پیشینی‌انگاری و خوریسموس افلاطونی در خاستگاه تمایز هستی‌شناختیِ هایدگر

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، ایران

چکیده

در این نوشتار کوشیده می‌شود با پیگیریِ نقد خوریسموس افلاطونی به اندیشة متأخر هایدگر، نشان داده شود که تمایز، تقدم و تعالیِ رویدادِ روشنگاه یا خودِ وجود نسبت به وجودِ موجود و فهم وجود، به مثابة خاستگاه تمایز هستی‌شناختی، چه ضرورتی برحسب مسألة پدیدارشناسی، یعنی امکان ظهور و پدیداریِ پدیدار دارد. این ضرورت از سه منظر، نخست با تفسیر تمایز و تقدمِ روشنگاه، ذیل جایگاه امر پیشینیِ پدیدارشناختی در اندیشة متقدم و متأخر هایدگر و رجوع او به نظریة یادآوری افلاطون بررسی می‌شود؛ سپس با بررسی تفسیر هایدگر از نظریة ایده‌ها و به ویژه، ایدة خیر افلاطون در سه دورة فکری هایدگر، جدایی و تعالیِ روشنگاه از وجود و ظهور، و بر این اساس، سرانجام پوشیدگی و دسترس‌ناپذیریِ روشنگاه در پیوند عمیق آن با تمثیل خورشید و غار افلاطون نشان داده می‌شود، پیوندی که باید آن را در تقابل با موضعِ خودِ هایدگر متأخر دربارة آموزة حقیقت افلاطون، برجسته ساخت.

کلیدواژه‌ها


. درآمد

هایدگر در اندیشة متأخّر خویش، در آثار متعددی مکرراً آنچه را که «خودِ وجود» (das Sein selbst) می‌نامد، به صراحت از «وجودِ موجود» (Sein des Seienden) یا «موجودیت» (Seiendheit) متمایز می‌سازد. با این تمایز، خود وجود، مقدّم بر وجود موجود و به مثابة «روشنگاهِ» (Lichtung) آغازین برای ظهور موجودات از حیث وجودشان، در جایگاهی، متمایز، مقدّم و فراتر از وجودِ موجود قرار می‌گیرد. بدین ترتیب، مسألة تمایز، تقدّم و تعالیِ «خود وجود» نسبت به وجودِ موجودات، تبدیل به دشواری بنیادینی در اندیشة هایدگر می‌شود، به ویژه از آن حیث که او «خود وجود» به مثابة روشنگاه را آشکارنشدنی، پوشیده و دسترس‌ناپذیر می‌داند.

وجودِ موجود، بر اساس تمایزِ هستی‌شناختی، از موجود تمایز می‌یابد و وجود به مثابة «امر تمایزیافته» از موجود، امکانِ ظهورِ موجود و مواجهه با آن را به دست می‌دهد، اما خودِ وجود، به منزلة رویدادِ تمایز، باید به منزلة شرط امکانِ مقدّم و آغازین‌تری برای امکانِ ظهور و پدیداریِ موجود، به اندیشه درآید و این دقیقاً چیزی است که به زعم هایدگرِ متأخّر، اندیشة متافیزیکی قادر به طرح آن نیست. «متافیزیک از آن حیث که به موجود بماهو موجود در کل می‌اندیشد، موجود را با نظر به آنچه در تمایز متمایز شده است، تصوّر می‌کند، بی‌آنکه به خود تمایز بماهو تمایز توجه کند» (Heidegger, 2006: GA11, 76). بدین ترتیب، خود وجود به مثابة موضوع حقیقیِ تفکّر و در تقدّمش برای مطلقِ ظهور، به صراحت از موجودات و وجود موجودات جدا می‌شود و در این جدایی، خود را از هرگونه ظهور و ناپوشیدگی پس می‌کشد. هایدگر متأخّر تا جایی پیش می‌رود که در آغاز سخنرانی زمان و وجود قصد فکری خود را این‌گونه بیان می‌کند که «به وجود، بدون توجّه به بنیان‌گذاری وجود بر مبنای موجود می‌اندیشد. تلاش برای اندیشیدن به وجود بدون موجود، ضروری می‌شود» (Heidegger, 2007: GA14, 5). تمرکز بر «وجود بدون موجود» یا «وجود بماهو وجود»، یعنی خود وجود در جدایی از وجود موجود، با صراحت و ایجاز در نوشتار پایان فلسفه و وظیفة تفکّر، در قالب این پرسش و پاسخ به بیان درمی‌آید: «کل متافیزیک از وجود بماهو وجود نمی‌پرسد، یعنی این پرسش که از چه حیث حضور بماهو حضور می‌تواند در کار باشد. حضور می‌تواند باشد، تنها اگر روشنگاه حکمفرما باشد. این روشنگاه با [عنوان] آلثیا (ἀλήθεια)، یعنی ناپوشیدگی، اگرچه نامیده شده است، اما به خودیِ خود به اندیشه درنیامده است.» (Heidegger, 2007: GA14, 86-87). طرح این مسأله در نظر او «پرسش از خاستگاه تمایز هستی‌شناختی» است (Ibid).

این جدایی در اندیشة هایدگر، یعنی آنچه در این نوشتار، ذیل مسألة تمایز، تقدّم و تعالیِ خود وجود به مثابة «خاستگاه تمایز هستی‌شناختی» صورت‌بندی می‌شود، در نظر گادامر، هایدگر را در معرض «اغوای دیرینة خوریسموس» قرار می‌دهد (Gadamer, 1987: 210). گادامر با اشاره به شیوة بیان هایدگر دربارة اینکه «حقیقت وجود»، «بدون موجود ذات می‌یابد (west)»، نقد بنیادینی ناظر به بنیاد اندیشة هایدگر وارد می‌کند:

«به خود وجود اندیشیدن، یعنی: فشار اندیشة ابژه‌ساز احساس می‌شود. آیا ‹وجود› که ‹یک چیز› [موجود] نیست، بلکه ‹ذات می‌یابد›، اساساً موضوعِ ممکنِ تفکّر و سخن می‌شود؟ آیا وجود در این صورت، ضرورتاً یک موجود ‹لنفسه› نخواهد بود؟ این همان اغوای دیرینة خوریسموس است که افلاطون آن را به منزلة اغوای اندیشیدن به ایده‌ها دریافته بود و در عین حال، نمی‌توانست کاملاً از آن بپرهیزد، و همین اغواست که دیگربار در اینجا نیز پرسشگری هایدگر دربارة آنچه در پسِ متافیزیک است، در آن گرفتار می‌آید.» (Ibid)

بر اساس نقد گادامر، اندیشیدن به خودِ وجود در تمایز، تقدّم و تعالی از وجودِ موجود، به نحوی هایدگر را به خوریسموس افلاطونی گرفتار می‌سازد. مقصود هایدگر، جایگاهی است که نه خود یک موجود، و نه وجود موجود به معنای ظهور موجود، بلکه شرط امکان و بنیادِ ظهور موجود است، و بدین معنا از وجود موجود فرامی‌رود و تعالی می‌یابد. اگر در بیانی کلّی و مقدّماتی، خوریسموس افلاطونی را ذیل نقد مشهور ارسطو در کتاب مابعدالطبیعه، بدین معنا بفهمیم که ایده‌ها به منزلة حقیقتِ موجودات و وجود حقیقیِ آنها، یعنی به مثابه «اوسیا» (οὐσία)، «جدا» و «مستقل» (χωριστός) از موجودات لحاظ می‌شوند (Aristotle, 1984: Met. 1039a25/1078b30)، آنگاه می‌توان اتّهام و نقد خوریسموس با نظر به تمایز هستی‌شناختی هایدگر را نیز چنین فهمید که هایدگر برای طرح مسألة ظهور موجودات، به امکان این ظهور، یعنی روشنگاه به نحوی جدا و مستقل، و مقدّم بر وجود موجود و «بدون موجود» می‌اندیشد.

می‌توان پی‌گیری و صورت‌بندیِ دقیق‌تر نقد گادامر بر خوریسموس هایدگری را در تفسیر گونتر فیگال از مسألة پدیدارشناسی نزد هایدگر یافت. در تفسیر او، هایدگر در جستجوی آغازگاه و «آرخة» حقیقیِ فلسفه، متمرکز بر گشودگی‌ای می‌شود که علی الاطلاق «بر مبنای آن، چیزی به منزلة امر آشکار، از حیث آشکاری‌اش به فهم درمی‌آید» (Figal, 2009: 192). به نظر فیگال، هایدگر با دریافتی ارسطویی، این آرخه را وجود می‌داند، «اما از سوی دیگر، هایدگر بی‌آنکه به افلاطون استناد کند، دریافت افلاطونی از اندیشة آغاز را در کار می‌آورد، از این حیث که او وجود موجود را به منزلة آشکاریِ آن می‌فهمد» (Ibid, 193). او «دریافت افلاطونی» را چنین تبیین می‌کند که «این رابطة مسکوت‌گذاشتة هایدگر با افلاطون است که موجود بماهو موجود، به مثابة آنچه-به خودی خود-خودنشانگر است، تنها در صورتی اندیشیده می‌شود که بر مبنای آشکاریِ ذاتی‌اش فهمیده شود» و تأکید می‌کند که «طرح فلسفی هایدگر، التزامی ارسطویی دارد اما – به شیوه‌ای اذعان‌نشده، به نحوی افلاطونی – از ارسطو فراتر می‌رود» (Ibid, 193-194). هایدگر با استنادی مسکوت‌گذاشته‌ به افلاطون، مسألة پدیدارشناسی را بدین معنا حاد و بنیادین (رادیکالیزه) می‌کند که با طرح مفهوم روشنگاه، مقدّم بر ظهور و پدیداریِ پدیدارها و مقدّم بر وجودِ موجودات، به دنبال گشودگی‌ای آغازین است که ظهورِ موجودات، بر مبنای آن ممکن می‌شود. «روشنایی، چنانکه در جمهوری افلاطون آمده است، طفیلیِ آن گشوده‌ساختنی است که در آن، چیزی به مثابة امر دسترس‌پذیر، فهمیدنی می‌شود. افلاطون این گشوده‌ساختن را ‹ایدة خیر› نامیده است» (Ibid, 204). رهیافت افلاطونیِ هایدگر به مسألة وجود به مثابة روشنگاه و گشودگیِ ممکن‌کنندة روشنایی و ظهور موجودات، به خاستگاهی مقدّم بر ناپوشیدگی می‌نگرد. فیگال نیز نهایتاً در نقدی مشابه گادامر، و در اصل، مشابه نقد کلاسیک ارسطو بر خوریسموس افلاطونی، اندیشة رادیکالیزه ساختنِ مسألة پدیدارشناسی نزد هایدگر را زیر سؤال می‌برد و می‌نویسد «باید تردید کرد که آیا تلاش هایدگر برای اینکه به این گشودگی به خودیِ خود به طور محض بیندیشد، می‌تواند توفیقی یابد یا نه. از این طریق که فقط بر اندیشة گشودگی تمرکز کنیم، هیچ چیزی باقی نمی‌ماند، بلکه در این صورت، حتی خود پدیدارها را نیز – که می‌خواستیم به امکان آنها بیندیشیم – از دست خواهیم داد.» (Ibid, 205-206)

از خلال نقد مبتنی بر خوریسموس، ملاحظه می‌شود که به روشنی پیوند ویژه‌ای میان پرسش هایدگر از تمایز، تقدّم و تعالیِ «خود وجود» به مثابة خاستگاه ظهور و وجودِ موجودات از سویی، و جدایی و تعالیِ ایده‌ها و در رأس آن، ایدة خیرِ افلاطون نسبت به موجودات از سوی دیگر برقرار است. تناظر میان وجود هایدگر و ایدة خیر افلاطون، در پژوهش‌هایی دربارة هایدگر و افلاطون مورد تأکید قرار گرفته است و در این نوشتار به اهم آنها ارجاع داده خواهد شد.[1]

مسألة نوشتار حاضر، تفسیری است برای نشان‌دادنِ این نکتة بنیادین که چگونه اقتضاء ضروری و ذاتیِ مسألة پدیدارشناسی و امکان آن - که به نظر هایدگر امکان فلسفه‌ورزی به نحو مطلق است - اندیشة هایدگر را در پی‌گیریِ پرسش از تمایز، تقدّم و تعالیِ خودِ وجود، با ضرورتی فلسفی - و چه بسا ناخواسته - به ویژه بر خلاف موضع‌گیری‌ اندیشة متأخّر او دربارة نظریّة ایده‌های افلاطون، در پیوند بسیار تنگاتنگی با نقطه‌ای کانونی در فلسفة افلاطون، یعنی رابطة حقیقت و وجود با ایدة خیر قرار می‌دهد. تفسیر این پیوند از سه منظر تقدّم و پیشینی‌انگاری در طرح مسألة وجود، جدایی و تعالی وجود نسبت به وجود موجودات، و نهایتاً دسترس‌ناپذیری و پوشیدگی حقیقت وجود به مثابة روشنگاه، همراه با ملاحظة سه دورة مختلف فکری هایدگر در رجوع‌اش به فلسفة افلاطون، پیش برده می‌شود.

2. امر پیشینی و پیشینی‌انگاری به مثابه تمایز و تقدّم روشنگاه وجود

در اشاره‌ای اجمالی و مقدّماتی می‌توان چنین گفت که هایدگر در اندیشة متقدّم خویش و در چارچوب هستی‌شناسی بنیادین، «امر پیشینی» (das Apriori) در فلسفة کانت و ایدئالیسم استعلایی را در نسبت با زمان‌مندی دازاین تفسیر می‌کند و افلاطون را «کاشف امر پیشینی» در تاریخ فلسفه می‌داند و تفسیری ایجابی از آن دارد، اما در اندیشة پس از گشت، در تفسیری عمدتاً سلبی، پیدایش امر پیشینی به عنوان تعین بنیادین وجود را هرچند همچنان برخاسته از اندیشة افلاطون، یعنی تفسیر وجود به منزلة ایده می‌داند، اما آن را به مثابه پیامد پنهان‌شدنِ معنای آغازین وجود به منزلة فوسیس در اندیشة پیش‌سقراطی و نیز پیامد نادیده گرفتن روشنگاه وجود در پوشیدگی‌اش می‌بیند.

نخست باید روشن سازیم که اساساً امر پیشینی چه جایگاه و ضرورتی در چارچوب مسألة پدیدارشناسی در اندیشة هایدگر به طور کلی دارد. در گزاره‌ای ساده اما بسیار بنیادین می‌توان جایگاه ضروری امر پیشینی در پدیدارشناسی را به این آغازگاه به مثابه «امر واقع» یا  «امر روی‌دادة» (Faktum) آغازین بازگرداند: «اینکه» موجودات آشکار می‌شوند. به تبع چنین «اینکه‌‌ای» (Dassheit) و «امر واقع نخستین»ی (Urfaktum)، ضرورت یک واقعیت نخستین‌تر نیز آشکار و احراز می‌شود: «اینکه» باید «عرصة گشوده»‌ای، به تعبیر هایدگر، Da در کار باشد تا موجود، در آن، به واسطة آن و در نسبت با آن آشکار شود. «اینکه» ما «همواره از پیش»، در هر مواجهه‌ای با موجودات، در فهمی از وجود به سر می‌بریم و وجود «از پیش»، مقدّم بر هر مواجهة انتیک، به ما داده شده است یا به تعبیر دقیق‌تر، با بودنِ ما، همواره از پیش گشوده شده است و خودش را در این تمایز و تقدّم نشان می‌دهد. «اینکه» به مجرّد بودنِ «دا»، موجودات در این عرصة گشوده، آشکار و «کشف» می‌شوند، نخستین‌ترین تقدّم و جایگاه امر پیشینی در پدیدارشناسی است. بدین ترتیب، امر پیشینی، از معنای کانتیِ آن، که به شرط امکانِ تجربه و وحدتِ متعلّقِ تجربه از سوی سوژه بازمی‌گشت، در اینجا به «واقع‌بودگی/ رویدادگی (Faktizität) دازاین» به منزلة «امر پیشینیِ سوژة واقع‌بوده/ روی‌داده» (das Apriori des faktischen Subjekts) بازمی‌گردد: «ایده‌های مربوط به ‹من محض› و ‹آگاهی به طور کلی›، دربردارندة امر پیشینیِ سوبژکتیویتة ‹واقعی› نیستند، به نحوی که این ایده‌ها از روی ویژگی‌های هستی‌شناختیِ رویدادگیِ دازاین و نحوة وجود دازاین عبور می‌کنند، یعنی اصلاً آن را نمی‌بینند.» (Heidegger, 2001: 229) بدین معناست که هایدگر از رویدادگی نخستینِ «دا»ی دازاین به منزلة نخستین امر مقدّم، یعنی به مثابه «پیشینی‌بودنِ دازاین» (Apriorität des Daseins) تعبیر می‌کند (Ibid) و تأکید دارد که «موضوع فلسفه، علی الاطلاق، امر پیشینی و نه ‹واقعیت‌های تجربی› است» (Ibid). امر پیشینی در اینجا بیانگر تقدّم مطلقی است که هم از هر دادگی تجربی و هم از هرگونه فرضِ یک «سوژة ایدئال‌شده» (Ibid) فراتر می‌رود و مقدّم بر همة این‌هاست؛ برای اینکه اساساً سوژه‌ و ابژه‌ای در کار باشد، باید مقدّم بر آنها امکان چیزی چون کشف از سوی سوژه و ظهور از سوی ابژه در کار باشد و این امری است که به تعبیری مقدّم‌تر بر آن نمی‌توان اندیشید، بلکه باید آن را به مثابه آغازگاه اندیشه پذیرفت. هایدگر این آشکاری را جایگاه اصلی بحث از «حقیقت» می‌داند و روی‌دادگیِ نخستینِ حقیقت را به منزلة امر پیشینیِ مطلق، به منزلة ضرورتی که باید پذیرفته شود، احراز می‌کند. «ما باید حقیقت را از پیش فرض بگیریم، [زیرا] حقیقت باید به مثابة گشودگی دازاین باشد. [...] این ذاتاً به افکندگیِ دازاین به جهان تعلّق دارد.» (Ibid, 228).

روی‌دادگیِ نخستینِ حقیقت، در تلقّی بنیادینِ هایدگر از پدیدارشناسی (بر اساس «درآمد» وجود و زمان)، بدین معناست که موجود به مثابة «خودنشانگر» (das Sichzeigende)، از حیث وجود خویش آشکار می‌شود و «مفهوم پدیدارشناختیِ پدیدار»، چیزی جز وجود نیست (Ibid, 35) به مثابه «امری که ذاتاً به آنچه خود را اولاً و غالباً نشان می‌دهد [یعنی موجود]، تعلّق دارد، به نحوی که معنا و بنیاد آن را برمی‌سازد» (Ibid). امر پیشینی، به معنای مطلقِ روی‌دادگیِ «دا»، یعنی روی‌دادگی و افکندگیِ دازاین به جهان، بنیاد مقدّمی ا‌ست که بر اساس آن، وجود موجودات آشکار می‌شود و بدین معنا، امر پیشینی، نشانگر روی‌دادنِ «تمایز هستی‌شناختی» است. هایدگر چه در اندیشة متقدّم و چه پس از گشت تأکید دارد که تمایز هستی‌شناختی، رویدادی مقدّم و پیشینی است و به هیچ وجه نباید آن را به یک فعلِ آگاهی، یعنی تمایزگذاریِ انتزاعی بازگرداند، بلکه آگاهی وجود ما «همواره از پیش» ذیل این تمایز قرار دارد. «تمایز میان وجود و موجود، هرچند نه به نحو صریح و دانسته، بلکه نهان در دازاین و اگزیستانس‌اش، ‹دا› [گشوده] هست. تمایز، دا هست، یعنی نحوة وجود دازاین را دارد و به اگزیستانس دازاین تعلّق دارد. به تعبیری، اگزیستانس، یعنی ‹در اجرای این تمایز بودن›» (Heidegger, 1989: GA24, 454). هایدگر پیش از گشت نیز همانند اندیشة متأخّرش جایگاه این امر پیشینی، یعنی «دا»ی دازاین را در وجود و زمان صراحتاً «روشنگاه» می‌نامد:

«سخن گفتنِ انتیک و تصویری از نور طبیعی در انسان، چیزی جز ساختار اگزیستانسیال-هستی‌شناختیِ این موجود نیست، بدین معنا که این موجود، به نحوی هست که دای خویش باشد. دازاین ‹اشراق یافته است› [erleuchtet] یعنی به نزد خود، به منزلة در-جهان-بودن، روشنی یافته [gelichtet] است، نه از موجودی دیگر، بلکه به نحوی که خودش روشنگاه [Lichtung] هست» (Heidegger, 2001: 133).

رویدادگیِ دای دازاین، یعنی افکندگی به جهان به مثابه ساختار هستی‌شناختیِ در-جهان-بودن، باید در مقام تبیین‌کنندة جایگاه امر پیشینی و روی‌دادنِ تمایزِ هستی‌شناختی باشد و نشان دهد چگونه انسان در مواجهه با موجود، «همواره از پیش»، آن را ذیل وجود می‌فهمد و در فهمی پیشینی از وجود به سر می‌برد، فهمی که ذاتاً مقدّم بر تجربة موجود و مواجهه با آن است. تبیین معنای وجود دازاین به مثابه «زمان‌مندی» و نحوة «برون‌خویشی»‌های (Ekstasen) وجود دازاین به سوی «افقِ» مواجهه با موجودات به مثابه افق «جهان»، مسیری‌ است که هایدگر پیش از گشت در جهت تبیین پیشینی‌بودنِ روشنگاه برای تمایز هستی‌شناختی می‌پیماید. او در این مسیر، افلاطون را پیشگام بزرگ در کشف معنا و جایگاه هستی‌شناختیِ امر پیشینی می‌داند. هایدگر در درس‌گفتار منطق، پرسش از حقیقت تأکید می‌کند که جایگاه و کارکرد ضروریِ بحث از زمان‌مندی، «حرکت خاصی» است که «دازاین همواره انجام می‌دهد» و بر اساس آن، بر پایة «روی‌دادگیِ پیشینی» خود، از امکانِ بودن خویش، یعنی «پیشاپیش خود بودن»، «پیوسته به سوی موجودِ مواجه‌شونده بازمی‌گردد» (Heidegger, 1976: GA21, 147). کارکرد زمانمندی، ناظر به امکانِ پیشینیِ مواجهه با موجودات است.

پیوند این بحث با فلسفة افلاطون، در واپسین بند درس‌گفتار مسائل بنیادین پدیدارشناسی، ذیل عنوان اصلیِ «زمان‌مندیِ [وجود] و امر پیشینیِ [متعلّق به] وجود» (Temporalität und das Apriori des Seins) آمده است. هایدگر تصریح می‌کند که «فقط به این دلیل که گزاره‌های هستی‌شناختی، گزاره‌های زمان‌مند هستند، باید گزاره‌های پیشینی باشند.» (Heidegger, 1989: GA24, 461) و این پیشینی بودن، «در سنت، از زمان افلاطون» به صورت جستجویی مقدّم بر مواجهه با موجودات، به منزلة «امکان‌بخش» به این مواجهه بوده است و به جهت همین «تقدّمِ» زمان‌مند بر زمانِ انتیکِ مواجهه با موجودات، «بیرون از زمان، فرازمانی و بی‌زمان» تلقّی شده است (Ibid, 462). دای دازاین، یعنی روشنگاه به مثابة امر پیشینی و زمان‌مندی، در مقام «سرچشمة همة امکان‌بخشی‌ها»، «مقدّم‌ترین» امر است (Ibid, 463). از آنجا که دازاین روزمره، مستغرق در نسبت با موجودات است، در وهلة نخست، به این سرچشمة مقدّم، یعنی امر پیشینی مطلق، توجّه صریح ندارد و وظیفة هستی‌شناسیِ پدیدارشناختی، بازگشت به این سرچشمة ممکن‌کنندة ظهورِ وجودِ موجود و بدین معنا، «یادآوریِ» آن است. «افلاطون، کاشفِ امر پیشینی، این ویژگیِ موضوع‌ساختنِ وجود را – آنگاه که آن را آنامنسیس، یعنی یادآوریِ مجدّد توصیف می‌کند - دیده است.» (Ibid, 463-464). هایدگر با اشاره به تمثیل گردش ارواح در محاورة فایدروس افلاطون (249b5-c6) بیان می‌کند که امر پیشینی، چیزی ا‌ست که همواره از پیش دیده شده و ذیل آن است که ادراک نفس انسانی از سایر جانداران متمایز می‌شود و به حقیقتِ موجودات تعلّق می‌گیرد. آنچه متمایزکنندة وجود انسان است، چیزی جز روی‌دادنِ تمایز هستی‌شناختی و فهم وجود نیست. «تنها نفسی که بتواند این تمایز را محقّق کند، این ویژگی را خواهد داشت که فراتر از نفس حیوان، نفس انسان بشود» (Ibid, 454). هایدگر در ارجاع به افلاطون در ضرورت امر پیشینی، از تمثیل گردش ارواح به تمثیل غار پل می‌زند و ضرورت یادآوری و بازگرداندنِ وجود انسان را از مستحیل بودنِ روزمره در مواجهه با موجودات به فهم پیشین وجود، با رهایی از بند و فراروی از غار و سایه‌ها به سوی نور در پیوند قرار می‌دهد، بدین معنا که روی‌گردانی، آزادی، فراروی و تعالی از غار و سایه‌ها به سوی نور و نهایتاً به سوی «سرچشمة همة امکان‌بخشی‌ها»، یعنی خورشید به مثابه «ایدة خیر»، چیزی جز رفتن به سوی امر پیشینی، یعنی «روشنگاه»، «گشودگی» و «دا» برای ظهور نیست و این دقیقاً یعنی یادآوریِ آنچه «فراموش شده» است به منزلة «معنای وجود».

«آزادسازیِ ساکنانِ دربند در غار از درون غار و روی‌گرداندن به سوی نور، هیچ چیزی جز بازیافتن خویش از فراموشی به یادآوریِ امر مقدّم [پیشینی] نیست، امر مقدّمی که در آن، امکان‌بخشی به فهم وجود قرار دارد.» (Ibid, 465).   

هایدگر پس از دهه 1920، یعنی دوران درس‌گفتارهای ماربورگ که تفسیری ایجابی از امر پیشینی و تمثیل غار افلاطون دارد (علاوه بر درس‌گفتار مستقل تفسیر سوفسطایی، در درس‌گفتارهای مفاهیم بنیادین فلسفة باستان، مسائل بنیادین پدیدارشناسی و مبادی متافیزیکی منطق با مبدأ گرفتن از لایبنیتس)، در دهة 30 در دورانی واسط و در دهة 40 به بعد دورة قوام‌یافتنِ اندیشه‌اش دربارة «تاریخ وجود»، همچنان به فلسفة افلاطون رجوع می‌کند. هایدگر پس از درس‌گفتار دربارة ذات حقیقت، دربارة تفسیر غار و ثئایتتوس افلاطون در نیم‌سال زمستانی 1931-32 – که در بخش بعد به آن خواهیم پرداخت – در درس‌گفتار درآمد به متافیزیک در سال 1935 و در درس‌گفتارهای مربوط به نیچه در اواخر دهة 30 و دهة 40، و البته بیش از همه در نوشتار آموزة افلاطون دربارة حقیقت در سال 1940، موضع‌گیری و تفسیری عمدتاً سلبی درخصوص امر پیشینی، ایدة خیر و نظریة ایده‌ها دارد و آن را سرآغاز فراموشی حقیقت آغازین وجود و سیر تاریخ وجود به سوی غلبة سوبژکتیویته و نیست‌انگاری می‌داند.

در درس‌گفتار درآمد به متافیزیک، امر پیشینی دیگر معنایی آغازین ناظر به خاستگاه تمایز هستی‌شناختی و روشنگاه وجود ندارد، بلکه پیدایش معنای امر پیشینی در تاریخ فلسفه با افلاطون، حاصل تحوّل در معنای حقیقت و وجود است، بدین معنا که از فوسیس به منزلة سربرآوردن و ناپوشیده شدنِ وجود موجودات، صرفاً «پیامد»ی از این ظهورِ آغازین، یعنی «چهره‌نمایی» و «به دیدآمدنِ» موجود (εἶδος) را اصل می‌گیرد و وجود در اینجا به مثابة ظهور، با «چشم‌اندازِ» موجود (Anblick)، بنیادِ «همواره باشندة» موجودات، و با حقیقت، به منزلة درستیِ گزارة شناخت ما دربارة موجودات همبسته دانسته می‌شود. چنین بنیادی، همواره «الگو» (παράδειγμα) برای موجودات است و نسبت به موجودات، «امر مقدّم و نخستین» (πρότερον)، یعنی «امر پیشینی» محسوب می‌شود (Heidegger, 1983: GA40, 201-202). همچنین در کتاب نیچه، هایدگر تأکید می‌ورزد که امر پیشینی به معنای آنچه نه «نخستین در نسبت با ما» در شناخت، یعنی نه دادگی موجودات، بلکه آنچه «بر حسب طبیعت، نخستین» است، ذاتاً به وجود تعلق می‌گیرد (Heidegger, 1998: GA6-2, 192). اما هایدگر متأخر نیز به هیچ وجه منکرِ پیشینی بودنِ وجود و فهم وجود نسبت به مواجهه با موجودات نیست و همچنان در جستجوی تقدم و آغازگاهی است که روشنگاه برای هرگونه ظهور باشد. در نوشتار پایان فلسفه و وظیفة تفکر در سال 1964 هایدگر متأخّر با وضوح بسیاری به تقدّم مطلقِ روشنگاه وجود اشاره می‌کند. هایدگر تأکید می‌کند که هرگونه نور و روشنایی، یعنی هرگونه ظهور، مسبوق به روشنگاه است: «نور هرگز روشنگاه را پدید نمی‌آورد، بلکه نور، همواره از پیش مشروط به روشنگاه است» (Heidegger, 2007: GA14, 81). او برای تصریح بیشتر به تقدّم روشنگاه، با استنادی به گوته، این گشودگیِ پیشینی را «پدیدار نخستین» (Urphänomen) و به بیان خودش «موضوع نخستین» (Ur-Sache) می‌نامد (Ibid) و همچنان به افلاطون توجّه می‌کند: «هیچ به دید آمدنی، بدون نور نیست؛ افلاطون به این شناخت دست یافته بود، اما هیچ نور و هیچ روشنایی‌ای بدون روشنگاه نیست» (Ibid, 82). هایدگر متأخّر هم‌زمان در برابر افلاطون این‌گونه موضع می‌گیرد که در «کل متافیزیک»، «که به زبان افلاطون سخن می‌گوید»، «روشنگاه به خودی خود نااندیشیده باقی می‌ماند» (Ibid, 82-83).   

آیا به راستی افلاطون با سخن گفتن از «ایدة ایده‌ها» یعنی «ایدة خیر»، به این امر پیشینیِ پدیدارشناختی، یعنی «روشنگاه» به مثابه - به تعبیر هایدگر متقدّم – «سرچشمة همة امکان‌بخشی‌ها» و – به تعبیر هایدگر متأخّر – به آنچه «موضوع نخستین» و پیش‌شرطِ روشنایی ا‌ست، نیندیشیده است؟ باید بررسی کرد هایدگر بر حسب ضرورت مسألة پدیدارشناسی، یعنی امکان و بنیاد ظهور و خودنشان‌گری موجودات به منزلة وجود، چه پیوند ضروری‌ای با افلاطون دارد؟ بحث از پیوند تمایز و تقدّم مسألة وجود، ذیل پیشینی‌بودنِ روشنگاه با فلسفة افلاطون، بحث را اکنون بر تعالی و جدایی (خوریسموس) ایده‌ها و در رأس آنها ایدة خیر متمرکز می‌سازد و از آنجا نیز بحث در پایان این نوشتار، به پوشیدگی و دسترس‌ناپذیریِ آن خواهد انجامید.

3. خوریسموس، تعالیِ ایدة خیر از وجود و نسبت آن با پوشیدگیِ روشنگاه وجود

هایدگر در دوره‌های مختلف فکری‌اش خوریسموس افلاطون را از دو حیث عمده طرح و نقد کرده است، نخست اینکه افلاطون، در عین درک هستی‌شناختی از تمایز و تقدّم وجود بر موجودات ذیل مفهوم ایده، این بینش هستی‌شناختی را با درکی انتیک خلط می‌کند و خود ایده‌ها را «موجود» قلمداد می‌کند، آن هم موجود برتر و حقیقی - با ترجمة هایدگر «موجودترین موجود» (ὄντως ὄν) - به نحوی که موجودات در نسبت با موجود حقیقی، «ناموجود» می‌نمایند. در نوشتار دربارة ذات و مفهوم فوسیس، هایدگر با دفاع از ارسطو، خوریسموس افلاطون را این‌گونه نقد می‌کند که «افلاطون چنان مقهور ذات ایدوس شد که آن را به خودی خود دوباره به مثابة یک امر حاضر دریافت» (Heidegger, 2004: GA9, 275) و اینکه «چشم‌انداز و قرارداشتن در چشم‌انداز [ایدوس] نباید به شیوة افلاطونی همچون چیزی جدا برای خود درک شود، بلکه باید به مثابه وجود گرفته شود که موجود متفرّد، هربار در آن ایستاده است» (Ibid, 281). وجه دوم نقد هایدگر ناظر به دور شدنِ فلسفة افلاطون از درک آغازین یونانیان از وحدت و پیوستگی وجود و موجود در کل، ذیل مفهوم فوسیس است. در درس‌گفتار درآمد به متافیزیک، هایدگر بیان می‌کند که با افلاطون، «خوریسموس، یعنی شکاف میان ایده به مثابه موجود حقیقی، یعنی الگو و تصویر نخستین، و آنچه در واقع ناموجود است، گشوده می‌شود» و وجود از معنای نخستین و یکپارچة ظهور، به دوگانة «بود و نمود» درمی‌آید (Heidegger, 1983: GA40, 193).  

روشن است که هایدگر با طرح نظریة ایده‌های افلاطون، تفسیر انتیک و موجودسازانه (ontifizierend) را نمی‌پذیرد و بر حسب ضابطة تمایز هستی‌شناختی، ایده به مثابه وجود، نمی‌تواند خودش موجود تلقّی شود. ایدة افلاطونی در نظر هایدگر، همواره به معنای امکان ظهور موجود، یعنی وجود موجود فهمیده می‌شود. هایدگر این معنا را هربار با ارجاع به تمثیل خورشید و تمثیل غار در کتاب ششم و هفتم جمهوری تبیین می‌کند. استفاده از تمثیل نور برای بیان ظهور و وجود برای هایدگر راهگشاست، چنانکه در درس‌گفتار مفاهیم بنیادین فلسفة باستان بیان می‌کند که برای «آزادی» از درک انتیک صرف، یعنی سایه‌های غار، نیاز به «نور» به معنای «وجود» در مقام «شرط» تجربه‌پذیریِ موجودات از حیث حقیقت‌شان هست؛ «برای اینکه موجود، تجربه‌پذیر شود، هربار نیاز به یک روشن‌سازی از پیش از سوی وجود هست» (Heidegger, 1993: GA22, 102-103) و بدین ترتیب، «فهم وجود، یعنی توانایی برای دیدنِ نوری که موجود را بماهو موجود روشنایی می‌بخشد» (Ibid, 104).

اساسی‌ترین مسألة پیش روی هایدگر در تفسیر هستی‌شناختیِ تمثیل خورشید و غار این است که نور و روشنایی پیشینیِ ایده‌ها، از حیث «خاستگاه» و «سرچشمة همة امکان‌بخشی‌ها»یش، اگر قرار نیست از سویی ذیل تفسیری انتیک از موجود و امر انتیک فراتر و برتری باشد، و در عین حال همچنین قرار نیست همچون سوژة استعلایی، وضع‌شده از سوی خود سوژه به منزلة مبدأ وحدت‌بخشی نیز باشد، چگونه باید به فهم درآید؟ می‌توان ادعا کرد که نحوة مواجهة هایدگر با این پرسش، و پاسخ صریح یا مقدّری که هربار به آن داده، جهت‌گیریِ اصلی کل دوره‌های حیات فکری او را تعیین کرده است. مسأله را می‌توان چنین تقریر کرد: تعالیِ روشنایی‌بخشیِ پیشینیِ ایده‌، یعنی تعالیِ وجود از حیث سرچشمه‌اش، از موجودات و انسان (ابژه‌ و سوژه) چگونه باید تبیین شود؟ تعالیِ سرچشمة روشنایی‌بخشیِ ایده‌ها، یعنی ایدة خیر، به مثابه تعالیِ بنیادِ حقیقت و وجود، به نحو هستی‌شناختی (نه به نحو انتیک متعالی و نه به نحو سوبژکتیو استعلایی) چگونه باید تبیین شود؟ می‌توان گفت نقد یکپارچة هایدگرِ متأخر به سنّت متافیزیک، به این بازمی‌گردد که تعالی، سوء تفسیر انتیک به معنای هستی-خدا-شناسانه شده است و در ادامه، بنیاد حقیقت و وجود، به «وضع» (Position) سوژه بازگردانده شده چنانکه امکان فلسفه به مثابه پدیدارشناسی و هستی‌شناسی، یعنی «مجالِ ظهور دادن به موجود» را ناممکن ساخته است.

مهم‌ترین صورت‌بندی از مسألة سرچشمة ظهور و روشنایی‌بخشیِ ایده‌ها، یعنی پرسش از خاستگاه وجود و تمایز هستی‌شناختی، در تعبیر افلاطون در کتاب ششم جمهوری برای ایدة خیر، یعنی «فراتر از وجود» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) (509b9)، به بیان درآمده و هایدگر در تمام دوره‌های فکری‌اش با آن مواجه بوده است. در درس‌گفتار مسائل بنیادین فلسفة باستان هایدگر به اجمال، «فراتر از وجودِ» افلاطون را این‌گونه تفسیر می‌کند که «پرسش از وجود، از خود تعالی می‌یابد» (transzendiert sich selbst) و اینکه «فهم وجود، به نحو آغازین در دیدن این ایده [ایدة خیر] است. حقیقت بنیادین در اینجاست، حقیقتی که همة حقایق را ممکن می‌سازد (که البته بعدها دوباره فقط انتیک فهمیده شد، قرون وسطی، روح مطلق)» (Heidegger, 1993: GA22, 106). اشارة هایدگر در پرانتز به قرون وسطی و روح مطلق، ناظر به مسیر سوء فهم تمایز هستی‌شناختی و خاستگاه آن در فلسفة قدیم و جدید، یعنی در هستی‌-خدا-شناسی و در سوبژکتیویته و روح مطلق فلسفة هگل است.

نخستین تفسیر هستی‌شناختیِ هایدگر از تعالیِ ایدة خیر دقیقاً با کانون اندیشة پیش از گشت او گره می‌خورد، یعنی بحث از «تعالیِ» دازاین از موجود به وجود و بنیاد آن در زمان‌مندی. در درس‌گفتار مسائل بنیادین پدیدارشناسی، هایدگر برای تبیین فهم وجود، به معنای طرح‌افکنیِ آن بر حسب زمان، به تفسیر تمثیل خورشید و تمثیل غار افلاطون می‌پردازد تا از این طریق، جایگاه زمان و زمان‌مندی دازاین به مثابه افق فهم وجود را در مقام «سرچشمة همة امکان‌بخشی‌ها» و واپسین بنیاد، در جایگاه معنای هستی‌شناختی «فراتر از وجود» افلاطون قرار دهد. «هنگامی که از خودِ شرطِ امکانِ فهمِ وجود پرسش می‌کنیم، از وجود هم فراتر، از چیزی می‌پرسیم که وجود به خودی خود بر حسب آن طرح‌افکنی شده است» (Heidegger, 1989, GA24, 399). هایدگر سپس بیان می‌کند که با طرح این پرسش خواهیم دید که «فلسفه در پرسش اصلی‌اش، از جایی که افلاطون به آن رسیده بود، پیش‌تر نرفته است» (Ibid, 399-400) و تأکید می‌کند که «ما در تلاش برای فرارفتن از وجود به سوی نوری که از دل آن و درون آن، وجود به روشناییِ فهم درمی‌آید، بی‌واسطه در یک مسألة بنیادین افلاطون به سر می‌بریم» (Ibid, 400).

مسألة بنیادین افلاطون در تمثیل خورشید و طرح ایدة خیر، ضرورت یک امر سومِ مقدّم، به منزلة وساطتی است که اساساً بنیادِ مقوم دو طرف وساطت باشد: ضرورت نور و سرچشمة آن، خورشید، به عنوان امکان‌بخشیِ توأمان به دیدن و آنچه دیدنی ا‌ست. با همین قیاس محسوس، وجود به مثابه ظهور و به مثابه ایده، نوری است که در پرتو آن، موجود، وجود و ظهور می‌یابد و نفس انسانی در مقام ادراک عقلی (نوس)، قادر به فهم موجودات می‌شود و در این میان، آنچه فراتر از ایده‌ها، یعنی «فراتر از وجود» است، در مقام شرط امکانِ روشنایی‌بخشیِ ایده به معنای وجود، سرچشمه‌ای است که خودِ نور و روشنایی را ممکن می‌سازد. «آنچه ما می‌جوییم، همان ‹فراتر از وجود› است» (Ibid, 404). بدین ترتیب، «فهم وجود، در طرح‌افکنیِ این ‹فراتر از وجود› ریشه دارد» (Ibid, 402). هایدگر می‌گوید افلاطون دو نکتة عمده دربارة ایدة خیر طرح می‌کند: نخست اینکه پایان و آغاز کل شناخت و حقیقت، یعنی هرچه ظهور دارد، در اینجا بنیاد دارد و نکتة مهم دوم اینکه خود ایدة خیر، در عین اینکه «ایده» و روشنایی‌بخش است، اما به خودی خود «دیده نمی‌شود» (μόγις ὁρᾶσθαι: kaum eigens gesehen wird) (Ibid, 404) چنانکه بر حسب تمثیل خورشید و تمثیل غار، انسان آزاد از غار نمی‌تواند مستقیماً به خود خورشید بنگرد، بلکه ذیل نور آن، یعنی ایده‌ها، حقیقت موجودات را می‌شناسد. هایدگر تأکید می‌کند در اینجا «پرسش‌گریِ فلسفی به نهایی‌ترین مرز خود» می‌رسد و «تصادفی نیست» که در اینجا «افلاطون به تمثیل دست می‌یازد» (Ibid, 402). هایدگر اشاره‌ای به دسترس‌ناپذیری و پوشیدگیِ بنیادِ ظهور دارد و در این درس‌گفتار اذعان به این مسأله می‌کند: «اینکه چگونه این فراتر (ἐπέκεινα) باید تعیین شود، و اینکه اساساً ‹فراتر› به چه معناست و ایدة خیر نزد افلاطون به چه معناست و به چه نحو قرار است شناخت و حقیقت را ممکن سازد، از جهات بسیاری تاریک است» (Ibid, 405).

هایدگر پیش از گشت اما علیرغم این اشاره، بر این است که «موضوع‌ساختنِ وجود» (Vergegenständlichung des Seins)، یعنی بحث از شرط امکانِ فهم وجود، با رجوع به هستی‌شناسیِ دازاین ممکن است. او جایگاه «فراتر از وجود» را ذیل مفهوم «افق» تفسیر می‌کند: «فهم وجود، همواره از پیش، اساساً ذیل یک افقِ روشنایی‌‌دهنده و روشنایی‌یافته حرکت می‌کند» (Ibid) و تصریح می‌کند که «فراتر (ἐπέκεινα)، به خاص‌ترین ساختار وجودِ دازاین تعلّق دارد» (Ibid, 425) بدین معنا که «دا»ی دازاین، در مقام روی‌دادگیِ پیشین، به معنای «برون‌خویشی» و تعالی یافتن به سوی افق مواجهه با موجودات، یعنی به سوی جهان است و چنین حرکت وجودی‌ای در ساختار برون‌خویشیِ دازاین، چیزی جز زمان‌مندی به مثابه معنای هستی‌شناختیِ ساختار در-جهان-بودن نیست. «زمان‌مندی در وحدتِ برون‌خویش-افق‌مندش، شرط بنیادینِ امکانِ ἐπέκεινα، یعنی شرط امکانِ تعالی‌ای است که دازاین را قوام بخشیده است.» (Ibid, 436). تفسیر تعالیِ دازاین به سوی افقِ مواجهه با موجودات، تعالی به سوی بنیاد هرگونه گشودگی است و «امکان درونیِ حقیقت و عقل، در ایدة خیر بنیاد دارد» و بدین معنا ایدة خیر، «آرخه و بنیاد همه چیز» است (Heidegger, 1978: GA26, 144). تفسیر ایدة خیر به مثابة افق و تفسیر افق به مثابة آنچه تعالیِ دازاین به سوی آن است، در مفهوم جهان، تبیین نهایی‌اش را می‌یابد. مفهوم جهان به معنای نهایی‌ترین «از بهر آن» (das Umwillen در ترجمة آلمانی هایدگر از تعبیر یونانیِ ارسطو برای غایت: οὗ ἕνεκα) ا‌ست که کلیتِ پیوستة ارجاعاتِ معنادارِ ظهورِ موجودات برای دازاین با وساطت آن صورت می‌‌گیرد و این افق نهایی، به منزلة «از بهر آنِ» فراگیر در هر مواجهة دازاین با موجودات، چیزی جز «از بهرِ» دغدغة بودنِ خویش نیست. ایدة خیر، به منزلة نهایی‌ترین «غایت»، چیزی جز دغدغة بودنِ خود دازاین نیست و افق جهان، به نحو پیشینی، با وجود دازاین برای مواجهه با موجودات گشوده می‌شود و به تعبیری، همان «دا»ی دازاین است.

هایدگر در درس‌گفتار دربارة ذات حقیقت، دربارة تمثیل غار و ثئایتتوس افلاطون در سال 1931، می‌توان گفت تفسیری افلاطونی‌تر از تعالی ایدة خیر افلاطون به دست می‌دهد، به نحوی که می‌توان ادعا کرد به واسطة این تفسیر، اندیشة هایدگر مهیای گشت می‌شود، علیرغم اینکه پس از گشت، در سال 1940 در نوشتار آموزة حقیقت افلاطون، موضعی مخالف افلاطون می‌گیرد.[2] ضابطة هایدگر برحسب تمایز هستی‌شناختی، همچنان تفسیر ایده به مثابه وجود است، ایده، امری‌ است که «در آن، شیء متفرد به مثابه این و آن، خود را عرضه و حاضر می‌کند (sich präsentiert) [...] حضور برای یونانیان به معنای وجود است» (Heidegger, 1988: GA34, 51). ایده به مثابه وجود، همچون نور و روشنایی، صرفاً از این طریق دریافتنی می‌شود که «مجال عبور از خویش» بدهد (Ibid, 55)، یعنی به نگاه بیننده، مجالِ دیدن موجودات را در روشنایی خویش بدهد. بر این اساس، «فهم» و «طرح‌افکنی وجود» در اینجا معنای «در-نور-نگریستن»‌ می‌گیرد (Ibid, 61). نگریستن در نور بار دیگر در برابر تفسیر انتیک از ایده قرار می‌گیرد. نگریستن به ایده، «نگریستن به چیزی فرادست و یافتن چیزی پیشاروی خود نیست» (Ibid, 71)، زیرا ایده‌ها «نه اشیاء، یعنی ابژکتیو، هستند و نه ساختة ذهن، یعنی سوبژکتیو».[3] او با پرسش ادامه می‌دهد: «اینکه ایده‌ها چه هستند، چگونه هستند، اینکه آیا اصلاً ‹هستند›، تا امروز نامعین است» (Ibid). در سنت متافیزیک، همواره تلاش شده پرسش از ایده‌ها به دو سوی ابژه و سوژه تقلیل داده شود و نهایتاً با تفسیر هستی-خدا-شناسانه، یعنی تحویل‌بردنِ ایده‌ها به یک آگاهیِ سازنده و قوام‌بخش، چه عقلِ الوهی و چه آگاهی بشری، صورت مسألة هستی‌شناختی و پدیدارشناختیِ ایده‌ها در این «وضعیتِ کاملاً سردرگم در درون مرکزی‌ترین مسألة فلسفه»، با تفسیر آگوستینوس و تأثیرش تا هگل، یعنی تقلیل‌دادنِ ایده‌ها به یک «روح آفریننده»، به کلی کنار زده شده است (Ibid, 72).

نقطة کانونی تفسیر هایدگر که مستقیماً به گشت فکری‌اش می‌رسد، در تفسیر ایدة خیر در این درس‌گفتار آشکار می‌شود. در تمثیل خورشید، ایده در مقام «امکان‌بخشی» به مواجهه میان دیدن و دیده‌شدن، به منزلة «بنیاد هر دو»، همچون «یوغ»ی (Joch) است که پیوند میان بیننده و دیدنی، و «مربوط ‌بودنِ متقابل به یکدیگر» را محقّق می‌سازد (Ibid, 102). تأکید اصلی در اینجا متمرکز بر تعالیِ «سرچشمة نور» از بیننده و دیدنی است: «نه نگریستن، نه چشمِ نگرنده و نه آنچه نگریسته شده، چیزی نیستند که نور را می‌دهد [...] آنچه به موجودِ شناخته، ناپوشیدگی، و به شناسنده، قوة شناختن را اعطا می‌کند، ایدة خیر است» (Ibid, 103). هایدگر تأکید می‌کند که چشم یا فهم وجود، صرفاً در «هم‌خوانی» با سرچشمة نور یا ایدة خیر و با «مدیون» بودن به آن می‌تواند با آشکاریِ موجودات مواجه شود و آشکاری و وجودِ موجودات نیز بر بنیادِ همین سرچشمه ممکن شده است (Ibid, 104).

«اگرچه فهم وجود و ناپوشیدگی، مجال می‌دهند که موجود، دسترس‌پذیر شود، بدین معنا که آنها چیزی را ممکن می‌سازند، اما این امکان‌بخشیِ آنها، خود همچنان از سوی امر فراتری [برای امکان‌بخشی‌] قوت یافته است» (Ibid).      

هایدگر در اینجا صریحاً از فهم وجود دازاین و ناپوشیدگی موجودات فراتر می‌رود. این تعالی، دقیقاً ناظر به همان روی‌دادگیِ پیشینیِ پدیدارشناسی است که گویی از خلال این تفسیر، اکنون به دستاوردِ پس از گشتِ هایدگر نزدیک می‌شود: روی‌دادگیِ پیشینی، اکنون به مثابة «پوشیدگی» (Verborgenheit) و «روشنگاهِ» ذاتاً دسترس‌ناپذیر و آشکارنشدنی، صریحاً فراتر از «فهم وجود» دازاین دانسته می‌شود. «روشنگاهِ» وجود و «دا»، دیگر به خودیِ خود همان نحوة وجود و اگزیستانس دازاین نیست، بلکه اگزیستانس، «برون-ایستی» (Ek-sistenz) در «گشودگی»‌ای فراتر (Heidegger, 2001: 442)، یعنی «رویدادِ» روشنگاهِ خودِ وجود است. هایدگر در این درس‌گفتار نخست تأکید می‌کند که افلاطون «هرگز هیچ امر محتوایی» دربارة ایدة خیر بیان نکرده که بتوان آن را به نحو «دسترس‌پذیر تجربه کرد» و اینکه ما آن را صرفاً در «پرسشِ» ناظر به «امکان‌بخشیِ وجود و حقیقت» به منزلة «امر تعیین‌کننده» می‌یابیم (Heidegger, 1988: GA34, 104-105). هایدگر در اینجا، «روی‌دادگیِ» (Faktizität) پیشینیِ پدیدارشناسی، یعنی «اینکه» موجودات آشکارند، یا به تعبیر جملة زیر، «اینکه وجود هست» را با نظر به بنیادِ امکانِ «رویدادِ» حقیقت و وجود در اندیشة متأخرش (Ereignis)، به مثابة امکان‌بخشیِ ایدة خیر می‌فهمد:

«فقط با نظر به امکان‌بخشی به اینکه اساساً وجود هست و حقیقت روی می‌دهد، می‌توان پرسید و جستجو کرد که افلاطون از ایدة خیر چه مراد می‌کند» (Ibid, 106).

آنچه افلاطون مراد می‌کند، «مرز فلسفه» است (Ibid)، چرا که «آگاثون، نه می‌تواند وجود باشد و نه ناپوشیدگی، بلکه فراتر (ἐπέκεινα) است، یعنی فراتر هم از وجود و هم از ناپوشیدگی.» (Ibid, 108). آنچه نمی‌تواند ناپوشیدگی باشد و باید فراتر از ناپوشیدگی و ظهور باشد، «پوشیدگیِ» روشنگاهِ متعالی از وجود است که «اعطا‌کنندة» وجود و ناپوشیدگی‌ست، یعنی دقیقاً آنچه هایدگرِ متأخر با تعبیر رازآلود و پیچیدة آلمانی «Es gibt» (به معنای تحت اللفظیِ «آن اعطا می‌کند» و معنای متداولِ «وجود دارد») دربارة «رویداد» و روشنگاهِ وجود از آن سخن می‌گوید[4] (Heidegger, 2007: GA14, 23-24). «خیر افلاطونی، نه یک موجود است و نه آنچه موجود را ناپوشیده می‌سازد، بلکه آن چیزی‌ست که ناپوشیدگی به خودیِ خود را ممکن می‌سازد.» (McGuirk, 2008: 175) 

«آنچه ما در پرسش از وجود و ناپوشیدگی می‌خواهیم به دست آوریم، به معنای آن چیزی‌ است که چنین پرسشی بسته به آن است و ما در پرسش به آن بازمی‌گردیم. ما از چیزی می‌پرسیم که وجود و ناپوشیدگی را اعطا می‌کند. افلاطون دقیقاً همین توصیف را از برترین ایده در پایان شرح تمثیل غار به دست می‌دهد» (Heidegger, 1988: GA34,109)

هایدگر تأکید می‌کند که «افلاطون چیزی بیش از این دربارة برترین ایده نمی‌گوید، اما همین کافی‌ است و اصلاً بیش از حد کافی‌ است برای کسی که این اندک را می‌فهمد» (Ibid)،[5] اما همین اندک، یعنی «روی‌دادنِ» پوشیدگی که اعطاکنندة ناپوشیدگی ا‌ست، به نظر هایدگر در کل تاریخ متافیزیک فهمیده نشده است، زیرا «اینکه این قوت‌بخشی [ایدة خیر] چیست و چگونه روی می‌دهد، تا امروز پاسخ داده نشده است، نه تنها پاسخ داده نشده، بلکه به معنای آغازینِ [پرسش] نزد افلاطون حتی پرسیده هم نشده است.»[6] (Ibid, 111). هایدگر این معنای آغازین را دقیقاً در پیوند با ضرورتِ مسألة بنیادینِ پدیدارشناسی می‌فهمد، یعنی پرسش از جایگاه تقدّم فراتری که تضایف و نسبت میان ابژة پدیدار و سوژة روی‌آورنده را ممکن می‌سازد. ایدة خیر، «یوغ میان سوژه و ابژه را می‌کشاند، ذیل این یوغ است که آنها اساساً نخست تبدیل به سوژه و ابژه می‌شوند، زیرا سوژه، فقط آن چیزی‌ست که به سوی ابژه معطوف است و با آن نسبت می‌گیرد» (Ibid).

نافهمیده‌ماندنِ پرسشِ آغازینِ افلاطون از ایدة خیر به مثابة مسألة بنیادین پدیدارشناسی، دقیقاً همان چیزی‌ است که هایدگرِ پس از گشت در رجوع به افلاطون، بیش از همه در نوشتار مشهور آموزة افلاطون دربارة حقیقت در سال 1940، خود افلاطون را به آن متهم می‌کند[7] و به شیوه‌ای ناموجه، آموزة حقیقت و ایدة خیر افلاطون را چنان تفسیر می‌کند که گویی صرفاً معطوف به «ظهور محض» برای شناخت انسانی (Heidegger, 2004: GA9, 225)، یعنی «درستی دید» در گزاره و صرفاً آغاز نظریة «مطابقت» در صدق است. تمام تأکید هایدگر در نقد افلاطون در اینجا متوجّه تحویلِ تدریجیِ بنیادِ ظهور و حقیقت به سوژه و نهایتاً انکار حقیقت، یعنی ناپوشیدگیِ وجودِ موجود، با تقلیل تامِ ناپوشیدگی و وجود به سوژه و نفی هرگونه تعالیِ حقیقت و وجود از سوژه در اندیشة نیچه است. این همان مسیری‌ است که هایدگر پیشتر نیز در سوء تفسیر مسألة ایده‌ها از آگوستینوس تا هگل مد نظر داشت، اما اکنون به شیوه‌ای مشابه نیچه، خود افلاطون را نیز به منزلة آغازگرِ متافیزیک، مشمول این نقد یکپارچه بر کل متافیزیک می‌کند. تفسیر هایدگر را از این جهت می‌توان صریحاً ناموجه دانست که او در این متن - به نحوی که «هر خوانندة جمهوری را ناامید می‌کند» (Dostal, 1985: 82)، تعبیر اصلی دربارة ایدة خیر، یعنی عنوان «فراتر از وجود» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας) را اصلاً ذکر نمی‌کند و بر اساس آن، نکتة اصلیِ پیش‌گفته در درس‌گفتارهایش مربوط به ایدة خیر را یک‌سره نادیده می‌گیرد: اینکه ایدة خیر به منزلة «فراتر از وجود»، به خودی خود «دیده نمی‌شود»، بلکه کاملاً برعکس به صرف اینکه ایدة خیر، «ایده» نامیده می‌شود، وجه پوشیدگی و تعالیِ آن را نادیده می‌گیرد و با نقل از افلاطون تأکید می‌کند که چون ایدة خیر، ظهور ایده‌ها را ممکن می‌سازد، خود «ظاهرترین» است (Ibid, 228). این در حالی‌ است که هایدگر در درس‌گفتارهایش نیز توجّه کافی داشته است که ایدة خیر همچنان «ایده» و «ظاهر» نامیده می‌شود، اما مقصود از آن، همان کارکردِ روشنایی‌بخشی‌ست، یعنی تأکید بر نقش آگاثون در مقام سرچشمة همة روشنایی‌بخشی‌ها (Heidegger, 1988: GA34,99)، کمااینکه خورشید، در عین اینکه نورانی‌ترین است، نمی‌توان مستقیماً به آن نگریست. این نادیده‌انگاری در خصوص تعالیِ ایدة خیر از وجود و ظهور (ἐπέκεινα)، تا حدی‌ست که هایدگر 7 سال بعد در حاشیه‌ای بر این بخش از نوشتارش، هرچند باز هم بدون ارجاع مستقیم به تعبیر «فراتر از وجود»، اذعان می‌کند که «آگاثون اگرچه ایده است، اما دیگر حاضر نیست، از این رو دیدنی نیست» (Heidegger, 2004: GA9, 227). هایدگر در این نوشتار، نحوة تفسیرش را کاملاً معکوس می‌کند و ایده را «یوغ»ی می‌داند که آلثیا و ناپوشیدگی را به زیر خود کشیده و آن را از پوشیدگی تهی ساخته و یک‌سره به ظهور برای شناخت فروکاسته است (Ibid, 230). هایدگر همچنین تفسیر هستی-خدا-شناسانه از ایدة خیر را به افلاطون و ارسطو نسبت می‌دهد، بدین معنا که ایدة خیر در «الهیاتِ» مبتنی بر مفهوم «علت» (نهایتاً علیتِ وجودبخش در سنت قرون وسطی) فهم می‌شود:

«این برترین و نخستین علت، از سوی افلاطون و مطابق با او، ارسطو، امر الوهی نامیده می‌شود [...] الهیات دراینجا به معنای تفسیر ‹علتِ› موجود به مثابة خدا و جای‌دادنِ وجود در این علت است؛ علتی که وجود را در خود دربردارد و از خود خارج می‌کند، زیرا این علت، موجودترین موجود است» (Ibid, 236).

تفسیر ایدة خیر و الوهیت به مثابة «علت» و «برترین موجود»، دقیقاً همان تفسیر انتیکی‌ است که می‌توان آن را سوء تفسیر مسألة «خود وجود»، [8] یعنی تمایز، تقدم و تعالیِ هستی‌شناختیِ خاص آن، و به تبع آن، سوء تفسیر ایدة خیر به مثابه روشنگاه وجود، و نیز نهایتاً – با استناد به بیان هایدگر در نوشتار قوام هستی‌خداشناختیِ متافیزیک - سوء تفسیر الوهیت از «خدای الوهی» به «خدا به مثابة علت خود» دانست (Heidegger, 2006: GA11, 77).

4. نتیجه

علیرغم موضع‌گیریِ هایدگر علیه افلاطون، تمام تکاپوی فکری و نقد او به کل متافیزیک را می‌توان در پیوندی عمیق و وثیق با نقطة کانونی و «مرز فلسفه» در اندیشة افلاطون دانست، زیرا هایدگر در تلاش برای فراروی از نیست‌انگاری، به معنای نفی حقیقت و وجود با بنیان‌گذاریِ آن در سوژه، می‌کوشد بر حسب «وظیفة تفکّر»، «موضوع تفکّر» را جستجوی وجهی مقدّم و دسترس‌ناپذیر از حقیقت و وجود بداند که گرچه در نسبت متقابل با انسان و موجودات به مثابه امکانِ فهم وجود و پدیداریِ پدیدار است، اما به منزلة امر پیشینیِ پدیدارشناختی، بنیاد آن از «فهم وجود» تعالی می‌یابد و خود را در پوشیدگی، از ظهور پس می‌کشد، به نحوی که انسان در مواجهة متناهی‌اش با موجودات، این امر پیشینی و متعالیِ ضروری را به مثابه «خاستگاه تمایز هستی‌شناختی» صرفاً با «رویداد» و «روی‌دادگیِ» آغازینِ «اینکه» موجودات آشکار می‌شوند و «اینکه» حقیقت روی می‌دهد، درمی‌یابد. بدین ترتیب، معنای خاص پیشینی‌انگاری و خوریسموس هایدگر، به معنای تقدّم و تعالی، یعنی ضرورتِ جداییِ «خود وجود» از «وجودِ موجود» با نظر به تفسیر پدیدارشناختیِ تعالیِ ایدة خیر افلاطون روشن می‌شود.

 

 پی‌نوشت‌ها           

 

[1] . در شکل‌گیریِ دیدگاه اصلی این نوشتار، از میان پژوهش‌ها، شاید بیش از همه، مقاله‌ای از والتر هیرش با عنوان «افلاطون و مسألة حقیقت» نقش داشته است. نکتة اصلی این مقاله، تناظر میان دو معنای «حضور» در هایدگر با دو سطح از ایدة افلاطونی‌ است، بدین معنا که اگر وجود موجود، به معنای «حضورِ» (παρουσία) ایده در موجود و «بهره‌مندیِ» (μέθεξις) موجود از ایده است، پرسش افلاطون فراتر از ارسطو، و همانند هایدگر ناظر به این است که خودِ این «حضور داشتن» چیست و چگونه روی می‌دهد؟ حضورِ ایده در موجود، به معنای «حضور ایستا» (Anwesenheit)، همان وجود موجود است و خودِ «حضور داشتن» به معنای فعلیِ «حضور پویا» (An-wesen)، حضور ایدة خیر در ایده‌هاست که خودش فراتر از حضور ایستا، یعنی فراتر از وجود و ظهور است. مطابق نظر هیرش، اگر حضورِ ایده، همان وجودِ موجود یا روشنایی ظهور و نور (Licht) باشد، حضور داشتنِ ایدة خیر در مقام سرچشمة نور، روشنگاه (Lichtung) و مقدم بر نور است (Hirsch, 1970: 219-223).

همچنین از جهت وضوح و انسجام بحث دربارة تناظر میان ایدة خیر افلاطون و جود هایدگر، فصل چهارم کتاب افلاطون‌گراییِ هایدگر نوشتة مارک رالکووسکی نیز راهگشاست. نویسنده در آغاز این بحث، مراتب وجود و حقیقت در تمثیل غار افلاطون را با مراتب هستی‌شناسی هایدگر، یعنی موجودات، دازاین، وجود موجود و خود وجود متناظر ساخته است (Ralkowski, 2009: 63) و در شرحی که بر درس‌گفتار 1931 هایدگر دربارة افلاطون آورده است بیان می‌کند که «به نظر می‌رسد هایدگر تمایز اندیشة متأخرش میان خود وجود و وجود موجود را در این از آنِ خود ساختنِ تمثیل خورشید افلاطون کشف کرده باشد» (Ibid, 75) و اینکه ایدة خیر افلاطون، «اقتضائات» کارکرد «خود وجود» هایدگر را «برآورده می‌سازد» (Ibid, 81) و «چیزی‌ست که هایدگر بعدها آن را راز خواهد نامید» (Ibid, 83).     

[2]. این ادعا در مقاله‌ای با عنوان «خوانش هایدگر از افلاطون: دربارة حقیقت و ایده‌ها» در سال 2020 نوشتة جرجیس پتروپلس در بخشی تحت عنوان «از آنِ خود ساختنِ پدیدارشناختیِ هایدگر» نیز آمده است و نویسندة مقاله به تفصیل و با دقت بیان می‌کند که تفسیر هایدگر در این درسگفتار از ایدة خیر، رابطة تنگاتنگی با «آپایرون آناکسیماندروس و شرح خود هایدگر از روشنگاه» دارد (Petropoulos, 2020: 16).

[3] .  مایکل اینوود در مقاله‌ای با عنوان «حقیقت و ناحقیقت نزد افلاطون و هایدگر»، تفسیر هایدگر در این درس‌گفتار از تمثیل غار را کاملاً در تقابل با نظر افلاطون می‌داند و به نظر می‌رسد دیدگاه افلاطون را در تفسیری کاملاً ابژکتیو از ایده‌ها و دیدگاه هایدگر را در تفسیری سوبژکتیو، منتها به نحوی تاریخمند، منحصر می‌کند. به نظر او در تفسیر هایدگر، «واقعاً هیچ چیزی بیرون غار نیست، جز آن چیزی که خود ما در آن می‌نهیم» و اینکه از نظر هایدگر، «آنچه بیرون غار است، بستگی به این دارد که خود ما چه هستیم» (Inwood, 2005: 91). 

[4] . هیرش این تعبیر هایدگر را در خصوص وجود ایده‌ها به کار می‌برد، یعنی به جای Es gibt Sein، می‌توان Es gibt Ideen را گذاشت و در پاسخ به اینکه Es رویداد حضوریافتن و اعطای وجود است، می‌توان گفت Das Gute gibt Ideen، یعنی خیر، ایده‌ها را اعطا می‌کند (Hirsch, 1970: 218).

[5] . هایدگر در بیان جالب توجهی تأکید می‌کند که اگر بپنداریم با جستجو در سایر محاورات افلاطون چیز بیشتری دربارة ایدة خیر می‌یابیم، راه به جایی نخواهیم برد و مهم‌تر اینکه «اگر حتی بپنداریم افلاطون بعدها - چون در هیچ جا دیگر از ایدة خیر سخن نمی‌گوید، پس ایدة خیر را کنار گذاشته است، به این معنی خواهد بود که افلاطون باید اساساً فلسفه را کنار گذاشته باشد!» (Heidegger, 1988: GA34, 110) به روشنی ملاحظه می‌شود که ضرورت ایدة خیر در نظر هایدگر با ضرورت فلسفه یکی‌ست.  

[6]. این جملة هایدگر در مقالة مارک راتال با عنوان «هایدگر دربارة افلاطون، حقیقت و ناپوشیدگی: درس‌گفتار سال 1931-32 دربارة ذات حقیقت» نیز نقل شده است و نویسنده پس از نقل آن بیان می‌کند که «هایدگر برای خویش پروژة طرح این نقصان را در چارچوب کار متأخر خویش دربارة ناپوشیدگی برعهده می‌گیرد» (Wrathall, 2004: 454).  

[7]. به تعبیر رابرت داستال، آنچه تعیین‌کننده برای این نوشتار هایدگر است، «نادیده گرفتنِ تمایز میان خیر و ایده‌ها»ست (Dostal, 1985: 83). هایدگر نخست می‌کوشد ایدة خیر افلاطون را فراتر از دوگانة «متعالی» و «استعلایی» یا ابژکتیو و سوبژکتیو، یعنی جای‌دادنش در «جایی برتر از آسمان‌ها» یا در «سوبژکتیویتة استعلایی» به شیوة نوکانتی‌ها بفهمد (Ibid, 78)، یعنی آن را «شرایط هستی‌شناختیِ حقیقت» بفهمد، اما «نزدیکی موضع خود به افلاطون» را نهایتاً به رسمیت نمی‌شناسد (Ibid, 74) به جز یک استثناء که داستال در پایان مقالة خود صرفاً اشاره‌ای کوتاه به آن می‌کند. هایدگر در «سمینار» بحث دربارة سخنرانی «زمان و وجود»، نقد کلی‌اش به متافیزیک ذیل هستی-خدا-شناسی و سوبژکتیویته را اینگونه صورت‌بندی می‌کند که امکان‌بخشی به وجود و ظهور، یعنی «ویژگی بنیادینِ مجال حضور دادن در متافیزیک، پدید آوردن است» (Heidegger, 2007: GA14, 55)، حال این پدیدآوری، در دوره‌های مختلف تاریخ فلسفه ذیل صناعت، خلقت و وضع‌کردنِ آگاهی تبیین شده است، در حالی‌که افلاطون – علیرغم بحث دمیورگوس در تیمایوس – اصل رابطة «حضور» میان ایده و موجود، یعنی رابطة وجود و موجود، یا «حضورداشتن و امر حاضر» را ذیل صناعت تبیین نمی‌کند و بدین ترتیب، ذیل تفسیر مبتنی بر ساختن، صناعت و پدیدآوری جای نمی‌گیرد، بلکه این حضور، در اندیشة افلاطون تبیین‌ناشده رها شده است: «هیچ جا صریحاً گفته نشده است که این حضور (παρουσία) در نسبت با موجودات (ὄντα) چه چیزی به انجام می‌رساند» (Ibid). در گزارش سمینار، به شیوة مذبذبی هم تأکید می‌شود  که جای خالی تبیین حضور، صرفاً با «استعارة نور» افلاطون پر نمی‌شود، و از سوی دیگر اذعان می‌شود که «بی‌تردید نزدیکی خاصی به هایدگر» وجود دارد، و نهایتاً «جای پرسش باقی‌ست که اشارة استعاری به نور چه می‌خواهد بگوید، اما همچنان نمی‌تواند آن را بیان کند» (Ibid, 56).     

[8] . کاترین زوکرت در کتاب خویش، افلاطون‌های پست مدرن، نکتة دقیق و مهمی دربارة تمایز «شرط» با «علت» در اندیشة هایدگر بیان می‌کند، بدین معنا که هایدگر از این جهت اصرار دارد که ایدة خیر، «علت» فهمیده نشود که رابطة امکان‌بخشی، با رابطة تحقق‌بخشی تمایز دارد، چرا که بنیاد وساطت میان «سه عامل»، یعنی، دیدن، دیدنی و نور، بر اساس «وابستگیِ متقابل» (interdependence) و نه «تولید» (production) تبیین‌پذیر می‌شود (Zuckert, 1996: 55). آنچه هایدگر در تلاش برای فراروی از نیچه و با رجوع به افلاطون در جهت امکانِ سخن گفتن از حقیقت می‌جوید، این است که «موجودات انسانی به خودی خود، سرچشمة نور نیستند»، بلکه گشودگی انسان به موجودات، برخاسته از «رابطة متقابل» (interrelation) یا «وابستگی متقابل» با سرچشمة نور است (Ibid, 64).  

 

 

 

References

  • Aristotle (1995), The complete works of Aristotle, the revised oxford translation, ed. by Jonathan Barnes, Princeton, New Jersey: Princeton University Press
  • Dostal, Robert J. (1985), „Beyond Being: Heidegger´s Plato”, Journal of the History of Philosophy, 23, 1, 71-98
  • Figal, Günter (2009), Studien zur phänomenologisch-hermeneutischen Philosophie, Tübingen, Mohr Siebeck.
  • Gadamer, Hans Georg (1978), „Was ist Metaphysik?“ (1978), in: Neuere Philosophie 1, Hegel-Husserl-Heidegger, GW 3, 209-212, Tübingen, Mohr Siebeck.
  • Heidegger, Martin (2001), Sein und Zeit (1927), 18. Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
  • _____________ (2007), “Zeit und Sein”, (1962), in: Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2007), „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ (1964), in: Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2004), “Vom Wesen und Begriff der φύσις. Aristoteles, Physik B, l” (1939), in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ ـ (2004), “Platons Lehre von der Wahrheit” (1940), in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1978), Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibnitz (SS 1928), GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1983), Einführung in die Metaphysik (SS 1935), GA 26, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1997), Nietzsche (2. Band), GA 6-2, hrsg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1989), Die Grundprobleme der Phänomenologie (SS 1927), GA 24, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2006), “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (1957), in: Identität und Differenz, GA 11, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1988), Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (WS 1931-32), GA 34, hrsg. von Herrmann Mörchen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1993), Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), GA 22, hrsg. von Franz-Karl Blust, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1976), Die Frage nach der Wahrheit (WS 1925-26), GA 21, hrsg. von Walter Biemel, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Hirsch, Walter (1970), “Platon und das Problem der Wahrheit”, in: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, hrsg. von Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
  • Inwood, Michael (2005), “Truth and Untruth in Plato and Heidegger”, in: Heidegger and Plato. Toward Dialogue, ed. by Catalin Partenie & Tom Rockmore, Evanston, Illinois: Northwestern University Press
  • McGuirk, James N. (2008) “Aletheia and Heidegger's Transitional Readings of Plato's Cave Allegory”, Journal of the British Society for Phenomenology, 39, 2, 167-185
  • Petropoulos, Georgios (2020), „Heidegger’s Reading of Plato: On Truth and Ideas”, Journal of the British Society for Phenomenology, 52, 2, 118-136
  • Platon (2019), Werke in acht Bänden. Griechsch-Deutsch, deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, hrsg. von Gunther Eigler, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
  • Ralkowski, Mark A. (2009), Heidegger’s Platonism, London, New York: Continuum International Publishing Group
  • Wrathall, Mark (2004), “Heidegger on Plato, Truth, and Unconcealment: The 1931–32 Lecture on The Essence of Truth”, Inquiry, 47, 443–463
  • Zuckert, Catherine (1996), Postmodern Platos. Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London: The University of Chicago Press.

 

  • Aristotle (1995), The complete works of Aristotle, the revised oxford translation, ed. by Jonathan Barnes, Princeton, New Jersey: Princeton University Press
  • Dostal, Robert J. (1985), „Beyond Being: Heidegger´s Plato”, Journal of the History of Philosophy, 23, 1, 71-98
  • Figal, Günter (2009), Studien zur phänomenologisch-hermeneutischen Philosophie, Tübingen, Mohr Siebeck.
  • Gadamer, Hans Georg (1978), „Was ist Metaphysik?“ (1978), in: Neuere Philosophie 1, Hegel-Husserl-Heidegger, GW 3, 209-212, Tübingen, Mohr Siebeck.
  • Heidegger, Martin (2001), Sein und Zeit (1927), 18. Auflage, Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
  • _____________ (2007), “Zeit und Sein”, (1962), in: Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2007), „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ (1964), in: Zur Sache des Denkens, GA 14, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2004), “Vom Wesen und Begriff der φύσις. Aristoteles, Physik B, l” (1939), in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ ـ (2004), “Platons Lehre von der Wahrheit” (1940), in: Wegmarken, GA 9, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1978), Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibnitz (SS 1928), GA 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1983), Einführung in die Metaphysik (SS 1935), GA 26, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1997), Nietzsche (2. Band), GA 6-2, hrsg. von Brigitte Schillbach, Frankfurt: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1989), Die Grundprobleme der Phänomenologie (SS 1927), GA 24, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (2006), “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (1957), in: Identität und Differenz, GA 11, hrsg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1988), Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (WS 1931-32), GA 34, hrsg. von Herrmann Mörchen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1993), Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), GA 22, hrsg. von Franz-Karl Blust, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • _____________ (1976), Die Frage nach der Wahrheit (WS 1925-26), GA 21, hrsg. von Walter Biemel, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
  • Hirsch, Walter (1970), “Platon und das Problem der Wahrheit”, in: Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, hrsg. von Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann
  • Inwood, Michael (2005), “Truth and Untruth in Plato and Heidegger”, in: Heidegger and Plato. Toward Dialogue, ed. by Catalin Partenie & Tom Rockmore, Evanston, Illinois: Northwestern University Press
  • McGuirk, James N. (2008) “Aletheia and Heidegger's Transitional Readings of Plato's Cave Allegory”, Journal of the British Society for Phenomenology, 39, 2, 167-185
  • Petropoulos, Georgios (2020), „Heidegger’s Reading of Plato: On Truth and Ideas”, Journal of the British Society for Phenomenology, 52, 2, 118-136
  • Platon (2019), Werke in acht Bänden. Griechsch-Deutsch, deutsche Übersetzung von Friedrich Schleiermacher, hrsg. von Gunther Eigler, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
  • Ralkowski, Mark A. (2009), Heidegger’s Platonism, London, New York: Continuum International Publishing Group
  • Wrathall, Mark (2004), “Heidegger on Plato, Truth, and Unconcealment: The 1931–32 Lecture on The Essence of Truth”, Inquiry, 47, 443–463
  • Zuckert, Catherine (1996), Postmodern Platos. Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London: The University of Chicago Press.