنشست
وُ زان پس به چوگان بر او کار کرد

بینداخت آن گوی لختی به دست
چُنان شد که با ماهْ دیدار کرد!

                                                                                     (ب 1359-1360)   

در اینجا ماه یک رمز به معنی دقیق کلمه است و نه ساخته و پرداختۀ قوّۀ متخیّلۀ شاعر.[xi] در علم رموز، ماه رمزی از «قلب» است و حالت‌های گوناگون آن (اهلّۀ قمر) نشانۀ تجلیّات گوناگونی است که قلب می‌پذیرد، و خورشید رمز «روح» است که ماه نور خود را از آن می‌گیرد و شب ظلمانی رمزی از «نَفْس »است که ماه به آن روشنایی می‌بخشد؛ اگرچه روشنی کامل در گرو طلوع خورشید است. ماه اگرچه از خود نور ندارد، امّا در مقابلۀ خورشید «أناالشَّمس» می‌گوید: «فاذا قارب المقابلة، انعکست الی ذاته الاشّعة الشمسیّة، فأضاءت ذاته بأنوارها بعد ما کان مظلماً، و استنار بأشعّتها بعد ما کان مقتماً. فنظر الی ذاته، فما کان من شیءٌ خالیاً من أنوار الشمس. فقال: أنا الشَّمس» (رسالۀ منسوب به سهروردی، 1380، مجلَّد سوم: 465). در شاهنامه بارها از پیوند سیاوش با ماه سخن رفته است. مقام سیاوش، مقام ماه‌پایه یعنی مقام متوسّطان در سلوک است.

گویِ گِرد، رمزی است از نور اسفهبد ناسوت (نفس ناطقۀ انسانی) که جوهری است که از مادّه و لواحق مادّه (کمّیَّت و زمان و مکان و صورت و جِرْم) مجرَّد است، و چوگان رمزی است از عشق، محرِّکه‌ای که نفس ناطقه را به جایگاه اصلی آن بازمی‌گردانَد، زیرا نور سافل که نفس باشد به نور عالی که عقل است عشق و شوق دارد: «و فی سنخ النّور الناقص، عشقٌ الی النور العالی و فی سنخ النّور العالی قهرٌ للنور السّافل» (سهروردی، 1380، مجلَّد دوم: 136). بازگشت گوی کوچک به گوی بزرگ (سپهر)، رمزی است از بازگشت به اصل. نفس سیاوش به ضرب چوگان عشق تا به پایۀ ماه[xii] بالا می‌رود که رمزی است از مرکز و نقطۀ وحدت.

سیاوش بر اساس سرمشق آسمانی کنگ‌دژ[xiii](هورقلیا) شهری نو به نام «سیاوشگرد» تأسیس می‌کند. دژ، همچون معبد[xiv] همان مرکزی است که نور سکینه در آنجا عین حضور الهی است. در این مرکز همۀ کثرت‌ها و تفرقه‌ها محو می‌شود و وحدت آغازین دوباره حاصل می‌گردد. آرمان بزرگ سیاوش نیز تحقّق دوبارۀ همین وحدت است. او خود مرکز عالم هستی است و با حضورش در سیاوشگرد، تفرقۀ میان ایران و توران به جمع بدل می‌گردد؛ از همین روست که سیاوش پس از ساختن شهر، نقش‌ بزرگان ایران و توران را بر ایوان قصر خویش می‌نگارد:[xv]

بر ایوان نگارید چندی نگار
نگارِ سر و تاجِ کاووس‌شاه
برِ تختِ او رستمِ پیلتن
وُ دیگر سو افراسیاب و سپاه
بِدایران و توران شد آن شارسْتان

ز شاهان و از بزم و از کارزار
نبشتند با یاره و گرز و گاه
همان زال و گودرز و آن انجمن
چو پیران و گرسیوزِ کینه‌خواه
میانِ بزرگان یکی داستان

                                                                         (بیت 1683-1687)

و پیران‌ویسه یکی از نتایج تأسیس این شهر زیبا را وحدت دو کشور می‌داند:

وُ دیگر که دو کشور از جنگ‌و‌جوش

برآسود و چون بیهش آمد به هوش

                                                                                    (ب 1732)

در تعلیم دائویی انسان قدیم را خصائصی است، همچون بی‌فعلی، بساطت، وحدت و صلح کلّ که این خصائص را در شخصیَّت معنوی سیاوش می‌توان نشان داد.

  1. بی‌فعلی

سیر از محیط به مرکز سیر از کثرت به وحدت است، یعنی بازگشت به اصل خود که همان السکینة (شخینا) یا حضور الهی در موجود است. انسان راستین در این نقطۀ مرکزی با فعل آسمان یگانه می‌شود و همچون دائو (حقیقةالحقائق) به «بی‌فعلی» (وُو وِی[xvi]) می‌رسد. همۀ افعال از حقّ مطلق است، بی‌آنکه فعلی از او وقوع یابد: «دائو همواره بی‌فعل است، و او را نیست فعلی ناکرده» (لائودْزی، بند سی و هفتم)؛ به تعبیر دیگر، خویشکاری او بالذّات همان کردار محرّک لایتحرَّک است، یعنی مرکزی که بر حرکت همۀ اشیا حکمفرماست بی‌آنکه در آن حرکت مداخله جوید. او در مرکز مرتبۀ بشری و بر سبیل رمز در مرکز چرخ افعال سکنی دارد و اگرچه گردش چرخ بر او اثر نمی‌کند، آن گردش خود از جانب اوست (رک: گنون، 1374: 84). در این حالت، «انسان را که با پرّۀ چرخ همسان گرفته‌اند، می‌باید به صورت پای بر محیط چرخ داشته و سر بر مرکز ساییده نمودار کنند و در واقع می‌توان گفت که در عالم صغیر از همه جهات، پای با زمین و سر با آسمان متناظر است» [xvii] (Guénon: 2001: 144).

برخی از شاهنامه‌پژوهان برآن‌اند که سیاوش قاطعیت چندانی ندارد و تسلیم ارادۀ دیگران است (حمیدیان، 1383: 286)، حال آنکه سیاوش در مقام انسان قدیم به نوعی بی‌ارادگی مقدَّس متَّصف است: «ارادۀ آنان (در اقدام به فعل) سست می‌گردد و استخوان‌شان سخت... و چون به کار بی‌فعلی بکوشند چیزی سامان‌نیافته نمانَد» (دائودِه‌جینگ، بند سوم). تعلیم بی‌فعلی و نیز «بی‌ارادگی» در نظرگاه دائویی به معنی پرهیز از تصرّف در نظم و هنجار آفرینش و بازگشت به فطرت است که آن را با رمز سخت‌شدن استخوان بیان می‌کنند. سیاوش نیز از همین نظرگاه با مشیَّت آسمان یگانه گشته است. او انسان فرهمندی است که «بی فعل است، پس (کاری را) تباه نمی‌سازد؛ بی‌تعلّق است، پس (چیزی را) از دست نمی‌دهد» (لائودْزی، بند شصت‌وچهارم). فعل او «خودبه‌خود»[xviii] و از جانب حقیقتِ اوست، زیرا که در فطرت انسانی خویش مستقر است و ««بی‌آنکه (به جایی) رود، شناخت می‌یابد، بی‌آنکه (چیزی) بیند درمی‌یابد، بی‌آنکه (فعلی) ورزد، تمام می‌کند» (همان، بند چهل و هفتم؛ با کمی تصرّف):

سیاوش به پیران نگه کرد و گفت
اگر آسمانی چُنین است رای

که فرمانِ یزدان نشاید نهفت
مرا با سپهر از بُنه نیست پای

            (1452-1452)

ابیاتی از این دست را که سیاوش از تسلیم به حکم حق و یا دادۀ فلک سخنی می‌گوید دالّ بر اندیشه‌های جبری نمی‌توان دانست (چنان‌که‌ برخی از پژوهشگران با درک نادرست از طریقت زُروانی، تفکّر جبری را به این آیین نسبت داده و توحید محض را با جبر خلط کرده‌اند)، زیرا که اگر سیاوش خود را در احاطۀ افلاک می‌بیند، به سبب نظرگاه توحیدیِ محض اوست. بشر خاکی در احاطۀ افلاک است[xix] و در احاطۀ سرنوشت. سیاوش خود را در مرکز دایره و در احاطۀ دوایر بالاتر می‌بیند و به فرنگیس می‌گوید:

بدینسان که گفتار گرسیوزست

ز پرگار بهره مرا مرکز است

(ب 2074)

سخن سیاوش این بیت حافظ را به یاد می‌آوَرَد:

آسوده بر کنار چو پرگـار مـی‌شـدم

دوران چون نقطه عاقبتم در میان گرفت

 



  1. سادگی و بساطت

انسان راستین در بی‌فعلی به صفا و سکون و بی‌خواهشی بازمی‌گردد: «بازگشت به خاستگاه را گویند سکون، سکون را گویند بازگشت به زندگانی، بازگشت به زندگانی را گویند سرمدیَّت...» (لائودْزی، بند شانزدهم). تعلیم دائویی پاکی نخستین را با رموزی همچون تراش‌ناخوردگی (کُندۀ چوب) و یا نوزادی و کودکی نشان داده است: «بی‌رنگی را بنگر، تراش‌ناخوردگی را در آغوش کش، انانیَّت را بکاه، خواهش‌ها را رها کن» (همان، بند نوزدهم). دربارۀ سیاوش نیز اغلب پژوهشگران به نوعی سادگی کودکانه قائل‌اند و آن را نشانۀ خامی او می‌دانند: «چنان خردمندی که در حقّش خواندیم که گفتی روانش خردپرور است، چنین خام می‌شود و در تقدیر خویش سهیم می‌گردد» (حمیدیان، 1383: 291). و یا پاکدلی او را ساده‌لوحی دانسته‌اند و نشانۀ نقصان او: «سیاوش مرد نیرنگ نیست. پاکدلی او به ساده‌لوحی می‌زند و آنگاه دیگر امکان فهم دوز و کلک‌های حقیر نیست... پس آن همه فضائل که مایۀ کمال سیاوش بود خود خمیرمایۀ نقصان و ناتوانی اوست» (مسکوب، 1350: 63-64)، غافل از آنکه این ویژگی سیاوش عین کرامت اوست. انسان راستین (انسان قدیم) به حالت طفولیت و کودکی بازمی‌گردد و بساطت (سادگی) او تصویری است از بساطت مبادی عالی. در تعالیم هندویی نیز حالت طفولیت (bâlya) شرط مقدَّماتی تحصیل علم حقیقی شمرده می‌شود (رک:گنون، 1397: فصل سوم). در اناجیل نیز می‌خوانیم: «هر آینه به شما می‌گویم: هر که ملکوت خدا را همچون طفلی نپذیرد به آن وارد نگردد» (لوقا، 18:17) و نیز: «تو را می‌ستایم که این امور را از دانایان و خردمندان پنهان داشتی و بر کودکان مکشوف فرمودی» (متی، 11:25). اینکه سیاوش با تقدیر الهی خویش همراه می‌شود یا کینه‌ورزی‌ گرسیوز را نادیده می‌گیرد از ساده‌لوحی او نیست، بلکه از سرِ آگاهی و علم شهودی اوست. سیاوش در همه حال هوشیار است: چه آن هنگام که نخستین بار به شبستان سودابه می‌رود و به‌سرعت از نیّت پلید او آگاه می‌شود:

سیاوُش بدانست کان مهر چیست
بــه نزدیـــکِ خواهـر خرامیــد زود

چُنان دوستی نز رهِ ایزدی‌ست
کــه آن جایگه کــارْ نـاســاز بـــود

   (ب 196 -197)

و چه آن‌ هنگام که گرسیوز با ورود به سیاوشگرد از او می‌خواهد که کسی را به استقبال‌اش نفرستد:

چو پیغام گرسیوز او را بگفت
پر اندیشه بنشست بیدار دیر

سیاوش غمی گشت اندر نهفت
به دل گفت رازی است این را به زیر

 (ب 1941-1942)

در مرتبۀ بساطتِ محض، موجود به دلیل یگانگی با مبدأ، با همۀ اشیاء هماهنگ است و در نتیجه با هیچ چیز در ستیزه و جدال نیست، زیرا که در حالت نخستین فطری هیچ تضادی وجود ندارد. تضادها مولود کثر‌ت‌ و تفرقه‌اند. «انسان کاملاً بسیط، همۀ موجودات را با بساطت خود نرم و مطیع می‌کند، تا آنجا که هیچ چیز در شش جهت مکان در مقابل او نمی‌ایستد؛ هیچ چیز با او دشمن نیست، و آب و آتش به او صدمه نمی‌زند» (گنون، 1389: 44). در مرکز، همۀ تفرقه‌ها جمع خواهد آمد. فطری بودن سیاوش او را به سلامت از گزند آتش می‌رهانَد و نیز پس از پیمان صلح با افراسیاب، وی را با یارانش فرهمندانه  به آن سوی رود جیحون می‌رساند. در ایران باستان، دو نوع آزمون صدق می‌شناختند که یکی را «وَرِ گرم» و دیگری را «وَرِ سرد» می‌نامیدند. وَر گرم مانند آنچه سیاوش از سر گذرانید آزمون عبور از آتش است. این آزمون زیر نظر «مهرایزد» بوده است. وَرِ سرد، آزمون مقاومت در برابر خفگی در آب است و زیر نظر «اپام نپات» یا «دی» بوده است. مرتبۀ بساطت و کودکی در نزد سیاوش گذر از تضادهای آب و آتش است. رنه گنون حالت ازلی و بساطت انسان قدیم را (که وصف سیاوش نیز هست) چنین بیان می‌کند:

«در واقع، او [یعنی انسان راستین] در مرکز مستقر است، مرکزی که جهات شش‌گانه از آن نشأت می‌گیرد و در آن مرکز، طیّ حرکتی که آنها را به واپس بازمی‌گرداند، دو به دو یکدیگر را خنثی می‌کنند، به طوری که تضاد سه‌گانۀ آنها در آن نقطۀ واحد یکسره از بین می‌رود و هیچ چیز از آنچه از این تضادها برمی‌خیزد یا در آنها جای دارد به موجودی که در وحدت لایتغیّر ساکن است آسیب نمی‌رساند. چون او با هیچ چیز مخالفت نمی‌ورزد هیچ چیز با او مخالفت نمی‌تواند کرد، زیرا که مخالفت و مقابله ضرروةً دو جانبه است، و دشمنی که نتیجه و یا جلوۀ ظاهری تضاد و تقابل است ممکن نیست که نسبت به موجودی که در ورای همۀ تضادهاست ابراز گردد. آتش و آب که نمونۀ تضاد در جهان عنصری‌اند او را نمی‌آزارند، زیرا که دیگر در نزد او به عنوان امور متضاد وجود ندارند، زیرا که به واسطۀ اتّحاد دوبارۀ صفات ظاهراً متضاد و در واقع مکمّل، یکدیگر را متعادل و خنثی ساخته‌اند و در بی‌تمایزی حالت اثیری نخستین وارد گشته‌اند» (گنون، 1389: 45).

جمع‌شدن جهات شش‌گانه در مرکز و رسیدن به وحدت آغازین را به نحو رمزی در هنرنمایی‌ سیاوش در میدان چوگان و تیراندازی و شمشیرزنی می‌توان دید. سیاوش با ضربۀ چوگان، گوی را به ماه‌پایه پرتاب می‌کند و با تیراندازی (نخست به سوی هدف و سپس با گردش بر دست راست) به جهات چهارگانۀ اصلی و سپس با ضربۀ شمشیر از بالا به پایین که گوری را طولاً به دو نیم می‌کند (ابیات 1413-1415)، نشان می‌دهد که از همۀ جهات که دو به دو متضاد با یکدیگرند در گذشته و در مرکز هستی مستقرّ گشته است. تیراندازی سیاوش در شاهنامه چنین توصیف شده است:

یکی تیر زد بر میانِ نشان
خدنگی دگرباره با چارپر

نشانه دوباره به یک تاختن

عنان را بپیچید بر دستِ راست

نهاده بدو چشمْ گردن‌کشان
بینداخت از باد و بگشاد پر
مُغربَل ببود اندر انداختن
بزد بار دیگر بر آن سو که خواست

 (ب 1392 -1395)

  1. گذر از تضادها و رسیدن به وحدت

نه آب به سیاوش آسیب می‌رسانَد و نه آتش، زیرا که او از تضادها برگذشته است. آزمایش‌های آتش و آبْ بیرونی و آزمایش‌های دوگانۀ شهوت و غضبْ درونی است. اصلْ همان آزمایش درونی است که در برابر دیدگان خدای تعالی است، وگرنه آنچه در برابر نظر خلق است این همه نیست. آزمایش آب که در هنگام غروب آفتاب اتفاق افتاد نه به حکم حاکم شهر بود و نه تماشاگری از میان خلق داشت. آنچه بی‌نهایت مهمّ است عرصۀ جنگ درون است و مقابله با هوای نفس، چراکه انسانیّت انسان در گرو پیروزی در این نبرد بزرگ است: «مَنْ غَلَبَ عَلَیْهِ غَضَبُهُ وَ شَهْوَتُهُ فَهُوَ فِی حَیِّزِ الْبَهَائِمِ: هرکس که غضب و شهوتش بر او غلبه کند در جایگاه چارپایان قرار گرفته است» (علی (ع)، غرر الحِکَم و دُرَر الکلم).

حرکت آب باران و آبشار از فراز به فرود است و حرکت آتش از فرود به فراز، و آب و آتش کلّ دایرۀ وجود را که مرکّب از قوس نزول و قوس صعود است به رمز بازمی‌نماید و نشان می‌دهد. فیض هستی از اپام نپات یا دی (در زبان پهلوی به معنی صانع یا دادار) تنزّل می‌یابد و تا به مرتبۀ اجسام (ظلمات) فرو می‌افتد. سپس میثْرَه یا مهر در کار می‌آید و دست مستعدّان صعود را می‌گیرد و به سرچشمۀ نور رهنمون می‌گردد. آبها رمزی است از قابلیّت‌هایی که صانع با فاعلیّت خود به فعلیّت درمی‌آورد و آذر رمزی است از «مهر» که رهروان را از هر قید و بندی می‌رهاند و به سرچشمۀ خورشید می‌رساند. «میثْرَه- اهورَه» دو نام حق تعالی است در دورۀ کیانی که سپس در دورۀ زردشت دو نامِ «مزدا[xx]- اهورَه» بر جای آن می‌نشیند (رک: عالیخانی، 1379: 59-66). آزمایش آتش و آب خود تذکار این حقیقت است که حق با دو اسم میثره (الرَّحیم) و اپام نپات (الرَّحمن) فرمانروای انفس است و آفاق (نثار به آب و آتش نیز تذکار مدام همین حقیقت است). خدای تعالی با اسم «فراخْ‌بخشایش» جهان را آفرید و با اسم «مهربان»، جان‌های مشتاق را به نزد خود برمی‌کشد و بالا می‌بَرَد. آتش عشق همۀ ناخالصی‌های نفس را می‌سوزانَد و خاکستر می‌گردانَد؛ نفسی که از خود فانی گردد به بقای اصل و مبدأ خویش باقی خواهد بود. به این ترتیب، دیده می‌شود که رموز آتش و آب در داستان سیاوش رموز پیش پا افتاده‌ای نیست، بلکه مظاهری است که حقایق مینَوی را بازمی‌نماید.

دربارۀ آبها لازم است که اپام نپات را از ناهید (اناهیتا) بازشناخت. ناهید ملکوت یا باطن آبهاست، حال آنکه اپام نپات خالق یا دادار است که در آبها زاده می‌شود؛ معنی واژۀ اپام نپات «فرزند آبها»ست، به این جهت که صانع در صنع خود تو گویی که تولّد یافته است. اپام نپات دالّ بر اصل فاعلی است و ناهید دالّ بر اصل قابلی. ناهید اصل قابلی را به‌گونۀ فیض مقدّسی نشان می‌دهد که آبشاروار از بلندای مقام خالقیَّت فرود می‌آید و در حکم جوهر کائنات است. داستان سیاوش و کیخسرو داستان آب و آتش، یا به عبارت دیگر، داستان ناهید و مهر[xxi] است، چنان‌که کاووس که پدر سیاوش است مظهر اپام نپات به شمار می‌رود.

سیاوش در مرکز عالم ظهور همۀ تضادها و تفرقه‌ها را جمع کرده است. او با هیچ‌کس و هیچ چیز در ستیزه نیست. او حتّی با دشمن خویش مهربان است، چنان‌که از پدر می‌خواهد که سودابۀ بزهکار را ببخشاید و یا حتّی با گرسیوز در همه حال به احترام و تواضع رفتار می‌کند، زیرا که او در مرتبۀ فطرت با همۀ خلقت یکی است، امّا انسان معمولی که از مرکز هستی به دور افتاده و در محیط دایره سرگردان است هرگز تفرقه‌ها‌ و تضادها را جمع نتْواند کرد. گرسیوز نمونۀ چنین کسی است. او ایران و توران را به آب و آتش تشبیه می‌کند و به برادرش افراسیاب می‌گوید که این دو هرگز با یکدیگر جفت نخواهند شد:

دو کشور که چون آتش تیز و آب
تو خواهی که‌شان خیره جفت‌آوری

به دل یک ز دیگر گرفته شتاب
همی باد را در نهفت آوری

 (ب 1857-1858)

و در جایی دیگر هنگام افسون‌کردن با سیاوش، از کینۀ تور نسبت به ایرج یاد می‌کند و چنین می‌گوید که ایران و توران، آب و آتش‌اند که هرگز در یکدیگر نیامیزند:

نخستین ز تور اندر آمد بَدی
شنیدی که با ایرجِ کم‌سَخُن

وُ زان جایگه تا بدافراسیاب

به یک جای هرگز نیامیختند

که برخاست زو فرّة ایزدی
بدآغاز کینه چه افگند بُن؟
شدست آتش ایران و توران چون آب
ز پند و خرد دور بگریختند

 (ب 1971-1974)

حال آنکه سیاوش جمع‌الاضداد را با تأسیس شهر سیاوشگرد محقَّق نمود. او در میان ایران و توران وحدت برقرار ساخت و با مهر خویش که نثار دوست و دشمن کرد، تعادل و هماهنگی را به دو کشور بازگردانید. همۀ موجودات بشری به واسطۀ انسان راستین به تعادل و هماهنگی می‌رسند: «ده هزار موجود به یین تکیه می‌کنند و یانگ را در آغوش می‌گیرند و به واسطۀ روح مرکزیافته (تعادل‌یافته) هماهنگ می‌گردند» (لائودْزی، بندچهل‌ودوم). افراسیاب خود به این امر اذعان دارد که زمانه با وجود سیاوش رام و آرام خواهد شد و همۀ جهان از صلح سرشار خواهد آمد:

دو کشور همه ساله پر شور بود
به تو رام گردد زمانه کنون


جهان را دل از آشتی کور بود
برآساید از جنگ و از جوش خون

 (ب 1287-1286)

و در پیامی که به سیاوش می‌فرستد آرامش جهان را به سبب بخت او می‌داند که همۀ جنگ‌ها و تضادها را درمی‌پوشانَد:

بینگیخت از شهرِ ایران تو را
به بختِ تو آرام گیرد جهان


که پُر مِهر دید از دلیران تو را
شود جنگ و ناخوبی اندر نهان

(ب 804-805)

  1. صلح کلّ

عالم ظهور سربه‌سر کثرت و تفرقه است و به جهت دوری از وحدت آغازین دچار بی‌نظمی و عدم تعادل. انسان راستین با استقرار در مرکز، همۀ موجودات را در تعادل و هماهنگی حقیقی خویش یگانه می‌سازد. این نظم و تعادل چیزی به‌جز صلح (حتّی در متعارف‌ترین معنی خود) نیست که نشانگر انعکاس وحدت در کثرت است. لائودزیِ فرزانه از «صلح نخستین» سخن می‌گوید و از مردمانی که هرگز خشمگین نمی‌شدند و جنگ و جدل نمی‌کردند: «در گذشته‌ها دانش‌پروران برتر جنگ نمی‌کردند؛ جنگجویان برتر خشمگین نمی‌گشتند؛ آنان که در پیروزی یافتن بر دشمن برتر بودند با کسی ستیزه نمی‌جُستند؛ آنان که در ولایت راندن بر مردمان برتر بودند فروتنی می‌نمودند» (لائودْزی، بند شصت و هشتم). انسان راستین با تحقّق کامل تعادل و یگانگی در خود و نیز با جمع کردن همۀ تضادها در نقطۀ مرکزی، صلح کلّ را برقرار می‌سازد:    

«نزد کسی که به تحقّق کامل یگانگی در خود دست یافته است، هر تضادی و پس هر جنگی سپری می‌گردد، زیرا از پایگاه کلّ که وراء پایگاه‌های جزء است جز مطلقِ نظم چیزی باقی نیست. دیگر چیزی بدو آسیب نمی‌رسانَد، چه، دشمنی بیرونی و درونی پیش او معنی ندارد. یگانگی باطنی در ظاهر هم هویداست، یا اصلاً ظاهری و باطنی در کار نیست، چون این خود از جمله تقابل‌هایی است که «در نظر او از میان رفته است». او که ابداً در مرکز همۀ اشیا آرمیده است «خود قانون خود خواهد بود»، زیرا که ارادۀ او با ارادۀ کلّی (مشیَّت آسمان) یکی است. او به مقام «صلح اکبر» یا همان سکینه (حضور الهی در «نقطۀ مرکز عالم») رسیده و در «اکنون سرمدی» وحدت را در اشیا و اشیا را در وحدت در آنِ مطلقاً واحد می‌بیند، زیرا که از طریق یگانه‌ساختن خود، با وحدت حقّ حقیقی یگانه شده است» (گنون، 1374: 95).

فلسفۀ زندگی سیاوش نیز بر اساس «صلح کلّ»[xxii] نهاده شده است. صلح کلّ چنان در او متحقّق است که حتّی مرگ را بر ننگِ جنگ رجحان‌ می‌نهد و جنگ تحمیلی را جنگ با کردگار می‌بیند:

مرا چرخ گردنده گر بی‌گناه
به مردی مرا زور و آهنگ نیست


به دست بدان کرد خواهد تباه
که با کردگارِ جهان جنگ نیست

             (ب 2166- 2167)

«به مردی مرا زور و آهنگ نیست» در ابیات بالا دالّ بر ناتوانی سیاوش در جنگیدن نیست، چراکه داستان پیروزی سیاوش را در شهر بلخ در شاهنامه خوانده‌ایم و می‌دانیم که او از دو فرّۀ پهلوانی و فرزانگی توأمان بهره دارد. این مصراع، برخلاف رای ظاهربینان، بر همان عشق به صلحی دلالت دارد که انسان قدیم در مرکز چرخ هستی از آن برخوردار است. لائودزی دربارۀ این‌گونه نرمی می‌گوید: «درخت چون زور می‌یابد (آن زور را) وا می‌بخشد. زورمند و بزرگ در پایین می‌نشیند؛ نرم و سست در بالا می‌نشیند» (دائودِه‌جینگ، بند هفتاد و ششم). نرمی و سستی رمزی است از طور نخستین. سیاوش پیش و بیش از آنکه بر مردمان دیگر چیره باشد بر نفس خویشتن چیره است: «چیرگی بر مردمان زورمندی (تغلّب) است؛ چیرگی بر خود فرهمندی ‌است» (لائودْزی، بند سی و سوم؛ با اندکی تصرّف). چیرگی بر نفس که انسان راستین به آن دست یافته، مایۀ مصمَّم بودن اوست. سیاوش بر رای خود پابرجاست، او در وفاداری به صلح کلّ و نیز در پرهیز از مخالفت با تقدیر و نظم آفرینش مصمَّم است، چنان‌که لائودزی مصمَّم‌بودن را با زورآزمایی یکی نمی‌داند (لائودْزی، بند سی‌ام).

سیاوش در مقام انسان قدیم، وقتی که از همۀ تضادها برمی‌گذرد و به تعادل می‌رسد با صفا و سکون خود صلح را برقرار می‌سازد: صلح میان دو کشور ایران و توران؛ صلحی که با انحطاط این دو دسته از جوامع از بین رفته و به جای آن شقاق و دوگانگی پدید آمده بود. ابن‌خلدون در مقدمۀ کتاب تاریخ خود، جوامع (عمران)[xxiii] را به دو دستۀ «بَدَوی» (بادیه‌نشینان و قبایل کوچگرد) و «حَضَری» (شهرنشینان و صاحبان تمدّن) تقسیم می‌کند:  

«عمران گاهی بَدَوی است، بدان‌سان که در پیرامون آبادی‌ها و کوهستان‌ها یا حتّی در بیابان‌ها و دشت‌های دور از آبادانی و در سکونت‌گاه‌های کنار ریگزارها به سر می‌بَرَند، و گاه حَضَری است که در شهرهای بزرگ و کوچک و دهکده‌ها و خانه‌ها سکونت می‌گزینند و خویش را به‌وسیلۀ دیوارها و حصارهای آنها از هرگزندی مصون می‌دارند و برای اجتماع در هر یک از دو نوع جامعه پیشامدها و تحوّلات ذاتی روی می‌دهد» (ابن‌خلدون، ج 1، 1336: 127).

شناخت تفاوت‌ میان شیوۀ معیشتی این دو گروه از جوامع، در تبیین روابط بین ایران و توران در شاهنامه حائز اهمّیَّت است. ابن‌خلدون نحوۀ معیشت هر یک از این دو را در مقدَّمۀ کتاب تاریخ خود به‌تفصیل بیان کرده است. جوامع بَدَوی به علَّت زندگی در بادیه هیچ‌گونه برج و دیواری برای حفاظت از خود بنیاد نمی‌کنند، از این روی، در مقابل دشمن و یا حیوانات درّنده به نیروی خود متّکی‌اند. زندگی در بادیه موجب آن است که آنها سرشت و فطرت نخستین خود را بهتر حفظ کنند و خوی آنها در حالت پاکی و نیکویی نگاه داشته شود  (رک: ابن‌خلدون، ج 1، 1336: فصل چهارم از باب دوم). از دیدگاه ابن‌خلدون عصبیَّت (همبستگیِ) ایلی اساس زندگی عشایری است. در پیدایش عصبیَّت اسبابی نظیر فطرت، نَسَب، دین، محیط و نحوۀ معاش نیز دخیل است (رک: ابن‌خلدون، ج 1، 1336: فصل هشتم از باب دوم). عصبیّت گاه از طریق غیرخویشاوندی نیز به دست می‌آید، به‌ویژه از راه هم‌پیمانی (ولاء) و هم‌سوگندی (حلف)، زیرا که غرور قومی هرکس نسبت به هم‌پیمان و مدافعه‌جویی در هنگام خطر مشاهده می‌شود. در واقع، این پیوند تنها در جایی محکم و استوار می‌گردد و به عصبیَّت مبدّل می‌شود که موجودیَّت جماعتی به خطر بیفتد (همان). در کنار این دسته، جوامع «حَضَری» یا شهرها برای اقناع میل بشر به تجمّل و فراغت پدید می‌آید. عمده علَّت تأسیس شهرها روی کار آمدن یک دولت نیرومند است و سیرت شهر، یعنی وسعت، رونق، جمعیَّت و حیطۀ تمدّن آن بستگی به قدرت و وسعت دولتی دارد که آن را تأسیس می‌کند (همان، ج 2، باب چهارم؛ برای توضیح تفصیلی دربارۀ تفاوت این دو دسته از جوامع، رک: محسن مهدی، 1390: فصل چهارم، 249-270) پیشۀ اصلی بادیه‌نشینان دامپروری است، و اقوام حَضَری اگر روستانشین باشند به کشاورزی و اگر شهرنشین باشند به صنعت مشغول‌اند.[xxiv]کوچگردان به سبب تعلّق به زمان به هنرهای سمعی (مانند شعر و موسیقی) می‌پردازند و یکجانشینان  به سبب تعلّق به مکان به هنرهای بَصَری (مانند نقاشی و مجسَّمه‌سازی) روی می‌آورند. رنه‌ گنون در کتاب سیطرۀ کمّیَّت و علائم آخر زمان در این‌باره می‌نویسد:

«آثار اقوامِ ساکن ساختۀ زمان است، به این معنی که چون اقوام مذکور در مکان، آن هم در قلمرو کاملاً محدودی مستقر شده‌اند، فعالیَّت خود را در استمرار زمانی‌ای که آن را بی‌کران می‌پندارند گسترش می‌دهند. ولی اقوام کوچ‌نشین و رمه‌دار، به‌عکس، چیزی را که دوام داشته باشد نمی‌سازند و برای آینده‌ای که در اختیارشان نیست کار نمی‌کنند؛ در عوض در برابر خود فضایی می‌بینند که در آن با هیچ‌گونه محدودیَّتی برخورد نمی‌کنند؛ به عکس، این فضا دائماً مقدورات تازه‌ای برایشان فراهم می‌آورد» (گنون، 1392: 174).

پس از تأسیس شهر یک رشته مناسباتِ تازه در میان شهرنشینان و بادیه‌نشینان به‌ وجود می‌آید. مراودات بین این دو دسته از جوامع در سه سطح می‌تواند بود: 1) سطح جسمانی (مانند مبادلۀ کالاها)، 2) سطح نفسانی (مانند مبادلۀ رموز مثالی همچون شعر و موسیقی و...) و 3) سطح روحانی (مانند انتقال کیش و آیین از یکی به دیگری). قرآن کریم در سورۀ حجرات آیۀ 13 از این مراوده با عنوان «تعارف» یاد کرده است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثَىٰ وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ». در این آیه، شعوب و قبایل به ترتیب بر دو گروه حَضَری و بَدَوی دلالت دارد. [xxv] این آیه علاوه بر آنکه بر برتری تقوا بر نژاد و اصل و نسب تأکید دارد، به اهمّیَّت تعارف (آشنایی و به رسمیَّت شناختن متقابل) اقوام و جوامع نیز اشاره می‌کند. تا زمانی که این مراودات به نحو صلح‌جویانه برقرار شود تعادل در میان این جوامع برقرار خواهد بود و هر یک به هستیِ خود چنان‌که باید ادامه خواهد داد، امّا اگر چنان‌که تعادل و هماهنگی بر هم خورَد، هر یک از این جوامع دچار آفت‌های مخصوص به خود خواهد گشت. آفت زندگی بادیه‌نشینان به سبب خصلت شجاعت و عصبیَّت قبیله‌ای، خشونت و خونریزی و جنگ‌طلبی  است، و آفت زندگی شهرنشینان به جهت برخورداری از رفاه و آسایش، انجماد روحی و فساد اخلاق و تجمل‌طلبی است. برهم‌خوردن این تعادل، موجب غلبۀ یکی بر دیگری خواهد بود.[xxvi]

دوگانگی ایران و توران نمودار این دو دسته از جوامع است و جنگ‌های چندین سالۀ این دو، در اصل، برهم‌خوردن تعادل و تعارف در میان بادیه‌نشینان و شهرنشینان به شمار می‌رود  (کشته شدن ایرج به دست تورج و سلم حاکی از غلبۀ بادیه‌نشینی بر شهرنشینی است). سبک معیشت بَدَوی تورانی‌ها در شاهنامه به‌خوبی جلوه‌گر است. توران سرزمین خیمه‌ و خرگاه است و جایگاه چادرنشینان ترک، و عصبیَّت (همبستگی خانوادگی) اساس زندگی آنان به شمار می‌رود. به گروگان رفتن صد تن از خویشان افراسیاب به نزد سیاوش و رستم نشانه‌ای از همین عصبیَّت قبیله‌ای تواند بود. سیاوش می‌گوید:

ز پیوستة خون  به نزدیکِ اوی
گروگان فرستد به نزدیکِ ما


نگر تا کدامند، صد جنگجوی
کند روشن این رایِ تاریکِ ما

   (ب 843-844)

همچنین این عصبیّت در استقبال پیران از سیاوش در توران‌زمین نیز به چشم می‌خورد، آنجا که او با بخشی از ایل و طایفۀ خود به استقبال سیاوش می‌آید:

چون آگاهى آمد پذیره شدند
ز خویشان گزین کرد پیران هَزار


همه سرکشان با تبیره شدند
پذیره شدن را همه با نثار

 (ب 1221-1222)

و در جایی دیگر، پیران به سیاوش می‌گوید که با کلّ طایفۀ خود از او تا پای جان حمایت خواهد کرد (ب 1268-1271).

دورگه بودن سیاوش (ایرانی و تورانی) نیز رمزی از همین اتّحاد و تعادل است. به طور کلّی، دورگه بودن چهره‌های نیک در شاهنامه (مانند رستم و سهراب[xxvii]  و کیخسرو) نه تنها بر افسانۀ برتری قومی و نژادی خط بطلان می‌کشد، بلکه دالّ بر اشتیاقِ رسیدنِ دوباره به وحدتی است که در آغاز (در زمان فریدون و کیومرث) وجود داشته است. می‌‌توان گفت که با وجود سهراب و خصوصاً با ظهور سیاوش و کیخسرو خیزِ بلندی به سوی آیندۀ پرفروغی برداشته می‌شود که در آن به جای جنگ و جدل که حاصل کوته‌نظری است،  یگانگی و دوستی (مهر) در بین اقوام حاکم باشد.[xxviii]

سیاوش با گذر از این دوگانگی و رسیدن به وحدت، سعی در ایجاد تعادل بین دو کشور دارد و پیمان صلح او رمزی از همین اتّحاد است. دربارۀ پیمان او با افراسیاب باید بر اندیشۀ «صلح» تأکید کرد، زیرا که سیاوش در مقام انسان راستین مظهر «صلح کلّ» است. لائودزی به زبان رمز می‌گوید: «انسان فرهمند گوشه‌دار است ولی نمی‌بُرّد؛ لبه‌دار است ولی نمی‌دَرّد؛ راست باز است ولی بی‌لگام (پرده‌در) نیست؛ فروغناک است ولی نمی‌درخشد (و خودنما نیست)» (دائودِه‌جینگ، بند پنجاه و هشتم ). سیاوش نیز از همان آغاز با بخشودن سودابه صلح‌جویی خود را نشان می‌دهد، و آن هنگام که برای جنگ با افراسیاب قدم به پیش می‌نهد، علاوه بر ضرورت دفاع از میهن، به قصد رهایی از ننگ و خواری تهمت‌های سودابه به میدان جنگ می‌رود. پس از آنکه او به پیمان صلح خود با افراسیاب وفاداری می‌نماید و با پشت‌ پا زدن به تاج و تخت از افراسیاب اجازۀ عبور از زمین توران طلب کند، پیران‌ویسه، وزیر خردمند افراسیاب، نشانۀ صلح و آسایش را در وجود سیاوش می‌یابد و به شاه ترکان می‌گوید که جهان‌آفرین سیاوش را برای آسایش دو کشور بدان سرزمین آورده است:

برآساید از کین دو کشور مگر
ز دادِ جهان‌آفرین این سزاست


بدین آورید ایدرش دادگر
که گردد زمانه بدین جنگ راست

  (ب 1141-1142)

کاووس از سیاوش می‌خواهد که پیمان صلح خود با افراسیاب را نقض کند و گروگان‌های تورانی را به دربار ایران گسیل دارد تا او آنها را بکُشد، ولی سیاوش هرگز تن به جنگ بیهوده نمی‌دهد:

وُ را گر ز بهر فزونی است جنگ
چه باید همی خیره خون ریختن


سری کش نباشد ز مغز آگهی

چو گنج آمد و کشور آمد به چنگ
چنین دل به کین اندر آویختن؟
نه از بتّری باز داند بهی

         (ب 1033-1034)

در مرکز چون کلّ ظهور یگانه می‌گردد و دیگر تضادّی در میان نیست، بنابراین بی‌نظمی هم معنی نخواهد داشت و جایی که نظم و تعادل و هماهنگی هست صلح نیز برقرار است. خارج از آن نقطه، هرکس که هنوز در کثرت نقاط محیط دایره به سر می‌بَرَد گرفتار جنگ و جدل است:

سر و مغزِ کاووس آتشکده‌ست

همه مایۀ جنگ او بیهُده‌ست

    (ب 1076)

پیش از این گفته شد که برای یکجانشین‌ها، مکان محدود و زمان نامحدود و بیکران است، و در مقابل برای کوچ‌نشینان زمان محدود است (زیرا از فصلی به فصلی دیگر تغییر مکان می‌دهند) و مکان نامحدود و بیکران.[xxix] بنابراین، در این زمینه مکمّل بودن اوضاع و احوال هستی ظاهر می‌شود، چنان‌که رنه گنون می‌نویسد:

«کسانی که برای زمان کار می‌کنند، در مکان مستقر می‌شوند و بر یک حال می‌مانند و کسانی که در مکان از این سو به آن سو می‌روند، همراه با زمان لاینقطع تغییر حال می‌دهند. و نیز اینجاست که تعارض «جهت معکوس» پدیدار می‌شود: یعنی کسانی که بر طبق زمان که عنصری متغیّر و مخرّب است زندگی می‌کنند پابرجا و پایدار می‌مانند، و کسانی که بر طبق مکان که عنصری پایدار و پابرجاست به سر می‌بَرَند، پراکنده می‌شوند و پیوسته تغییر می‌پذیرند: و در واقع باید هم چنین باشد تا میان اجزای سازندۀ دو گرایش متضاد تعادلِ لااقل نسبی برقرار شود و به تبع آن، هستی هر دو گروه همواره ممکن باشد» (گنون، 1392: 176-177).

این کمال و یگانگی از آن جهت پدیدار می‌شود که اصل تراکم یا فشردگی (قبض) نمایندۀ زمان است و اصل توسّع یا گستردگی (بسط) نمایندۀ مکان. حرکت که در واقع برایند ترکیب زمان و مکان است، این دو را به هم می‌پیوندد و دو گرایش متقابل و متخالف را با یکدیگر آشتی می‌دهد. این دو گرایش نیز خود به دو صورت، یعنی حرکت به جانب مرکز و حرکت گریز از مرکز ظاهر می‌شود. هر مبادله‌ای که در میان دو قوم بادیه‌نشین و یک‌جانشین برقرار شود، تابع اوضاع زمانی و مکانی و نوعی حرکت است. رنه گنون تأکید می‌کند که راز «معاهدات» در همین تعادل نهفته است (همان: 179)، و راز پیمان صلح سیاوش نیز از همین جا آشکار می‌شود. ایران (شهرنشینان) و توران (بادیه‌نشینان) به ترتیب یکی مظهر زمان است و دیگری مظهر مکان و از این رو صلح و اتّحاد در میان آن دو که با حرکت سیاوش از یکی به دیگری اتّفاق می‌افتد، تعادل آغازین را اعاده می‌‌کند، یعنی تعادل میان دوگانۀ هستی: آسمان و زمین، یانگ و یین (به زبان سنَّت دائویی)، پوروشَه و پرکریتی (به زبان سنَّت هندو) و قلم و لوح (به زبان سنَّت اسلامی).

د) خاتمۀ سخن

چنان‌که پیشتر گفته شد، بر اساس تعلیم دائویی، انسان راستین فرزند زمین و آسمان است و تحقّق اتّحاد در میان زمین و آسمان با وجود محور قائم (یعنی انسان) ممکن خواهد بود. از این نظرگاه، «دلِ» آدمی میدان تصادم وجوه چهارگانه است: دو وجه «صفا» (چینگ) و «سکون» (‌جینگ) وجوه فطری و الهیِ او، و دو وجه «کدورت» (دُنگ) و «تحرّک» (جُوُ) وجوه طبعیِ او به شمار می‌رود.[xxx] در دفتر صفا و سکون [xxxi]چنین آمده است:

«چنین است دائو

هم واجد صفاست و هم واجد کدورت،

هم واجد تحرّک است و هم واجد سکون؛

آسمان صافی است و زمین کدِر،

آسمان متحرّک است و زمین ساکن».[xxxii] 

صفا و سکون دو وجه تأیید الهی در باطن سالکی است که به مقام خلوص و ظهور نور فطرت انسانی (سکینه) واصل شده باشد. صفا، روحانیَّت و لطافت است و رهایی از قید مکان، و سکون، تمکّن و ثَبات است و رهایی از قید زمان. با دور شدن از فطرت، صفا در دل آدمی به کدورت بدل می‌گردد و سکون به تحرّک؛ بنابراین، سلوک حقیقی آن است که فرد به‌واسطۀ بیرون‌شدن از خواهش‌های تن (ظلماتِ طبع)، صفا و سکون را در خویشتن تحقّق بخشد (روشن شدن نور سکینه در دل).

می‌توان گفت که وجه مطلوب کوچ‌نشین‌ها صفاست که وجه فطری آنهاست. آنها طبعاً به زمان وابسته‌اند و نه فطرةً، از این روی، اگر خود را از زمانمندی نرهانند به صورت مقابل صفا، یعنی کدورت دچار خواهند آمد. از سوی دیگر، وجه مطلوب و فطری یکجانشین‌ها سکون است. آنها طبعاً به مکان وابسته‌اند و اگر از مکانمندی رها نشوند، صورت مقابل سکون، یعنی تحرّک بر آنها سلطه خواهد یافت.

توران و ایران هر دو با انحطاط و دور شدن از وحدت آغازین خود (عصر کیومرث و فریدون) از وجوه فطری باطن خویش، یعنی صفا و سکون، به حالت کدروت و تحرّک منقلب شده بودند. سیاوش با در گذشتن از شهر (ایران)، از مکان‌مندی نامطلوب رها شد و سپس با تأسیس شهر جدید در میان بادیه‌نشینان (توران)، آنها را نیز از زمانمند بودن نامطلوب رها ساخت و در نتیجه، در میان زمان و مکان تعادل برقرار کرد و صفا و سکون را به ایران و توران بازگردانید.

 

[i]. در کیمیاگری باطنی، انسان قدیم اثر تبییض (سپید کردن) است که با رمز سیماب (جیوه) نشان داده می‌شود و انسان کامل اثر تحمیر (قرمز کردن) است که با رمز گوگرد سرخ (الکبریت‌ الاحمر) نمودار می‌گردد (رک: Guénon: 2001: 74-79) و نیز: بورکهارت، 1389 (الف): 157-168). قدم اوَّل، رسیدن به کمال نوروزی (کمال متعلّق به عید فطر) است و قدم دوم، رسیدن به کمال مهرگانی (کمال متعلّق به عید قربان).

[ii]. در تعلیمات ابن‌عربی، آدم ابوالبشر (علیه‌السَّلام) که انسان نخستین باشد در فلک ماه ساکن است و ادریس نبی (علیه‌السَّلام) (یا به اعتبار دیگر عیسی مسیح) که انسان الهی است در فلک خورشید. ابن‌عربی، ماه را معادل دلِ «الانسان المُفرد» (در برابر الانسان الکامل) می‌داند که تجلّیات الهی را دریافت می‌کند (برای توضیح بیشتر رک: بورکهارت، 1393: 36).

[iii]. «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (سورۀ اسراء، آیۀ 70).

[iv] . در این باره می‌توان به فصل «حدود تاریخ و جغرافیا» از کتاب سیطرۀ کمیّت و علائم آخر زمان نوشتۀ رنه گنون، مؤسس طریقۀ نواشراق در دورۀ معاصر، رجوع کرد.

[v] . دربارۀ مقام معنوی کیخسرو در آثار سهروردی رک: مصنَّفات سهروردی، مجلَّد دوم، رسالۀ الواح عمادی، صص 156-157 و صص 187- 188؛ نیز: مجلَّد سوم، ص 93؛ مجلَّد اوَّل، کتاب المشارع و المطارحات، ص 502.

[vi]. تای جی کلّ عالم ظهوریافته و ظهورنایافته می‌تواند بود، یعنی هر آنچه غیر از دائوست؛ برابر با مرتبۀ واحدیَّت در عرفان اسلامی.

[vii]. cheng-jen

[viii]. «رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ» (سورۀ دخان، آیۀ 7).

[ix]. shen-jen

[x]. چنان‌که سهروردی نیز می‌نویسد: «و این سکینه نیز چُنان شود که اگر مرد خواهد از خودش باز دارد میسَّرش نگردد. پس مرد چُنان گردد که هر ساعتى که خواهد قالب رها کند و قصد عالم کبریا کند و معراج او بر افق اعلى افتد و هرگاه که خواهد و بایدش میسّر باشد» (سهروردی، 1380: مجلَّد سوم، رسالۀ صفیر سیمرغ، ص 323).

[xi]. دربارۀ تفاوت رمز (symbol) و صور خیال (metaphor) به کتاب زیر از رنه گنون رجوع می‌توان کرد:

Guénon, René . Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, ed. Michel Vālsan, translated by Alvin Moore Jr,  reviser and editor. Martin Lings, Cambridge, 1995.

[xii] . در سنَّت مزدیسنان، از سه پایه سخن رفته است: ستاره‌پایه، ماه‌پایه و خورشیدپایه (بندهش، بخش پنجم، ص 53 – 54). در متون پهلوی نیز آمده است که آن سه پایه هریک بر اندیشۀ نیک، گفتار نیک و کردار نیک دلالت دارد (مینوی خرد، بند ششم، ص 30؛ روایت پهلوی، ص 84). چنان‌که از ادبیّات پهلوی برمی‌آید هر یک از طبقات بهشت مقام یک دسته از پارسایان است و هر یک بر حَسَب اعمال نیکِ خود در آن پایه مستقر می‌گردد (روایت پهلوی، فصل 62، بندهای 6 و 10). آخرین پایه همان روشنیِ بیکران، جایگاه هرمزد است که به زبان عرفای اسلامی حضرت الهیَّت می‌توان نامید. از دیدگاه عرفانی در این طبقه‌بندی مراتب سلوک را می‌توان بازشناخت که به زبان رمز طرح شده و شدَّت روشنی هر یک از این پایه‌ها بر حَسَب درجۀ تقرّب به نورالانوار است. ستاره، ماه و خورشید از جهت نسبت نورشان با نورالأنوار، متناظرند با سه مرتبۀ نفس، قلب و روح.

[xiii] . دربارۀ شهر آسمانی کنگ‌دژ به دو مقالۀ زیر می‌توان رجوع کرد:

- عالیخانی، بابک، «مدینۀ فاضله: از نظر تا عمل». منتشر در مجموعه مقالات همایش بین‌المللی بزرگداشت روز جهانی فلسفه، 2010، مجلَّد اوَّل، به کوشش دکتر شهین اعوانی، تهران: مؤسِّسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، 1389: صص 922-933.

-  همو، «هورقلیا در نزد سهروردی»، مجلۀ‌ جاویدان خرد، سال هفتم، شمارۀ سوم، دورۀ جدید، تابستان، 1389: صص 87-104.

[xiv]. در عهد عتیق آمده است که: «من خدا را دیدم که بر روی عرش خود نشسته بود و در آسمان‌ها بود، و قدرت او معبد را پر کرد» (کتاب اشعیاء، ۶:۱). در تعالیم یهود، قدرت خدا را همان شخینا یا نور سکینه دانسته‌اند. معبد (یا هیکل) سلیمان رمزی است از مرکز عالم صغیر و عالم کبیر.

[xv] . کار مؤسِّس سلسلۀ هخامنشی در وفق‌دادن ملل مختلف، و نیز جمع بین عرب و عجم به دست سلمان فارسی سرمشقی جز کار سیاوش نمی‌تواند داشت.

[xvi]. wou- wei

[xvii]. دل چو پرگار به هر سو دَوَرانی می‌کرد                        واندر آن دایـره سـرگشتۀ پابرجـا بود  (حافظ)

[xviii]. در تعلیم دائویی رمز «خودبه‌خود» (دْزی ژان) برای انسان راستین همان معنی بی‌فعلی دارد: «در خودبه‌خودی ده هزار موجود را یاری می‌کند بی‌آنکه به فعل مبادرت ورزد » (لائودْزی، بند شصت و چهارم، با کمی تصرّف).

[xix]. نظریۀ زمین‌مرکزی (geocentric) در کیهان‌شناخت قدیم نیز دلالت بر همین معنی دارد. پیشینیان زمین را در مرکز و در احاطۀ  دیگر افلاک می‌انگاشتند. این دوایر پوست‌پیازی در واقع همان مراتب وجودی است که در نهایت به واجب‌الوجود ختم می‌شود (برای توضیح بیشتر رک: بورکهارت، 1389 (ب)، 55-65).

[xx]. مزدا به معنی شاهد یا آگاه است؛ این اسم در گاهان زردشت به جای میثره نشسته است که صاحب ده هزار چشم و هزار گوش است.

[xxi]. از متون مربوط به مهر در ودا و اوستا و نیز از کتب پهلوی و سنت مزدیسنی و آثار مهرپرستان قلمرو امپراطوری روم می‌توان به اوصاف هفتگانۀ مهر (که خوشه‌وار است) پی بُرد: نور شهود، عدالت‌پروری، نجات‌بخشی، سلحشوری، عشق، وفاداری (نگاهداشت پیمان)، فداکاری (قربانی‌کردن). این هفت وصف در شهود عرفای باستان آناً و ناگاه کشف شده است و وصف اصلی نیز نور شهود است و نه پیمان و قرارداد (کُنترات) که مستشرقان پنداشته‌اند. همۀ این معانی هفتگانه را در قوس صعود و یا عروج می‌توان به‌خوبی تبیین کرد و فهم نمود. اگر نهایت سیر نزولی غلبۀ ظلمت و هرج و مرج و گرفتاری و ظلم و انفصال و پراکندگی است، در سیر صعودی، «مهر» ظلمت‌ها را تار و مار می‌‌‌گردانَد، هرج و مرج را در پرتو عدالت برطرف می‌سازد، گرفتاران را رهایی می‌بخشد، ظالمان را (به ضرب سلاح) بر جای خویش می‌نشانَد، رشته‌های گسیخته را به عهد و پیمان به یکدیگر متّصل می‌سازد و کثرت‌ها را جملگی به پای وحدت قربانی می‌کند. این هفت معنی در صدر اسلام در حضرت امیر (ع) به طور تامّ و تمام جلوه‌گر آمد که فردوسی خود را خاک پای او شمرده است.

[xxii] . pax profunda   که برابر است با صلح ژرف در سنَّت صلیبیان گل سرخ.

[xxiii]. عمران از دیدگاه ابن‌خلدون، همۀ پیشرفت‌هایی است که در زمینه‌های علمی، اقتصادی و هنری نصیب انسان می‌شود و طرقی که افراد در رسیدن به نیازهای زندگی‌شان پیش می‌گیرند. از نظر وی چون در کسب معاش، روش‌ها مختلف است پس عمران‌ها نیز مختلف است (رک: محسن مهدی، 1390: 240-241).

[xxiv]. رنه گنون در کتاب سیطرۀ کمّیَّت و علائم آخرزمان اشاره می‌کند که دو پیشۀ دامپروری (شبانی) و کشاورزی اشتغالات اساسی و بَدْوی بشر بوده است و سایر پیشه‌ها در واقع عَرَضی و فرعی‌اند (فصل بیست‌و یکم، ص 172).

[xxv]. اغلب مفسّران در تفسیر واژۀ «شعوب» آن را تیره‌هایی بزرگ‌تر ار قبائل دانسته‌اند، ولی امام جعفر صادق (علیه‌السَّلام) در تفسیر این آیه، شعوب را صاحبان تمدّن مانند عجم ذکر می‌فرماید (رک: مجمع‌البیان طبرسی).

[xxvi]. حملۀ قوم مغول به شهرهای ایران نمونه‌ای از برهم خوردن تعادل و غلبۀ بادیه‌نشینی بر شهرنشینی است؛ همچنین قلع و قمع شدن قبایل سرخپوستان به دست سفیدپوستان آمریکایی نیز نمونه‌ای از غلبۀ شهرنشینی بر بادیه‌نشینی تواند بود. رنه گنون، با ذکر رموز توراتی قتل هابیل (که شغل شبانی داشت) به دست قابیل (که شغلش کشاورزی بود)، به غلبۀ جوامع حَضَری بر بَدَوی اشاره کرده و یکی از نمودهای انجماد عالم در عصر جدید را این‌گونه جذب‌شدن کوچگردان توسّط یکجانشینان دانسته است (رک: گنون، 1392، فصل بیست‌و یکم).

[xxvii]. سهراب که حاصل ازدواج رستم و تهمینه است، مانند سیاوش دورگه است، ولی تفاوت سهراب و سیاوش در این است که یکی از آنها از تربیت پدرش رستم محروم بود و دیگری به دست رستم و زال و زیر سایۀ سیمرغ پرورش یافت. چون سایۀ سیمرغ بر سر سهراب نبود، هومان و بارمان از جانب افراسیاب او را احاطه کردند و به جنگ با ایران واداشتند. سهراب درخشش نوری بود که در انبوه ظلمات گم شد. ولی در دورۀ پس از سهراب، سیاوش مهلت یافت که با تأسیس مدینۀ فاضلۀ «سیاوشگرد» برای عدالت و حریّت شالودۀ محکمی فراهم سازد و اگرچه به قتل رسید، اما از خون او «درخت خسروانی» بررُست که جاودانه است.

[xxviii]. در کتاب پهلوی بندهشن، فرجام کار بنی‌آدم dōšāram wuzurg (عشق کبیر) دانسته شده است: «پس بدان عشق کبیر همۀ مردم به هم رسند: پدر و پسر و برادر و همۀ دوستان» (بخش نوزدهم، ص 147).

[xxix]. تأکید عرفای ایران باستان بر زمان مطلق (زُروان) و نگاه آپوکالیپتیک (آخرالزّمانی) آنان نیز از همین روست، چنان‌که یهودیان نخستین (قوم بنی‌اسرائیل) که کوچ‌نشین بوده‌اند بر مکان مطلق تأکید داشته‌اند.

[xxx]. نظر به تمثیل آب، مفهوم صفا با رمز «آب زلال» و سکون با رمز «آب ساکن» نمودار می‌شود. نمودار کدورت و تحرّک نیز به ترتیب «آب گل‌آلود» و «آب خروشان» است (رک: رادپور، 1397، مقدَّمۀ دفتر صفا و سکون، ص 23). لائودزی در دفتر حق و راستی می‌گوید: «کیست که آبی گل‌آلود باشد، پس متوقّف و ساکن بتواند شد، و آهسته‌ آهسته زلال گردد؟ کیست که بی‌حرکت باشد، پس دیرگاهی تحرّک کند، و آهسته آهسته زنده گردد؟» (لائودْزی، بند پانزدهم، ص 54-55).

[xxxi]. رسالۀ دائوییِ «دفتر صفا و سکون» یا «چینگ‌جینگ جینگ» از نویسنده‌ای است گمنام مبنی بر دریافتی روحانی از لائوجِوین یا شهریارِ پیر که صورت ملکوتی لائودْزی است. برای این دفتر تاریخ چندان دقیقی تعیین نمی‌توان کرد، لیکن گفته شده که چه بسا مربوط باشد به نیمۀ نخست دودمان امپراطوریِ تانگ (یعنی تقریباً نیمۀ نخست قرن هشتم میلادی و قبل از آن). این رسالۀ مختصر که در مجموعه دفاتر دائویی (دائو دْزانگ) نیز درج شده است، در آیین دائو محبوبیت فراوان دارد و در مناسک بسیاری خوانده می‌شود (رک: مقدَّمۀ دفتر صفا و سکون، پنج رسالۀ دائویی، ترجمه و تعلیقات اسماعیل رادپور).

[xxxii]. بر طبق اندیشۀ مرکزیّت و سکون زمین و گردان بودن افلاک در کیهان‌شناخت قدیم.

 

-     آمِدی، عبدالواحد بن محمَّد، غرر الحِکَم و دُرَر الکلم، دارالکتاب الاسلامی، قم، بی‌تا.
-     ابن‌خلدون، عبدالرَّحمن، مقدَّمۀ ابن‌خلدون، ترجمۀ پروین گنابادی، انتشارات علمی ‌و فرهنگی، تهران، 1336.
-     بورکهارت، تیتوس، نجوم کهن در آموزه‌های ابن‌عربی، ترجمۀ لیلا کبریتچی و مهدی حبیب‌زاده، انتشارات مولی، تهران، 1393.
-     ـــــــــــــــــــ ،کیمیا: علم جان علم جهان، ترجمۀ گلناز رعدی آذرخشی و پروین فرامرزی، انتشارات حکمت، تهران، 1389.
-     ـــــــــــــــــــ ، جهان‌شناسی سنَّتی  و علم جدید، ترجمۀ حسن آذرکار، انتشارات حکمت، تهران، 1389
-     تفضّلی، احمد، ترجمۀ مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، توس، تهران، 1391
-      حمیدیان، سعید، درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، نشر ناهید، تهران، 1383.
-      رادپور، اسماعیل، صفا و سکون: پنج رسالۀ دائویی (ترجمه و تعلیقات)، انتشارات زندگی روزانه، تهران، 1397.
-     سهروردی، شهاب‌الدّین یحیی، مصنَّفات، به تصحیح و مقدَّمه سیدحسین نصر و هانری کربن، مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1380.
-      طبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع‌البیان، به تصحیح و تعلیق ابوالحسن شعرانی، مکتبة‌العلمیة، تهران، 1338.
-      عالیخانی، بابک، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی، نشر هرمس، تهران، 1379.
-      فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، چاپ جلال‌ خالقی مطلق، انجمن آثار ملی، تهران، 1388.
-      فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران، 1395.
-     گنون، رنه، نگرشی به مشرب باطنی اسلام و دائو، ترجمۀ دل‌آرا قهرمان، انتشارات حکمت، تهران، 1389
-     ــــــــــــ ، سیطرۀ کمّیَّت و علائم آخرزمان، ترجمۀ‌ علی‌محمَّد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1392.
-     ــــــــــــ ، انسان و صیروت او بنا بر ودانته، ترجمۀ بابک عالیخانی و کامران ساسانی، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1397.
-     ــــــــــــ، معانی رمز صلیب، ترجمۀ بابک عالیخانی، انتشارات سروش، تهران، 1374.
-     لائودزی، دائو ده جینگ، ترجمه و تعلیقات از اسماعیل رادپور، انتشارات زندگی روزانه، تهران، 1396.
-     مسکوب، شاهرخ، سوگ سیاوش: در مرگ و رستاخیز، انتشارات خوارزمی، تهران، 1350.
-     مهدی، محسن، فلسفۀ تاریخ ابن‌خلدون، ترجمۀ مجید مسعودی، انتشارات علمی ‌و فرهنگی، تهران، 1390.
-     Guénon , René, The Great Triad, Translated by Henry D.Fohr, Sophia Perennis. 2001
-     Guénon, René . Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, ed. Michel Vālsan, Translated by Alvin Moore Jr,  reviser and editor. Martin Lings, Cambridge, 1995