ایران: شرق میانی نگاهی حکمی به جامعیّت وجوه شرقی و غربی ایران

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران

10.22034/iw.2019.91453

چکیده

فرهنگ و تمدّن ایران در میانۀ دو فرهنگ و تمدّن بزرگ قرار گرفته است. یکی فرهنگ و تمدّن شرق آسیا و دیگر فرهنگ و تمدّن یونان. شرق آسیا در جانب شرقی وجود، جانب روح و روحانیّات قرار می­گیرد و تقدیر تاریخی آن نیستی است و یونان در جانب غربی، جانب جسم و جسمانیات است و تقدیر تاریخی آن هستی است. در این میان احکام فرهنگ و تمدّن ایران نه احکام جانب شرقی و نه احکام جانب غربی است. فرهنگ و تمدّن ایران جامع شرق و غرب است و میراث­دار صورتی از تفکّر معنوی است که هم ناظر به وجوه شرقیّه است و هم ناظر به وجوه غربیّه. حقیقت معنوی قلب نیز در وجود آدمی، بنا بر نظر عارفان مسلمان مقام برزخ و واسطۀ میان روحانیّت صرف و جسمانیّت صرف است. بنابراین ایران را تعلّق و پیوندی وثیق با مقام قلب حاصل می­آید. به همین جهت میان تاریخ و فرهنگ و تمدّن ایران با اسلام، در مقام دین جامع، وفاق و قرابت و تلائم کامل برقرار است.

کلیدواژه‌ها

سخن گفتن دربارۀ ایران بر خلاف آنچه که در ابتدا به نظر می‎رسد، چندان آسان نیست. یک جهت آن این است که ما باید اوّل معلوم کنیم که دربارۀ ایران سیاسی سخن می‌گوییم یا ایران فرهنگی. معنای ایران سیاسی روشن است. امّا مراد از ایران فرهنگی روح حاکم بر سرزمینی است که از سمرقند آن رودکی برخاسته و از شروان، خاقانی برآمده است. سرزمینی که در گنجه نظامی ‎را عرضه کرده و در لاهور اقبال را پرورده و در شیراز سعدی و حافظ را به جهانیان عرضه داشته است. از سوی دیگر، در متون کهن آنچه که دربارۀ ایران گفته­اند، قدری با ابهام همراه است. گفته­اند قومی‎ که بعداً به فلات ایران مهاجرت کرده، ابتدا در مناطق آسیای مرکزی ساکن بوده است و آن سرزمین را «ایران ویج» می‎نامیدند. این مشابهت لفظی هم ممکن است قدری بر دشواری­ها بیفزاید. از سویی آن قوم وقتی در مناطق آسیای مرکزی بودند، تعابیر جغرافیایی خاصّی داشتند؛ یعنی از رودها و کوه­هایی نام می­بردند که با کوه­ها و رودهای فلات ایران، یعنی محل اقامت بعدی، تطبیق نمی‎کند. مثلاً وقتی از البرز سخن می­گفتند، احتمالاً مرادشان کوه‌های هندوکش منطقۀ آسیای مرکزی بوده است.

علاوه بر اینها، تعابیری مثل «ایرانشهر»، «ایران زمین» تعابیر پیچیده‌ای است و بحث را دشوارتر می‎کند. امّا علیرغم همۀ این دشواری­ها یک چیز مسلّم است و آن این‌که ایران، به عنوان یک تاریخ و فرهنگ و تمدّن، یک تاریخ و فرهنگ و تمدّن شرقی است، منتها سخن این است که از فرهنگ و تمدّن شرق آسیا متمایز است. یعنی احکام جاری در تفکّر و تاریخ شرق آسیا بر ایران صدق نمی‎کند. در واقع ممالک شرق آسیا از چین تا هند، تمدّن دیگری هستند و به معنای دیگری شرقی هستند. این تعبیر شرق، واقعاً با تمثیل شروق خورشید کاملاً انطباق دارد. خورشید، صبحگاهان از مشرق بر می‎آید و شامگاهان در مغرب غروب می‎کند. وقتی از مشرق به مغرب می‎رویم، از وجهۀ شرقیّه کم می‎شود و به وجهۀ غربیّه افزوده می‎شود. وجهۀ شرقیّه، وجهه­ای است که به روح و روحانیّات متمایل است؛ یعنی وجهۀ ملکی و فرشتگی، در حالی که وجهۀ غربیّه، وجهۀ جسم و جسمانیّات است. تاریخ عالم نیز همین­طور است. تاریخ نیز، همچون برآمدن خورشید ظاهر، از شرق آغاز می‎شود و این نکته‌ای است که هگل نیز بر آن تصریح کرده است. «تاریخ جهانی از شرق به غرب سیر می­کند. ... نخستین هیأتی که روح در آن نمودار می­شود، شرق است» (هگل، 1336: 267 – 268). شرق، شرق دور، آغاز است. چنانکه شروق صبحگاهی خورشید آغاز یک روز است روزی که در اقطار شرقی همواره زودتر آغاز می­شود. حال اگر بخواهیم همین مطلب را به تعبیری دیگر بیان کنیم باید بگوییم فرهنگ و تمدّن شرقی با حادثۀ شروق صبحگاهی و فرهنگ و تمدّن غربی با غروب شامگاهی حقیقت وجود در وفاق است و اگر غروب، غروب خورشیدی است که از مشرق برآمده و شروق، اوّل است، پس فرهنگ و تمدّن ابتدا در مشرق ظاهر می­شود. بعد از شروق صبحگاهی، خورشید اوج می‎گیرد و به منتهای صعود و رفعت خود در آسمان می‎رسد و بعد سیر افول را آغاز می‎کند و در مغرب غروب می‎کند. معارف و فرهنگ و تمدّن در شرق آسیا را می­توان فرهنگ و تمدّن صبحگاهی نامید.

تمثیل طلوع و غروب خورشید، برای شرق و غرب کاملاً مناسب است و طلوع و غروب حقیقی را روشن می­کند. وقتی از غروب خورشید سخن می‎گوییم، این غروب در غرب اتّفاق می‎افتد، خواهیم دید که فرهنگ و تمدّن غربی نیز با غروب حقیقت ملازمه دارد. مراد فرهنگ و تمدّنی است که در اروپا، به‌خصوص اروپای غربی و آمریکا بسط و توسعه پیدا کرده است. بعد از غروب، شب فرا می‎رسد. یعنی با ادامۀ این تمثیل، آن سوی آمریکا به طرف مرزهای شرقی چین، قابل تطبیق با شب است. بنابراین چنین است که از مرزهای شرقی کشور چین وارد شب عالم می‎شویم و از مرزهای غربی این کشور طلوع فجر پدیدار و تاریخ آغاز می‎شود. شرق آغاز است. بعد به هند و ایران و سپس به یونان می‎رسیم.

گاهی گفته می­شود انسان خردمند یا هوموساپینس از آفریقا برآمده و این با آنچه در بحث ما آمده تطبیق نمی­کند. بحث دربارۀ خاستگاه آدمی بحث دیگری است. در این خصوص آراء و انظار بسیار است که گه‌گاه با هم تعارض دارند. به‌هرتقدیر این را باید در حوزۀ علم و زیست­شناسی بررسی کرد. در این­جا بحث در حوزۀ تاریخ و فرهنگ و تمدّن متعارف و مکتوب است. باز ممکن است کسی بگوید، هر منطقه­ای شرق و غرب خود را دارد، یعنی زمین کروی است و هر کس هر جا ایستاده، مشرق و مغربی دارد. در پاسخ می‎گوییم اعتبار این سخن در حوزۀ جغرافیا و نجوم است. امّا وقتی از تاریخ و تمدّن سخن می‎گوییم، یک شرق و غرب مطلق در میان است. در جغرافیا و نجوم است که نسبیّت شرق و غرب، مطرح می­شود. امّا در حوزۀ فرهنگ و تمدّن، باز به تعبیر هگل، تاریخ یک سیر دورانی به دور کره زمین نداشته است. تاریخ آنچنان که به ما رسیده است، از چین و شرق دور آغاز شده است. «برای تاریخ جهانی چیزی به نام شرق به طور مطلق وجود دارد، هرچند واژۀ شرق خود دارای معنای نسبی است، زیرا زمین اگرچه کروی است، تاریخ مسیری به شکل دایره بر گِرد آن نمی­پیماید. بلکه حدّ شرقی و معیّنی دارد که همان آسیا باشد» (هگل، 1336: 267).

امّا تقدیر تاریخی قومی‎ که تاریخ و تمدّن را آغاز کردند، نیستی بوده است (بنگرید به: هیدگر، 1391: 49). یعنی آنچه که حقیقت وجود برای شرق آسیا مقدّر کرده، پیمودن راه نیستی و به اصطلاح عرفانی آن فنا بوده است. در تمدّن آنها کوشش بر این بوده است تا نیستی تحقّق یابد. در تعابیر سلبی مثل «نیروانا» یا «آنجا که هیچ بادی نمی‎وزد» این مسأله کاملاً پیداست، یا وقتی هندوها در خصوص مراتب هستی سخن می‎گویند، از مراتب بیداری، خواب و بعد خواب عمیق بدون رؤیا سخن به میان می‎آورند (بنگرید به: mandukya Upanishad). خواب عمیق در این بیان انقطاع کلّی از عالم و ورود در قلمرو نیستی است. همچنین تعبیر «بی­کنشی» (Wu-wei) که چینی­ها به کار می‎برند، سلبی است یا اصطلاح «بی­دلی» (mu-shin)  که ژاپنی­ها در طریق ذن تعبیر می­کنند. همۀ اینها حکایت از این دارد که برای شرق آسیا نیستی گام اوّل بوده است و از همۀ اینها رساتر، شاید تعبیر «سونیاتا»(sunyata) یعنی خلأ و تهی است. مردمان شرق آسیا به این بینش رسیده بودند که هیچ خویشتنی در کار نیست و «آتمان» - به تعبیر هندوان – حقیقتاً وجود ندارد. این امری است که بعدها در آئین بودا بر آن تأکید شد و چینی‌ها نیز آن را اخذ کردند و با آئین­های دائوئی تلفیق کردند و به صورت آئین «چن» (chan) و سپس وقتی به ژاپن رسید، به شکل آئین «ذن» (zen) مطرح شد. «آناتمان»(anatman) یعنی هیچ جوهر ثابتی که آن را همچون شخصیّت «خود» تلقّی کنیم، وجود ندارد.

این­که تمدّن شرق آسیا راه نیستی رفته یا به تعبیری حوالت آن نیستی بوده، به تقدیر وجود و تاریخ وجود باز می‎گردد. تاریخ وجود، اصطلاحی است که مارتین هیدگر برای بیان چگونگی ظهور وجود در هر دور تعبیر کرده است (Heidegger, 1972, p. 8-12). وقتی کسی در شدّت تابش شروق و اشعۀ انوار خورشید حقیقت واقع باشد، حالتی پیش می‎آید که آن را حالت جذب می‎خوانیم، در این حالت شخص بی‌خویش است، درست مثل وقتی که صبحگاهان خورشید بر می‎دمد و شاید که آن لحظات طالع شدن خورشید، آدمی ‎را برای لحظاتی بی‌خویش کند. تجلّی نور وجود نیز اینچنین است. در شدّت تجلّی نور وجود آدمی بی­خویش می­شود. در این­جا باز هم التفات به قول هگل بی­مناسبت نیست: «اغلب وصف کسی را که بامداد پگاه، برآمدن خورشید را با همۀ شکوه آن دیده است شنیده­ایم. در اینگونه توصیف­ها به روی حالت وجد و شگفتی و فراموشی بی­پایانی که در این لحظۀ روشنایی به بیننده دست می­دهد تأکید شده است. ولی چون خورشید در آسمان بالا رود این شگفتی کاهش می­یابد و نگاه آدمی بیش از پیش به سوی طبیعت و خویشتن برمی­گردد، آنگاه همه چیز را با روشنایی خود می­نگرد و از خویشتن آگاه می­شود و از حالت شگفتی و کارپذیری یا انفعال نخستین درمی­آید و به کوشیدن و آفریدن مستقل دست می­یازد. و بدین‌سان چون شب فرامی­رسد، در نفس خود بنایی و خورشیدی ساخته که خورشید آگاهی او و آفریدۀ کار خود او است و او آن را بیش از خورشید واقعی که بیرون از اوست گرامی می­دارد. او اینک از برکت کوشش خود با روح‌اش همان رابطه را دارد که پیش­تر با خورشید (جهان) بیرون داشت، با این فرق که رابطۀ کنونی­اش آزادانه است: زیرا آنچه در این بار دوم در برابر اوست روح خود اوست. چنین است به­طور خلاصه سیر تمامی تاریخ جهانی، و روز درازآهنگی که روح گذرانده و کاری که در عرض این روز در تاریخ جهانی به فرجام رسانده است» (هگل، 1336: 266-267).

همان‌طور که گذشت تاریخ از شرق آغاز می­شود و به سوی غرب سیر می­کند، وقتی از چین به هند می‎رسیم، تأکید بر نیستی و خلأ کاهش می­یابد. به بیان دیگر وجهۀ ایجاب positivity نیز تا حدودی در کار می­آید. یعنی هندوان جوهر ثابتی در پس کثرات عالم می‎یابند که از آن به آتمان تعبیر می­کنند. آتمان خویشتن و خود حقیقیِ هر چیز و بنیاد «انائیت» او است، یعنی بنیاد «من بودن» هر چیزی است. هر چیزی از خود به «من» تعبیر می‎کند و این به وجود آتمان بازگشت می‎کند. امّا هندوان آتمان را با «برهما» یعنی حقیقت واحدی که به صورت همه چیز در عالم جلوه‌گر شده است، یکی می‎گرفتند: tat tuam asi «آن تو هستی» (Chandukya Upanishad, 1992, p.95) معروف­ترین جملۀ حکمت ودانتاست و مراد از آن اینکه برهما، همان آتمان است. حال به حقیقتی می‎رسیم که دیگر آنچنان که چینی­ها آن را سلبی و منفی می‎دیدند، منفی نیست، بلکه همان‌گونه که دیدیم شأنی از ایجاب نیز در کار می‎آید. این آتمان که عین برهما است، حقیقتی است که به صورت همه چیز جلوه‌گر شده است، امّا جنبۀ شیئیّت و عینیّت ندارد و ملموس نیست. آن حقیقت مثبت که حقیقت وجود من است، حقیقت همه چیز است. در این مقام تمایزی میان من با سنگ، کوه، رود، دریا، حیوان، گیاه، زمین و آسمان نیست. من، همه هستم، برهما هستم و برهما است که به صورت همه جلوه‌گر شده است. با این حال اگرچه وجهۀ ایجاب در کار می‎آید، امّا به عینیّت (objectivity) نمی‎رسد، بلکه صرفاً شأن سلب به ایجاب مبدّل می‎شود. امّا هنوز مصحّح و مؤیّد یک امر ملموس و عینی نیست و تشخّصی ندارد. این حقیقت در عین حال که منِ من است، منِ همه چیز است؛ امّا در سیر از چین به هند باز نحوی پیشرفت در کار است. «برهما را هندیان نمی­پرستند. برهما چیزی نیست جز حالتی از زندگی فردی، یا احساسی دینی و وجودی غیر عینی. وصفی که در نسبت با زندگی محسوس، در حکم نیستی است» (هگل، 1336: 302).

گفتیم تاریخ از شرق آغاز می­شود و سیر و بسط آن به سوی غرب است. همچنین دیدیم ابتدا شروق، شروق تمام و کامل است. امّا چون از شروق اوّلیّه و شدّت آن فاصله می‎گیریم، وجهۀ نفی و سلب (negativity) نقصان می­گیرد و به وجهۀ ایجاب افزوده می‎شود. امّا همین ­که از شدّت شروق کاسته شود فاصله­ای پدید می­آید و چیز جدیدی طالع می‎شود. اگر همواره در شدّت شروق باقی می‎ماندیم، هیچ تغییری پیش نمی­آمد و صرفاً همان بود که بود. این ­که ساحات دیگر وجود، و به‌خصوص ساحت غربی و وجهۀ جسم و جسمانیّات متجلّی می­شود، در گرو فاصله گرفتن از شدّت شروق است. پیداست که در این­جا بحث شرق و غرب، معنای اجتماعی و سیاسی امروز را ندارد، بلکه سراسر انتولوژیک و تکوینی است، بحث از کون و کینونت در میان است.

اگر سیر از شرق به غرب را ادامه دهیم به جهان ایرانی می­رسیم. در جهان ایرانی آتمان یا به تعبیر دیگر خویشتن حقیقی ملموس و عینی‌تر می‎شود. «اصل حاکم بر این انتقال آن است که ذات کلّی که بیشتر آن را در برهمای هندوان دیدیم، اکنون برای آگاهی انسان دریافتنی می­شود؛ یعنی متعلّق دانش او می­گردد ... این ذات کلّی چون عینی شود طبعی مثبت می­یابد؛ انسان آزاد می­شود و بدین‌سان گویی رودرروی هستی برینی جای می­گیرد که برای او عینی شده است. این­گونه کلّیّت مثبت را در ایران می‌یابیم. انسان از ذات کلّی جدا شده و در عین حال خود را با آن هم‌گوهر و هم‌سان می­شناسد» (هگل، 1336: 302-303). از این خویشتن حقیقی در متون مزدایی به «دئنا» daena تعبیر شده است. دئنا «عبارت است از انائیّت مینوی مرد مؤمن و اعتراف قبلی او نسبت به ایمان مزدایی در عالم مینوی» (کربن، 1382: 77). وقتی خویشتن حقیقی صورت دئنا پیدا می­کند در واقع گامی دیگر به سوی وجهۀ غربیّه برداشته می­شود. دئنای هر فرد که همانا انائیّت مینوی و یا به تعبیر سهروردی، طباع تام اوست، در جهان پس از مرگ همچون دوشیزه­ای زیبا، درخشان، آزاده و شریف­نژاد نمودار می­شود. آن‌گاه روان مرد پاک­دین خطاب به آن دوشیزۀ خوشرو و راست­بالا می­گوید تو کیستی؟ و او در پاسخ می­گوید من دئنای تو هستم. منش نیک، کوشش نیک و کنش نیک تو هستم (بنگرید به: پورداود، 1309: 167-168). دئنا، طباع تام و ربّ‌النوع آدمی ‎است، ربّی است که هر فرد آدمی ‎را راه می‎برد و تربیت می‎کند. ما همگی مربوب ربّ‌النوع خود هستیم. سهروردی در کتاب مطارحات همۀ معارف و علوم را حاصل القاءِ طباع تام می­داند. «انّ ذاتا روحانیة القت الیّ ­المعارف. فقُلتُ لها من أنت؟ فقالت: أنا طباعک­التّام» (سهروردی، 2535، جلد یکم: 464). طباع تام و ربّ‌النوع، پیش از زادن ما بوده و بعد از ما نیز خواهد بود. تولّد ما در این عالم موجب شده تا از آن فاصله پیدا کنیم. اگر آدمی شوائب و آلودگی‌هایی که حاصل طبع و تولّد و زندگی دنیوی است را  پاک کند و راه تهذیب برود، دئنای او، آن شخص حقیقی او، که در نهایت نزاهت و زیبایی و کمال است، آشکار می­شود.

حال اگر نظر سهروردی را اساس قرار دهیم، سیر از شرق به غرب، تا یونان زمان افلاطون ادامه پیدا می‎کند (بنگرید به: سهروردی، 2535، جلد دوم: 10-11). در نظر سهروردی، افلاطون هم با طرح عالم مثال، همراه با حکمای فرس در طریق شرق واقع بوده و چیزی قریب به همین معانی را بیان می‎کرده است. امّا بعد از اوست که وجهۀ مغربی آغاز می‎شود. در واقع، سخن برآمده از مواجید و احوال یونانیان باستان چون به ارسطو رسید به حکمت بحثی مبدّل شد و چشمۀ ذوق یونانیان در ارسطو به خشکی گرایید و مغرب آغاز شد. بنابراین یونان دروازۀ غرب است. بعد از آن همه مغرب است (بنگرید به: پازوکی،1382: 155).

یک‌بار دیگر به سیر و بسط تاریخ از چین تا یونان التفات می­کنیم. اگر هند و چین را جانب شرقی لحاظ کنیم، و یونان را نیز جانب غربی در نظر بگیریم، ایران سرزمین مشرقی میانه است. در این تقسیم، سه ناحیة مشرقی در نظر می‎گیریم: مشرق شرقی، مشرق میانی و مشرق غربی. این تقسیم سه‌گانه با تقسیم پادشاه باستانی ایرانیان، فریدون که در شاهنامه آمده تطبیق می‎کند. فریدون کشور خود را به سه بخش تقسیم کرد: بخش‌های شرقی یعنی چین و ترکستان و هند را به تور، پسر بزرگ‌تر داد، قسمت­های غربی مثل آسیای صغیر و روم را به سلم، پسر میانی داد و منطقۀ میانی یعنی منطقۀ فارس و اطراف آن را به پسر کهترش ایرج داد (فردوسی،‌1960: 90).

گفتیم که سیر از چین تا یونان سیر مشرقی است. یونان ملتقای شرق و غرب است. در مشرق، جانب شرقی وجود، به تعبیر دیگر، جنبۀ روح و روحانیّات یعنی وجهۀ شرقیّه غالب است و در مغرب، جانب غربی وجود، جنبۀ جسم و جسمانیّات؛ یعنی وجهۀ غربیّه. ایران منطقۀ میانی عالم است. موقعیّت آن موقعیّت «میانه» و احکام آن احکام «میانه» است. ایران در جایگاهی است که اوصاف روحانی و اوصاف جسمانی را با هم داراست؛ یعنی فرهنگ و تمدّن ایران، روحانی و شرقی صرف و یا جسمانی و غربی صرف نیست، بلکه وجوهی از روحانیّت در عین وجوهی از جسمانیّت، فرهنگ و تمدّن ایران را بر می­سازد. فرهنگ و تمدّن ایران، جامع شرق و غرب است.

آیا سخن از روحانیّت و جسمانیّت ما را به حوزۀ ارزش و ارزش­گذاری وارد نمی‌کند؟ البتّه چنین ملازمه‌هایی در ذهن پدید می­آید، امّا باید کوشید تا خود را از این قبیل قضاوت­ها و صدور چنین احکامی آزاد کنیم. در این­جا تعابیر شروق و غروب متضمّن معانی ارزش‌گذارانه نیست؛ بلکه سخن در حقایق تکوینی و اونتولوژیک است. غروب یک حادثۀ انتولوژیک است، نه یک واقعۀ به ­اصطلاح ارزشی و اخلاقی. اعتبار و اهمیّت وجهۀ غربیّه، به اندازۀ اعتبار و اهمیّت وجهۀ شرقیّه است. این دو، به­منزلۀ دو بال است که تاریخ با آن حرکت می‎کند. وجهۀ غربیّه همواره با وجهۀ شرقیّه اقتران دارد. قرآن کریم می‎فرماید: «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره، 115). یعنی هم شرق و هم غرب، شأن وجه‌اللّهی دارند. یکی مربوب اسم ­الظّاهر خداوند است و دیگری مربوب اسم­ الباطن.

در این­جا باید میان وجهۀ غربیه با آنچه ابتذال و فرهنگ بی­اخلاقی غربی می‌خوانیم، تفکیک کنیم. بنیاد عالم با این دو وجهۀ شرقی و غربی برپاست. شرق و غرب در این­جا جانب شرقی و غربی وجود است. زیرا آفتاب حقیقت وجود نیز ظهور و خفاء یا به تعبیر دیگر، طلوع و غروبی دارد. حقیقت وجود، حقیقت نور است و نور ظاهر، نمونه و مثال اعلای نور حقیقی است. همچنان‌که شیخ اشراق از مقام حقیقت به نورالأنوار تعبیر می­کند و از عقول کلّیّه به انوار قاهره و از نفوس کلّیّه به انوار اسفهبدیّه. مشرق انوار حقیقت وجود، روح و عالم ارواح است و مغرب انوار آن، جسم و عالم اجسام است. بنابراین، خود حقیقت وجود است که بر شروق و غروب استوار است و ابتذال و سوءِ اخلاق مسائل دیگری است.

آیا این سخنان بدین معنی است که تمامی آنچه در شرق است روحانی است و تمامی آنچه در غرب است جسمانی؟ البته در فرهنگ و تمدّن غربی نیز تئولوژی و شعر و فلسفه و هنر و ادبیّات و به‌طور کلّی امور معنوی و روحی هست و در فرهنگ و تمدّن شرق نیز جسم و جسمانیّات در کار است. امّا همان‌طورکه دیدیم سخن بر سر غلبه است. وجهۀ شرقیّه و وجهۀ غربیّه هر دو اموری گوهرین (essential) هستند. یک امر ذاتی در میان است. وجهۀ شرقیّه، همچون یک امر ذاتی در شرق آسیا غلبه دارد و وجهۀ غربیّه در مغرب عالم. امّا این بدان معنا نیست که در مغرب عالم امکان تحقّق وجهۀ شرقیّه نیست. آنجا هم ممکن است کسانی مشرقی باشند. امّا غلبه با وجهۀ غربیّه است. همچنان که در مشرق عالم ممکن است کسانی مغربی باشند، امّا غلبه با وجهۀ شرقیّه است. این دو وجهه همه جا با هم هستند. بالاخره وقتی آدمی در نتیجۀ کاهش شدّت شروق نور حقیقت، از جذب و سکر شرقی فرو می‌افتد، در جانب غربی قرار می‌گیرد و در این جانب و از این وجهه نیز تفکّر می‌کند و شعر و هنر و معارف پدید می­آورد، امّا تفکّر او تفکّری است مقرون با درد و داغ و دریغ ناشی از این هبوط و افتادگی. در واقع انسان تقدیر زمینی خود را به دوش می‌کشد. بسیاری از وجوه فلسفه، در مغرب، اگر انگشت‌شمار فیلسوفانی چون افلاطون را مستثنی کنیم، ناظر بر همین زندگی دنیوی و سیری است که ما در همین عالم داریم و در دورۀ جدید به بحث درباره سیاست، تکنولوژی، هنر و ... مؤدّی شده است. تفکّر فیلسوفان بزرگی چون اسپینوزا، کانت و هگل نیز اگرچه معطوف به اصل و بنیاد هستی است امّا از منظر وجهۀ غربیّه است و از آن حیث که در جانب غربی قرار گرفته­اند. مثلاً هگل از حقیقت و روح مطلق می‌گوید، و این در حالی است که در شب عالم، شب تاریک طبع قرار گرفته است و از روز می‌گوید. این متفاوت است با دیدگاه شرقی که می‌کوشیدند از شب گذر کنند و به سرزمین روز وارد شوند. بنابراین قول افرادی که در غرب جدید از معنویّت و شرق گفته­اند، سخن ما را نقض نمی‌کند. در جانب غربی کسانی هم هستند که طریق عرفان می‌روند، عارفان بزرگ مسیحی مثل یاکوب بوهمه و مایستر اکهارت. این­گونه اندیشه‌ها در حاشیۀ تمدّن غربی است و آنچه غرب را بر پا داشته است، علوم و هنرهای جدید و سیاست جدید و تکنولوژی و امپراتوری بزرگ تصویر است که بیشتر زمینی هستند. در این دهه‌های اخیر نیز صنایع مجازی(virtual) عرصۀ عالم را دگرگون کرده­اند.

گفتیم که جهان ایرانی هر دو وجهۀ شرقی و غربی را با هم داراست. امّا آیا این امر خود موجب یک بلاتکلیفی نمی­شود؟ سخن این است که بنیاد تکوین عالم بر شروق است و غروب. تمدّنی که فقط به شروق می‌اندیشد و صرفاً در پی معرفت اشراقی است، تمدّن امروزین نیست. امروز از طریق وجهۀ غربیّه و اقترانش با وجهۀ شرقیّه است که به تمشیت امور و گذران زندگی می‌پردازیم. به تعبیر سنایی:

مکن در جسم و جان منزل، که آن دون است و این والا

                                             قدم زین هر دو بیرون نه، نه آنجا باش و نه اینجا

این خود کمالی است که تمدّنی در عین گشودگی به وجهۀ شرقیّه، رویی نیز به وجهۀ غربیّه داشته باشد. تمدّن چین چنین نبوده است. لائوتسه در دائودِجینگ صریحاً می‌گوید ما نباید ابزار یا دستگاهی بسازیم که مثلاً به وسیلۀ آن آب را از چاه بیرون بکشیم (Lao Tzu,1972: p.142). او با تکنولوژی مخالف است. به نظر او ما نباید کاری کنیم که پیوندمان با طبیعت گسیخته شود. باید همه چیز را به رویش طبیعی و سیر تکوینی آن واگذاریم. این همچون پرواز کردن است با یک بال. در دنیای امروز فقط با استظهار و اتّکاء به وجهۀ شرقیّه نمی­توان به سامان دادن امور پرداخت. وجهۀ غربیّه نیز اگر با وجهۀ شرقیّه مقترن نشود، عالم تیره و تار می­شود. این هر دو لازم است و کمال، جمع میان این دو است. تمدّن ایرانی حاصل چنین جمع و اقترانی است.

با ظهور اسلام، اسم و حقیقتی ظهور می‌کند که حقیقت جامعه است، یعنی تمام حقایق شرقیّه و غربیّه یکی و منفرد می‌شود. به عبارت دیگر اگر پیامبران پیشین هر کدام یا روی به روح و روحانیّات داشتند و بنابر اصطلاح شرقی بودند (مثل حضرت عیسی(ع))؛ یا روی به جسم و جسمانیّات داشتند و بنابر اصطلاح غربی بودند (مثل حضرت موسی(ع))، پیامبر اسلام (ص) منادی و مبشّر حقیقتی می‌شود که «لاشرقیّة و لاغربیّة» (نور،35) است. تمام حقایق شرقی و غربی در وجود حضرت محمّد (ص) یکی می‌شود و وجود مقیّدی که در ادوار سابق در تجلّی بود، مطلق می‌شود. اگر تمثیل شروق و غروب خورشید را در نظر بگیریم، خورشید به وسط­السماء عالم می‌رسد و همه‌جا یکسان روشن می‌شود و اسم جامع ظهور می‌کند. خود پیامبر(ص) فرموده است: «أوتیت جوامع الکلم» (آملی، شیخ سیّد حیدر، 1375: 41). یعنی اگر انبیاء سابق هر یک مظهر کلمه­ای بودند، جامعیّت همۀ کلمات به من عطا شد. یا فرموده است: «کان اخی موسی عینه الیمنی عمیاء و اخی عیسی عینه الیسری عمیاء و انا ذوالعینین» (امام خمینی، 1384: 10)

تاریخ و تمدّن اسلامی جهانی است و در آن همۀ زمین مسجد است و شریعت آن به همۀ شرایع احاطه دارد، سرّ آن این است که شریعت اسلامی از مقام جمع­الجمع برآمده و احکام وحدت و کثرت هر دو در آن لحاظ شده است.

حال می­توانیم بگوییم که میان فرهنگ و تمدّن ایرانی از آن­جا که جامع حقایق شرقیّه و غربیّه است با مقام جامعیّت معنویّت اسلامی قرابت و مناسبت تمام برقرار است، به طوری که با ظهور اسم جامع محمّدی (ص)، تنها تمدّنی که می­توانست در دین جدید صدای آشنا بشنود و خود را با حقیقت آن مأنوس و مألوف ببیند، تمدّن ایرانی بود. بنابراین قبول و پذیرش ایرانیان را نباید قبول و پذیرشی صرفاً تحکّمی و تحمیلی تلقّی کرد. از سوی دیگر خود اسلام نیز در مقام ذات، یک آغوش گشوده بود که همۀ وجوه شرقی و غربی را در بر می‌گرفت و ایرانیان به بصیرت متوجّه این امر شده بودند. در نظر سهروردی نیز تفکّر ایرانیان باستان با تفکّر اهل تصوّف در عالم اسلام قرابت دارد و در واقع میراث تفکّر عرفانی ایرانیان قدیم و یونانیان پیش از سقراط بوده که به مشایخ صوفیّه رسیده و در تصوّف اسلامی کامل شده است.

با پذیرش اسلام «کار ایرانیان تازه شروع شد: «غوطه­ور شدن در سخنان الهی و به دست دادن حکمتی مطابق فهم ایرانی به زبان فارسی» (بنگرید به: پورجوادی، 1393: 35). این همه قرابت میان تمدّن و معنویّت ایرانی و تصوّف ‌و معنویّت اسلامی ‌از همین جاست. ایرانیان احساس کردند که ورودشان در عالم اسلام، ورود در یک سرزمین بیگانه نیست و بشارت­ها و اشارت­ها که شده بود که مثلاً پیامبر فرمود اگر علم در آسمان­ها باشد، قوم این مرد (مراد سلمان فارسی است) آن را به دست خواهد آورد یا این‌که «سلمان منّا اهل البیت»، یا اشارت­ها که دربارۀ تقدّس زبان پارسی شده بود همه از همین معنا حکایت می­کرد.

ممکن است بگویند که پذیرش ایرانیان و گرویدن به اسلام نتیجۀ شکست در جنگ بود. امّا در جنگ قادسیّه ایرانیان شکست نخوردند بلکه حکومت ساسانی بود که شکست خورد. در جنگی که درگرفت، فاتح بزرگ، معنویّت و طریقت اسلامی بود و نه اعراب. فتح، فتحی معنوی بود و در نتیجۀ آن قلوب ایرانیان دربند و تسخیر شد. ایرانیان با پذیرش اسلام ضمن روی­آوری به معنویّت و حکمت دینی اسلام، زبان و بسیاری از آداب و رسوم خود را حفظ کردند و راه خود را دگرگون نکردند؛ بلکه در راهی که از ابتدا می­سپردند، ماندند و ادامه دادند. گویی که این تقدیرِ همیشگی آنها بود: پیمودن راهی ناگزیر و محتوم به سوی معنویّت و عرفان.

دیدیم که وجهۀ شرقیّه را مناسبتی است با روح و روحانیّات و وجهۀ غربیّه را با جسم و جسمانیّات. حال می­گوییم مقام جمع و ازدواج میان روح و جسم، مقام قلب است، مقام دل. قلب حقیقتی است که نه روحانی صرف است و نه جسمانی صرف. بلکه در عین حال هم از روحانیّت بهره­مند است و هم از جسمانیّت. بدین اعتبار، ایران سرزمین دل است و پارسی زبان دل است و خوان و سفره­ای که برای ایرانیان گسترده‌اند، خوان دل است. خوانی که برای قوم ایرانی گسترده شده است، خوان فکرت قلبی و تفکر ذوقی است. به تعبیر دیگر خوان عشق است و سرّ این­که سخن از عشق به میان می­آید این است که وقتی خورشید حقیقت از مشرق وجود آشکار می‌شود و اشعۀ آن از مجلی و مطلع جسم و جسمانیّات ظهور می‌کند، مناسبتی با عشق پیدا می‌شود.

اصل همه عاشقی ز دیدار افتاد        چون دیده بدید وانگهی کار افتاد

                                                        (غزالی،1352: 25)                                              

و آن وقتی است که آن حقیقت اینجا و اکنون یعنی در عالمِ صورت جلوه­گر می‌شود و عرصۀ عالم، عرصۀ ظهور و هویدایی آن می‌شود. وقتی چشم سَر نیز آن حقیقت را می‌بیند و اقترانی میان چشم سَر و چشم سِّر (به کسر سین) پدید می‌آید، آنگاه است که عشق آغاز می‌شود. «بدایت عشق آن است که تخم جمال از دست مشاهده در زمین خلوت دل افکنند» (همان: 25).

زان می­نگرم به چشم سر در صورت

کز عالم معناسـت اثر در صورت

این عالم صورت است و ما در صوریم

معنی نتوان دیـد مگر در صورت

                                             (کرمانی، 1357: 166)

بدین­ترتیب حکمت و معرفتی پدید می­آید که هم با معارف شرق آسیا فرق دارد و هم با فلسفۀ غربی یونانیان. این حکمت حاصل تفکّر قلبی است و زبان فارسی نیز در وفاق و تلائم کامل با این حکمت است

-        آملی، شیخ سید حیدر، نصّ­النّصوص در شرح فصوص­الحکم، ترجمۀ محمدرضا جوزی، انتشارات روزنه، تهران، 1375.

-        امّام خمینی، سید روح‌الله، تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امّام، تهران، 1384.

-    پازوکی، شهرام، شرق سهروردی و غرب هیدگر، مقایسه­ای میان سهروردی و هیدگر در تفسیر حکمت یونان باستان، در: نامۀ سهروردی، به کوشش علی­اصغر محمدخانی و حسن سیّد عرب، طبع و نشر، تهران، 1382.

-        پورجوادی، نصرالله، بوی جان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1393.

-        پورداود، ابراهیم، یشت­ها، هادخت نسک، جلد دوم، انتشارات انجمن زرتشتیان ایرانی بمبئی، بمبئی، 1309.

-        سهروردی، شهاب­الدین یحیی، حکمة­الاشراق، مجموعۀ مصنّفات، جلد دوم، چاپ اوّل، انجمن فلسفه، تهران، 2535.

-        سهروردی، شهاب­الدین یحیی، مطارحات، مجموعۀ مصنّفات، جلد یکم، چاپ اوّل، انجمن فلسفه، تهران،‌2535.

-        غزالی، شیخ احمد، سوانح­العشّاق، به تصحیح دکتر جواد نوربخش، چاپ اوّل، انتشارات خانقاه نعمت‌اللّهی، تهران،1352.

-        فردوسی، ابوالقاسم، شاهنامه، (سلسله آثار ادبی ملل خاور)، به تصحیح ی. ا. برتلس،  انتشارات خاور دور، مسکو، 1960.

-        کربن، هانری، روابط حکمت اشراق و فلسفۀ ایران باستان، گزارش احمد فردید و عبد­الحمید گلشن، چاپ دوم، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1382. 

-        کرمانی، اوحدالدین، شاهد دل، به تصحیح برند مانوئل ویشر، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران،‌ تهران، 1357.

-        هگل، گ. و، عقل در تاریخ، ترجمۀ حمید عنایت، چاپ اوّل مؤسسۀ انتشارات علمی دانشگاه صنعتی آریامهر، تهران، 1336.

-        هیدگر، مارتین، زبان، خانۀ وجود، ترجمۀ جهانبخش ناصر،‌ انتشارات هرمس، تهران، 1391.

-“Chandugya Upanishad” (1992), in the Ten Principal Upanishad, Trans. Shree Purahit Swami & W.B. Yeats (India: Rupa & Co)

-Heidegger, Martin (1972), On Time & Being (Harper & Row Publishers)

- Lao Tzu (1972), Tao Te Ching, Trans. D.C. lau (Penguin Books)

- “māndūkya Upanishad” (1978), in Hindu Scripture, Trans. R.c. Zeahner (Rupa & Co)