مسأله منشأ و اجتناب‌ناپذیری متافیزیک در فرامتافیزیک: مطالعه‌‌ موردی دیالکتیک عقل محض بر پایه‌ تفسیر مارکوس ویلاشک

مقدمه

در دورة جدید، تعابیری مثل «پایان»، «مرگ» و «تخریب» متافیزیک، بدون اغراق از پرتکرارترین ژست‌ها در برابر متافیزیک شمرده می­شوند، تا جایی که بدیو اعتقاد دارد که تقریباً سه قرن است که «اُپرایِ پایان متافیزیک هرگز از لیست اجرا غائب نبوده است»[i] و تمام جریان­های اصلی در فلسفه معاصر (پست مدرنیسم، هرمنوتیک و فلسفة تحلیلی)، با تمام اختلافات مفهومی، جغرافیایی و سیاسی­ای که با یکدیگر دارند «متفق‌القول­اند که ما در پایان متافیزیک قرار داریم، که فلسفه دیگر در مقامی نیست که بتواند جایگاه کلاسیک­اش را حفظ کند».[ii] به تعبیر دیگر، اعتبار ادعاهای متافیزیک عمده­ترین دل‌مشغولی دربارة آن است، چنانچه وقتی به آثار فرامتافیزیکی[iii] رجوع می­کنیم، متوجه این مطلب می­شویم که سؤالات اصلی فرامتافیزیکی بدین شرح است که چگونه (آیا) می­توان به پرسش­های متافیزیکی پاسخ داد؛ آیا این پاسخ­ها محتوایی­اند[iv] یا صرفاً مربوط به استعمال الفاظ­اند؟ آیا عقل­سلیم، آزمایش­های ذهنی، مدل‌سازی­های­ ریاضی و یا روش کرسی­نشینانه می­توانند بحران روش‌شناختی متافیزیک را مرتفع کنند؟ به تعبیر دیگر، «پرسش محوری فرامتافیزیک این است: چگونه ما معرفت متافیزیکی کسب می‌کنیم؟».[v] غلبة این جریان در فرامتافیزیک به دلیل تصور یا انتظار یک‌جانبه­ای از پرسش­های متافیزیکی است. مطابق این تصور، مشروعیت پرسش فقط در نسبت با امکان تبدیل­اش به پاسخ احراز می­شود، پرسش برای پاسخ خواستنی است و در غیر‌این­صورت ارزش ویژه­ای ندارد. اما به­ نظر ما، این تصور
تک­بعدی از پرسش، که خود را بر معرفت­شناسی، معناشناسی و روش­شناسی متافیزیک متمرکز کرده است، هرگز یک مطالعة درجه-دومِ کافی دربارة متافیزیک نیست زیرا «فارغ از اینکه متافیزیک به مثابه یک علم عقلی، از نظر عینی خوش­بنیاد [معرفت افزا، معنادار، روشمند][vi] باشد یا نه، هم­چنان، به صورت برخی پرسش­های غایی، به­صورت بالفعل وجود دارد، تا جایی که ما در مقام موجودات متناهی و اندیشنده، نمی­توانیم صادقانه نسبت به آن بی­تفاوت باشیم».[vii]

باید میان دو جهتِ پژوهش در فرامتافیزیک تمایز گذاشت: پرسش از بنیاد[viii] (زمینه اعتبار/ عدم­اعتبار) در برابر پرسش از منشأ،[ix]یا به تعبیر رساتری که ما ترجیح می­دهیم تا پایان این  نوشتار از آن استفاده کنیم، «پاسخ­پذیریِ» پرسش­های­ متافیزیک در برابر «پرسش­پذیری» یا «ارزشِ ­پرسش» آن پرسش­ها.[x] مادامی که جهت اول مد­ نظر باشد، هم دسته‌بندی­های منظمی از پاسخ­های بدیل به پاسخ‌پذیری متافیزیک در دسترس است و هم از نظر تاریخ‌نگارانه، عمد، تاریخ­های متافیزیک، در واقع تاریخِ پاسخ­پذیری متافیزیک را روایت می­کنند، یعنی بحث میان کسانی که برای پرسش­های متافیزیکی پاسخ­هایی فراهم می­کنند و کسانی که در مقابل، امکان به پاسخ رسیدنِ این پرسش­ها را نفی می­کنند. اما پرسشی که باید به صورت جدی‌تر در بحث­های فرامتافیزیکی پیگیری شود، این است که خواه در فرض تأمین وجه پاسخ­پذیری(چه به صورت سلبی چه ایجابی)، «چگونه می‌توان این مطلب را تبیین کرد که بسیاری‌ از انسان­ها، و در میان­شان برجسته­ترین اذهان، در همة دوران­ها و ملت­ها، انرژی بسیاری... بر روی متافیزیک صرف کرده­اند... و آثار متافیزیکی، تا به امروز، تأثیر بسیاری بر خوانندگان­اش گذاشته است؟».[xi] نمونه­ای از دقت به این تمایز، و ترسیم طرحی برای این مطلب در بحث‌های فرامتافیزیکی را رورتی در مقدمه­اش بر چرخش­زبانی، ضمن بحث از «مشکلات فرافلسفی چرخش­زبانی» به نمایش می­گذارد. در برابر فیلسوفان­زبانی (به عنوان اصلی­ترین جریان نقدی در قرن بیستم) که تصور می­کنند از طریق اصلاح و یا فهم بیشتر از زبانی که مورد استعمال فیلسوف متافیزیکی است، می­توان مسائل مرموز متافیزیکی را حل یا منحل کرد[xii]، فیلسوفانِ «سنت­گرا»[xiii]پاسخ می­دهند که بی­اختیار و ضرورتاً به سوی این مسائل کشیده می­شوند زیرا «عقل سلیم و/ یا علوم، ما را در معرض پرسش­های فلسفی [متافیزیکی] قرار می­دهند»، تا جایی که می­توان گفت نزد یک سنت­گرا، یا جاودان­گرا، این مسائل «اجتناب­ناپذیر می­باشند، زیرا برآمده از تأمل بر روی موضوعات برون­فلسفی هستند».[xiv]

رورتی تصور می‌کند که این نگاه را می‌توان موضعی فرافلسفی دانست که هم در عملکرد بالفعل بسیاری از فیلسوفان قابل مشاهده است و هم در ناخودآگاه خوانندگان آثار فلسفی. به همین دلیل، در آغاز اصلی­ترین کتاب خود، فلسفه و آینه طبیعت، خود را در برابر آنها تعریف می‌کند. رورتی آنها را کسانی می­داند که گمان می­کنند فلسفه رشته­ای است که «به بحث در باب مسائل ابدی یا جاودان می­پردازد- مسائلی که به محض تأمل انسان رخ می­نمایند».[xv] او هشدار می­دهد که قرار نیست اثر او، برای مثال،  در باب مسأله­ای جاودان در معناشناسی یا معرفت­شناسی باشد، و هر کس این انتظار را از کتاب او داشته باشد، «طرفی نخواهد بست» زیرا «اصلاً مسأله­ای [جاودان] در کار نیست».[xvi] برای خلاصی از این تصور، ما نیاز به آگاهی از این مطلب داریم که «پرسش­هایی که شرایط امکانی زمان معاصر باعث می­شوند که آنها را پرسش­ها[xvii]تلقی کنیم، پرسش­هایی هستند که اگرچه ممکن است بهتر از پرسش­هایی باشند که اسلاف ما می­پرسیدند اما نیاز نیست همان پرسش­ها باشند. آنها پرسش­هایی نیستند که هر انسان اندیشنده­ای باید ضرورتاً با آنها مواجه شود».[xviii]

ما برای تکمیل ضلع سنت­گرا، بر فیلسوفی تمرکز می­کنیم که هم در مورد مسألة ما دغدغه­مند است، و هم علاوه بر آن، یا خود تحلیلی نظام­مند از این دغدغه ارائه کرده باشد و یا استخراج برداشتی نظام­مند از این مسأله در فلسفة او ممکن باشد. تفسیر مارکوس ویلاشک[xix] از نقد عقل محض، هم‌راستا با دغدغه ما، تلاش می­کند تا حساسیت کانت را نسبت به این موضوع، که در بادی امر به صورت برخی پاره عبارات پراکنده در آثار او به چشم می­خورد، بازسازی کند، تا از این طریق، بخش­هایی از نقد عقل محض را توانا در مشارکت در بحث­های معاصر فرامتافیزیک جلوه دهد، و هم از نظر درونی، نشان دهد که تمرکز یک‌جانبه بر روی نقدهای کانت به متافیزیک سنتی، مانع هویدا شدن برداشت دولایة کانت از متافیزیک خواهد بود و اتفاقاً همین ویژگی در نقد کانتی است که فرامتافیزیک او را متفاوت خواهد ساخت.

کانت صرفاً تخریب‌گر نبود^[xx]

بنا به اصطلاح­شناسی ما، فرامتافیزیک کانت، از جهت پاسخ­پذیری، موضعی سلبی یا تخریبی راجع به متافیزیک دارد، و اساس این موضع سلبی نیز در دو بخش ایجابی نقد عقل محض یعنی «حسیات» و «تحلیل» قابل ردیابی است. تمرکز بر این جنبة آشنا عاملی است که تصور کنیم پروژة کانت حتی بدون نوشتن بخش دیالکتیک نیز وظیفة خود مبنی بر حل «مسألة کلی عقل محض» را انجام داده است:

اگر [صدق] تحلیل تجربة عینی را... مفروض بگیریم شاید به نظر برسد که دیگر چیزی نداریم دربارة متافیزیک بگوییم. زیرا پاره­ای نتایج کلی دربارة موضوع، مستقیماً از حسیات استعلایی و تحلیل استعلایی هم‌زمان حاصل خواهد شد.[xxi]

بر این اساس، طبیعی است که یا به بخش دیالکتیک پرداخته نشود و یا اگر به آن توجه می­شود، باز از این جهت است که می­تواند شواهد بیشتری برای نگاه تخریبی کانت به پاسخ­پذیری فراهم کند.^[xxii] در مقابل، می­توان گفت که تمرکز بر نقد کانت از متافیزیک، زوایای نگاه سازندة او به متافیزیک را نادیده می­گیرد. این نگاه سازنده اولاً به صورت عباراتی پراکنده در پیشگفتار و درآمد هر دو ویراست نقد، و به خصوص در درآمد او بر «دیالکتیک استعلایی» قابل مشاهده است..

کانت در موارد مختلفی به ما یادآوری می­کند که باید بین دو معنا از امکان متافیزیک تمایز بگذاریم، تا بتوانیم انتظارات‌مان را از یک «نقدِ» متافیزیک متعادل کنیم. نتیجة بخش ایجابی نقد این است که ریاضیات و فیزیک دو دانشی هستند که «واقعاً داده شده­اند» (B20) و در نتیجه به‌واسطة وجودشان تردیدی حول آنها نباید شکل بگیرد. در نسبت با این دو دانش، پرسش آن بود که آیا متافیزیک نیز به عنوان یک دانش ممکن است یا خیر. نتیجة بخش ایجابیِ نقد، پاسخی منفی به این پرسش بود. اما کانت از همان ابتدا، نتیجة این نقد را متعادل می­کند زیرا به عقیدة او متافیزیک، به یک معنا، نه تنها ممکن است بلکه «واقعی است، اگرچه نه به مثابه یک دانش، بلکه به مثابه یک گرایش^[xxiii] طبیعی(متافیزیک طبیعی)» (B21). برای کانت این گرایش جلوه­ای همیشگی و جهان‌شمول دارد، تا جایی که آن را، در قالب ادعایی به‌ظاهر انسان­شناختی^[xxiv]اینگونه مطرح می­کند:

در واقع نزد همة انسان­ها، به مجرد آنکه عقل در آنها به نظرورزی[xxv] گسترش یابد، گونه­ای متافیزیک در همة زمان­ها حاضر بوده است و همواره نیز باقی خواهد بود. و اکنون در این‌باره نیز می­توان پرسید: متافیزیک به مثابه یک گرایش طبیعی چگونه ممکن است؟» (B22)

در اینجا می­توان ترادفی میان طبیعی­بودن و اجتناب­ناپذیر­بودن را دید و با توجه به این نکته، می­توان گفت که اساساً کار نقد عبارت است از مهار و تحدیدِ این استعداد طبیعی، و نه از میان برداشتن آن (کانت، 1390: فقرة 60). از همین رو، ما این عبارت فوق را، که نمونه­های آن به‌صورت پراکنده در نقد عقل محض وجود دارد، «قطعة اجتناب­ناپذیری» نام‌گذاری می­کنیم.

به علاوه، کانت در پیشگفتار اول، منشأ این پرسش را نیز معرفی می­کند. با توجه به «قطعة اجتناب­ناپذیری»، طبیعتاً منشأ نزد کانت نمی­تواند عاملی فرعی، بیرونی و یا نوعی از خطا باشد که فرآیند نقدی بتواند یک‌بار برای همیشه آن را از میان بردارد. همچنین، این منشأ احتمالاً باید، در وضعیت ایده­آل، نسبت ویژه­ای با متعین کردن پرسش­های متافیزیک داشته باشد یا حداقل بتواند تصویری از این نسبت را ترسیم کند. به دلیل اهمیت این قطعه در تفسیر ویلاشک، به طور کامل آن را نقل می‌کنیم و از این پس با تعبیر «قطعة منشأ» از آن یاد خواهیم کرد:

عقل بشری در رده­ای از شناخت­های خویش دارای این سرنوشت ویژه است که پرسش­هایی سربار آن می­شوند که نمی­تواند آن­ها را نادیده بگیرد، زیرا این پرسش­ها به عنوان مسائلی هستند که بوسیله­ی خود طبیعت عقل در برابر عقل نهاده می­شوند، ولی پاسخی هم به آن­ها نمی­تواند بدهد، زیرا از سراسر توانایی عقل بشری فراتر می­روند (Avii).

به تعبیر دیگر شاهد این هستیم که او، حداقل در قالب عباراتی پراکنده، خود را متعهد به «تز اجتناب ناپذیری»^[xxvi] کرده است که عبارت است از این دیدگاه که «استنتاج­های مغالطی [که در بخش دیالکتیک بررسی می­شوند] ... خودشان به نوعی طبیعی، اجتناب­ناپذیر و بنیاد شده در ماهیت عقل بشری می­باشند».[xxvii]

بی­توجهی به این جنبه از فرامتافیزیک به‌طور کلی، و به‌ویژه در کانت، می­تواند ریشه­های مختلفی داشته باشد که قبلاً تا حدی بدان اشاره کردیم. شاید اصلی­ترین مشکل با این جنبه، ناسازگاری آن با خود پروژة نقدی است، زیرا اگر خطاهای متافیزیک ریشه در خود عقل دارند پس ادعای ارائة علاج آنها به چه معناست. در نتیجه، کانت به‌واسطة تز اجتناب­ناپذیری، متهم شده است به «کلام استعاری»، پرداختن به «روانشناسی کرسی­نشینانه»، و «تعصب تاریخی».[xxviii] همان‌طور که آدورنو می­گوید، نادیده گرفتنِ این جنبه، تا حدی معقول است زیرا ما از اثری با رویکرد استعلایی انتظار نداریم به پرسش­هایی روانشناختی و انسان­شناختی بپردازد، و پرسش از امکان متافیزیک طبیعی «مثل این است که بخواهیم در نقد عقل محض بحث کنیم از مهره­های ستون فقرات»، که کاری عبث است.[xxix]

یکی از رادیکال­ترین صورت‌بندی­های اتهام «تعصب تاریخی» را بِنِت بر «دیالکتیک»، و نظر کانت در باب گرایش طبیعی عقل وارد کرده است. به عقیدة او، «دیالکتیک»، «پر از خطا­ها و نقائص است»، به‌ویژه به‌واسطة نظر کانت دربار­ة عقل.[xxx] بخصوص آنکه به نظر او زمانی که کانت از عقل و مسائلِ اجتناب­ناپذیر عقل صحبت می­کند، و مسائل برآمده از عقل را در قالب­های سه­گانه­ای مانند روانشناسی­، کیهان‌شناسی و خداشناسی تقسیم می­کند، و می­کوشد به‌واسطة چنین تقسیماتی، تمام مسائل متافیزیک و مواضع راجع به آنها را احصا کند، در واقع در حال «تلاشی است زمخت، برای عقلانی ساختنِ دسته­ای از مسائل [مانند وجود خدا، نفس، جهان]، که بازتا­ب دهندة نه ساختار عقل، بلکه اشتغال مقدمِ فیلسوفان دانشگاهی آلمان است، در زمانی که [کانت] درحال نوشتن بود».[xxxi]

برداشت بِنِت از دو جهت اهمیت دارد. نخست آنکه، واضح­ترین نمونة نادیده گرفتن و کم­ارزش تلقی کردن «نظریة منشأ و اجتناب­ناپذیری» متافیزیک در کانت است، و از این جهت بدیلی است برای تفسیر ویلاشک. از سوی دیگر، در این عبارت نقل شده می­توان ردپای تمایزی را دید که قبلاً ترسیم کردیم، یعنی تمایز میان تصور مسائل متافیزیک به عنوان مسائلی «امکانی»، «زمینه­مند» و «تاریخی» (موضع رورتیایی)، در برابر تصور آنها به عنوان مسائل «عقلانی»، «ضروری» و «اجتناب­ناپذیر» (موضع کانتی). مهم­تر آنکه، به نظر می­رسد تصمیم­گیری در باب وجهِ پرسش­های متافیزیک، نسبت مستقیمی با نوع منشأیی که برمی­گزینیم دارد.

ما در بخش بعدی، نه قصد اثبات دفاع از، و یا نقد، تفسیر ویلاشک در برابر بِنِت (و یا به‌طور کلی، نادیده گیرندگان موضع ایجابی کانت در «دیالکتیک») را داریم، و نه قصد دفاع از، و یا نقد، فرامتافیزیک کانت. تنها هدف ما، بعد از پیش­کشیدن و ترسیم چارچوب پرسش­پذیری، عبارت است از یافتنِ مصداقی برای موضع «ضرورت­گرا». انتخاب ما، فرامتافیزیک کانت است، صرفاً بدین دلیل که تفسیر دانشورانه­ای از موضعِ او در این مورد وجود دارد که می­تواند نشان بدهد کانت برداشتی نظام­مند از مسألة «منشأ و اجتناب­ناپذیری متافیزیک» ارائه داده است.

تفسیر ویلاشک از نظریة منشأ

مارکوس ویلاشک مفسر آلمانی فلسفة کانت، نخستین بار در سخنرانی­ای با عنوان ضرورت متافیزیک نزد کانت[xxxii]به نحو اجمالی، و سپس به تفصیل در منشأهای متافیزیک نزد کانت: دیالکتیک عقل محض، از این ایده دفاع می­کند که ما باید بین جنبة تخریبی و سازندة «دیالکتیک» تمایز برقرار کنیم، تا بدین واسطه بتوانیم تحلیلی نظام­مند از «قطعة منشأ» و «قطعة اجتناب­ناپذیری» ارائه دهیم.

بعد از طرح این دو قطعة نمونه، «کانت باید نشان بدهد که این خود عقل است که ما را درگیرِ نظرورزی متافیزیکی می­کند، نه اشتباهات فردی، تعصب­های تاریخی و مؤلفه­های انسان­شناختی».[xxxiii] به نظر ویلاشک، عقلی که کانت در این قطعات نمونه مد نظر دارد، «بحثی»،[xxxiv] «تکرارگر»[xxxv] و در جستجوی تمامیت ­است.[xxxvi] این سه ویژگی را می­توان در تصویر زیر خلاصه کرد:

ما انسان­ها در تجربة روزمره­ به‌طور مداوم با اشیاء، رخداد­ها، و به‌طور کلی اموری روبرو می­شویم که در مقام اول، و به شکل بی­واسطه، تبیین­شان همراه­شان نیست، و در نتیجه، به تکاپوی یافتن علتِ آنها می­افتیم (بحثی بودن). در اینجا، منظور ما از «علت» بیشتر به «آیتیا» (αιτια) یا «تبیین» ارسطویی نزدیک است تا «علت» در معنای مدرن که بیشتر محدود به علت فاعلی است. به تعبیر دیگر، علت­جویی تلاشی است برای مفهوم­ و معقول ساختن امری که هنوز برای ما آشنا نیست. زمانی که «الف» به عنوان تبیینِ «ب» بر ما عرضه می­شود، ما هنوز خودمان را محق می­دانیم، که در جست­و­جویِ تبیینِ تبیین باشیم و بپرسیم چرا «الف»؟ (تکرارگر بودن)؛ در واقع، عقل همیشه «برای هر بنابراین، یک ازچه­رو» پیش می­کشد.  اما ما «بی از گناه خود» (Avii)، به نقطه­ای بیرون از این زنجیره­های تکرار شوندة تبیینی، یعنی متافیزیک­های متعالی، پناه می­بریم زیرا «هیچ پاسخ نهایی­ای برای پرسش­هایی که از طبیعت [یا در تجربه] می­پرسیم، مادامی که در آن هستیم، یافت نخواهد شد (تمامیت­خواهی).[xxxvii]

همان‌طور که مشخص است، وقتی کانت ادعا می­کند که انسان­­ها به نحوی اجتناب­ناپذیر به سمت محبوب­شان (Axiii)، یعنی متافیزیک، سوق پیدا می­کنند، «منظورش نه پرسش­های مربوط به بنیاد­های اخلاق است... نه پرسش­های هستی­شناختی... و نه پرسش­های مربوط به متافیزیک درون‌ماندگار. بلکه منظور او پرسش­های متافیزیک متعالی است- یعنی روانشناسی، کیهان­شناسی و خداشناسی متعالی».[xxxviii]

در فرض تصویر بالا، هر مدافعِ نظریة منشأ عقلانی، باید توضیح بدهد که چگونه تواناییِ استدلال آوری و بهره­مندی از منطق (به معنای طلب دلیل برای هر مقدمة مفروض و طرح چرا-پرسش)، انسان­ها را لاجرم به نظرورزی متافیزیکی منتقل می­کند. ویلاشک برای توضیح این مطلب، «قطعة انتقال» را از نقد عقل محض وارد طرح خود می­کند:

اصل ویژة عقل به‌طور کلی (در کاربرد منطقی) این است که برای شناخت­های مشروط فاهمه، امر نامشروط یافته شود تا بدان وسیله وحدت آن کامل شود. اما این ماکسیم منطقی نمی­تواند تبدیل به اصل عقل محض شود، مگر آنکه فرض کنیم که اگر امر مشروط داده شود، تمامی سلسلة شرط­های تبعی نیز داده خواهد شد (یعنی در شیء و پیوستگی­اش گنجانیده شده است) (A307-8/B346).

در اینجا ما با یک اصل منطقی و یک اصل متافیزیکی مواجه­ایم که ادعا شده است به‌کارگیری اولی، ضرورتاً دومی را مفروض می­گیرد یا به آن می­انجامد. ما ابتدا ویژگی­های این دو مؤلفه را توضیح می­دهیم و پس از آن معانیِ مدنظر کانت از انتقال را ذکر خواهیم کرد. عقل در انجام کارکرد منطقی خود، «سراسر محتوایِ شناخت، یعنی هرگونه رابطة شناخت با شیء را منتزع می­کند و فقط صورت منطقی را در نسبت شناخت­ها با یکدیگر می­نگرد» (A55/B79). این «نسبت شناخت­ها با یکدیگر» بر روابط استنتاجی، یا روابط مشروط­سازیِ[xxxix]میان شناخت­های گزاره­ای (مانند اصول پیشینی، قوانین و تعمیم­های تجربی) دلالت دارد که فاهمه آنها را در اختیار عقل قرار می­دهد که در واقع، تنها دستمایة کارکرد منطقی عقل می­باشند. ماکسیم منطقی که نه فقط دستوری برای متخصصین علوم عقلانی[xl] بلکه سوار بر عقل به‌طور کلی است، به ما دستور می­دهد که برای یک شناخت عرضه­شده، مانند «همة انسان­ها فانی هستند»، مقدماتی عام­تر جست­و­جو کنیم و تلاش کنیم، مثلاً در قیاس­های حملی که نمونة اعلای قیاس است، از طریق سنتزِ «شرطِ» مقدمة صغری با «اظهارِ»[xli] مقدمة کبری، شناخت عرضه­شده را نتیجه بگیریم:

                 صغری: همة ایرانی­ها انسان­اند (شرط: ایرانی­بودن)

                 کبری: همة انسان­ها فانی­اند (اظهار: فانی بودن)

                 نتیجه: همة ایرانی­ها فانی­اند (سنتزِ شرط و اظهار)

به علاوه، عقل در این کارکرد، نه فقط با قیاس­ها، بلکه با حلقه­های استنتاجی[xlii] نیز مواجه است. زیرا نتیجة هر قیاس، خود می­تواند به عنوان مقدمة قیاس دیگری در نظر گرفته شود، و بدین ترتیب، «چندقیاسی»­ها[xliii] تشکیل می­شوند.[xliv] این استنتاج­ها، از جنس کنجکاوی­ها و بازی­های فکری­ای که در کتب آموزشی منطق می­یابیم نیستند، بلکه تجسم خوانش غایت­شناختی کانت از عقل­اند. این غایت چیزی نیست جز تأمین وحدت عقل[xlv](A302/B359)، یا وحدت سیستماتیک (A651/B679) که اینگونه مشخص می­شود:

عقل [در کاربرد منطقی] در فرآیند استنتاج، می­کوشد تا کثرات شناخت فاهمه را به کمترین شمار اصول (شرط‌های عام) کاهش دهد، و بدین طریق وحدت آن شناخت­ها را عملی سازد (A305/B361).

این سیستم شناخت، واجد وحدت، کمال، ساختار پیشینی و ایده­ای هدایتگر است؛ سلسله مراتبی است، عام و خاص دارد و در صدر آن شناخت­هایی نامشروط قرار می­گیرد.

«قطعة انتقال»، در مقابل ماکسیم منطقی، که صراحتاً اصلی سوبژکتیو است و از ابتدا خود را از طرح ادعا در باب اشیاء معاف می­کند، اصل واقعاً سوبژکتیو دیگری را قرار می­دهد که ادعای عینیت (یا رابطه­ با اشیاء) دارد، یعنی «اصل اعلای عقل محض» (A308/B365). مطابق این اصل، هر گاه مشروطی وجود داشته باشد، لاجرم سلسلة شرایطِ مشروط­ساز آن نیز وجود دارد. بر اساس این تعریف، در مقابل روابط مشروط­سازی منطقی، می­توان روابط مشروط­سازی واقعی[xlvi] را در نقد عقل محض شناسایی کرد. کانت تصور می­کند که تنها سه قسم از این روابط وجود دارد (A80/B 105): 1) رابطة التصاق [= عرض] که میان جوهر و عرض برقرار است؛ 2) رابطة وابستگی که میان علت و معلول برقرار است؛ 3) رابطة مشارکت که میان اموری برقرار است که فعل و انفعال میان­شان برقرار است.  به عقیدة واتکینز، با وجود اینکه کانت هیچ‌گاه این قسم از رابطه را تعریف نمی­کند، اما می­توان گفت که «انگارة جنسی[xlvii] کانت از مشروط­سازی واقعی، شامل یک رابطة وابستگی متافیزیکی است که نامتقارن،[xlviii] معقول و متعدی[xlix] است».[l] بر اساس این ویژگی­ها، ارائة شرطِ «ب»، اولاً آن را معقول و قابل فهم می­کند زیرا باعث می­شود تعجب ما از وجود آن برطرف شود (معقول بودن)؛ ثانیاً، نمی­توان خود «ب» را شرطِ شرطِ خودش دانست (عدم تقارن)؛ ثالثاً اگر «ب» خودش شرط پدیده­ای دیگر «ج» باشد، آن­گاه شرطِ «ب»، شرط «ج» نیز خواهد بود (متعدی بودن). در مقابل، ویلاشک اعتقاد دارد که این روابط حتی از جهت صوری نیز واجد ویژگی­های مشترک نیستند. برای مثال، اساساً رابطة مشارکت رابطه­ای متقارن است زیرا در آن هم «الف» شرط «ب» است و هم «ب» شرط «الف». حتی بالاتر از این، تحت رابطة مشارکت نمونه­هایی بازتابی می­توان یافت که تحت روابط التصاق و وابستگی مصداقی ندارند. برای مثال، در ارگانیسم انسانی، قلب و شُش هر دو یکدیگر را مشروط می­کنند زیرا عملکرد شش وابسته به قلب است و برعکس. بر این اساس، می­توان گفت که هم قلب خودش را مشروط می­کند و هم شش، زیرا هر دو شرطِ شرطِ خودشان هستند.[li]

رابطة شرط و مشروطِ واقعی، فقط بخشی از محتوای اصل اعلی را تشکیل می­دهد زیرا این اصل ادعا می­کند که یک طرفِ[lii]رابطة مشروط­سازی واقعی می­تواند، و باید، نامشروطِ واقعی باشد. کانت، بدون ادعایی سلبی یا ایجابی در باب تحقق نامشروط، تصور می­کند که «می­توان به این امر نامشروط به دو صورت فکر کرد»:

یا چنانکه صرفاً در کل سلسله وجود داشته باشد، که در آن همة اعضا بدون استثنا مشروط­اند، و فقط کل اعضا مطلقاً نامشروط­اند، و یا امرِ مطلقاً نامشروط صرفاً بخشی از سلسله است (A417/B445).

مطابق این برداشت، به نظر می­رسد که بر خلاف رابطة مشروط­سازی، می­توان تعریفی جنسی از مفهوم نامشروط ارائه داد:

نامشروط واقعی:       «به ازای تمام الف­ها،  الف (در نسبت با شرایط مشروط‌سازی واقعی) نامشروط است، اگر تمامیتِ شرایطِ امر مشروط باشد».[liii]

به تعبیر دیگر، هم «کل سلسله» شرایطِ یک امر مشروط، و هم «بخشی» از آن، می­توانند در تبیین یک امر مشروط مدخلیت داشته باشند.

با این حال، بر صدق اعلی نمی­توان اینگونه استدلال کرد که از هر امر مشروط به شرط آن می­رویم، و با ادامة این فرآیند، تمامیت شرط­های آن را احصا می­کنیم، وآنگاه از نظر معرفت­شناختی، در جایگاهی هستیم که بگوییم «امکان چیزی مشروط، تمامیت شرایط­اش را مفروض می­گیرد» (A337/B394). زیرا، کانت تصریح می­کند که سلسلة کامل شرایط، هم می­تواند متناهی باشد و هم نامتناهی (A417/B455). اما به نظر می­رسد که این تصریح، باعث می­شود که اطلاق صفاتی مانند «تمامیت» و یا کامل بودن، بر سلسلة شرایط نامتناهی، دشوار باشد. در واقع­ پرسش این است که چگونه یک سلسلة نامتناهی از شرایط، می­تواند سلسله­ای کامل باشد.

به باور ویلاشک برای برطرف کردن این مشکلات، نیاز به بازسازی برداشت کانت از مفهوم تمامیت داریم و این بازسازی، به کمک اصل جداپذیری[liv] در نظریة مجموعه­ها انجام­پذیر است. مطابق این اصل، به ازای هر ویژگی تحقق­یافته یک مجموعه ناتهی وجود دارد متشکل از تمام اشیائی که تحت آن ویژگی وجود دارند. بنابراین، اگر ویژگی تحقق­یافته­ای به نام «شرطِ الف» وجود داشته باشد آنگاه تمامیتی از شرط­های الف، حتی اگر نامتناهی باشند، به عنوان یک مجموعة کامل وجود خواهد داشت، دقیقاً همان‌طور که منعی در این نیست که سلسلة نامتناهی اعداد طبیعی را یک مجموعة کامل تلقی کنیم.[lv]

طبیعی‌ترین خوانش، در مورد تبدیل یا انتقال این مؤلفه­ها به یکدیگر، آن را مصداق خلط یا تبدیل یک اصل سوبژکتیو به یک اصل ابژکتیو می­داند و از همین رو توجیه وجود این قطعه در «دیالکتیک» را چیزی نمی­داند جز مدخلیت آن برای پروژة تخریبی کانت در مواجه با متافیزیک.[lvi] بر اساس این خوانش، کانت از طرح اصل اعلی و انتقال ماکسیم منطقی به آن، اولاً در پی توجیه و یا نشان دادن ضرورت این انتقال نیست بلکه «صرفاً در حال بازسازی اندیشه­های متافیزیسین­های نظرورز است»[lvii] تا از این طریق بتواند به تعریف خود از متافیزیک، به عنوان دانشی که غایت آن به‌چنگ آوردن امرنامشروط است، توجیهی تاریخی تزریق کند. در واقع، کانت با طرح اصل اعلی، خود را در مقام یک مورخ متافیزیک نشان می­دهد که درصدد یافتن صورت­بندی­­ای از تاریخ متافیزیک است که هم بتواند وحدتی به سیر تاریخی متافیزیک بدهد و هم خطاآلود بودنِ آن را نشان بدهد. در نتیجه، چندان ضروری نیست که کانت را موظف به ارائة مفهومی سازگار و خوش­ساخت از این اصل بدانیم. در مقابل، ویلاشک اعتقاد دارد که کانت در این قطعه «عمداً مبهم» عمل کرده است و این نیست جز به‌خاطر در­هم تنیدگیِ پروژه­های سلبی (تخریبی) و ایجابی (سازنده) در دیالکتیک.[lviii]

مطابق خوانش طبیعی، اصل منطقی و اصل متافیزیکی­ (یا استعلایی) که در «قطعة انتقال» طرح شده است، به ترتیب، مطابق تمایز اصول تنظیمی و تقویمی می­باشند. اصول تقویمی، اصولی پیشینی­اند برای اطلاق مفاهیم به ابژه­ها؛ به گسترش شناخت کمک می­کنند و شرط تجربه­اند.

از سوی دیگر، کانت، بخصوص در ضمیمة «دیالکتیک»، اصولی مانند اصل تجانس، اصل تنوع و اصل پیوستاری را پیش می­کشد که نه به کار گسترش شناخت می­آیند و نه مدخلیتی در تقویم متعلق تجربه دارند، بلکه اِعمال آنها، در راستای تأمین بیشترین امکان وحدت در شناخت طبیعت است. به تعبیر دیگر، در پژوهش­های علمی، باید چنان به جهان بنگریم که­ گویی این اصول در آن ساری و جاری­اند. مطابق خوانش طبیعی، تصور می­شود که اصول استعلایی/ تقویمی، شرایط شناخت و مقوّمِ متعلق شناخت می­باشند و اصول منطقی/ تنظیمی کاملاً خود را از طرح ادعا در باب متعلقات شناخت کنار می­کشند و صرفاً نقشی تجویزی ایفا می­کنند، آن هم در راستای سامان­بخشی به دستگاه شناخت.

در مقابل، ویلاشک با دفاع از خوانشی «نایکسان­ساز» تصور می­کند که «به سادگی نمی­توانیم اصول استعلایی و تقویمی را یکی بدانیم، زیرا خودِ اصل استعلایی است که می­تواند به نحو تنظیمی یا تقویمی به کار گرفته شود».[lix] در واقع، وصف «استعلایی» در بخش «دیالکتیک»، به معنای شرط تجربه یا مقوّم متعلق تجربه استعمال نشده است، بلکه منظور از آن صرفاً انتزاع یا عدم انتزاع از متعلق تجربه است. بر این اساس، این اصول می­توانند یا به عنوان توصیفاتی تماماً صادق در باب قلمروی از اعیان در نظر گرفته شوند (استعمال تقویمی یک اصل استعلایی) یا «به نحو پروبلماتیک» (A646/B674) که عبارت است از استعمال تنظیمی یک اصل استعلایی. در استعمال پروبلماتیک، ما صدقِ یک اصل کلی یا قاعده را فرض می­گیریم تا ببینیم آیا کثرتی از نمونه­های مدنظر را می­توان به عنوان مصادیق آن اصل استنتاج کرد یا خیر. برای مثال، فرض ­کنیم که 1) اصل تجانس صادق است، یعنی برای هر دو نوعی که در طبیعت یافت شود، یک جنس مشترک وجود دارد و 2) از نظر تجربی می­دانیم که طلا و مس دو نوع موجود در طبیعت­اند. بنا به فرض صدق این دو مقدمه، به جست­و­جوی یک جنس مشترک برای این دو نوع تجویز می­شویم و این فرآیند را تا یافتن برترین جنس ادامه خواهیم داد.

به عقیدة ویلاشک، اصل تجانس در اینجا به عنوان یک مقدمة کبری، یعنی به عنوان یک ادعای صادق، مطرح شده است. در واقع، اگرچه این اصل، و اصول مشابه آن، توان تجویزی دارند اما، بر­خلاف اصول منطقی، صرفِ تجویز نیستند. در اینجا، با نمونة استعمال تنظیمی از اصول استعلایی مواجهیم که اگرچه همانند اصول منطقی، نقش تأمین وحدت را ایفاد می­کند، اما بر­خلاف آنها، چنین نیست که به طور کامل از اشیاء منتزع باشند. از همین رو، کانت چنین نحوة استعمالی از اصول استعلایی را، که شامل اصل اعلی نیز می­باشند، واجد اعتبار عینیِ «نامتعین» (A663/B691) و «غیر مستقیم»  (A665/B693) تلقی می­کند.[lx]

با این توضیح، بر خلاف خوانش معمول، چنین نیست که ماکسیم منطقی، به عنوان یک اصل سوبژکتیو، صرفاً به ادعایی متافیزیکی، که ادعای اوبژکتیویته دارد تبدیل شده باشد، بلکه در «قطعة انتقال»، دو انتقال مجزا قابل تشخیص است. از یک سو، اصل منطقی می­تواند به اصلی تنظیمی که تعهدی متافیزیکی بر آن مترتب نیست منتقل شود، زیرا، اگرچه اصل اعلی قاعده­ای است در سلسلة شرط‌ها و سیری قهقرایی را تنظیم می­کند، اما در صورت‌بندی تنظیمی از آن، «این سیر قهقرایی، جواز توقف در یک امر مطلقاً نامشروط را ندارد... بنابراین اصلی تقویمی نیست که مفهوم جهان حسی را در ورای هر گونه تجربة ممکن بگستراند... به همین خاطر، من آن را اصل تنظیمی می­نامم» (A508/B536-7). این انتقال فروتنانه، به‌واسطة یک خطای ویژه، و «به رغم همة زنهار­های نقادی» (A295/B351)، به انتقالی مبدل می­شود که گران‌بار از تعهدات متافیزیکی است. این انتقال عبارت است از تبدیل یک اصل سوبژکتیو، به صورت‌بندی تقویمی از این اصل اعلی، و آن خطای ویژه نیز چیزی نیست جز توهم استعلایی. این خطای ویژه، همانند توهم­های تجربی «یک توهم باطل است که هرگز نمی­توان از آن پرهیز کرد، همان‌طور که نمی­توان حذر کرد که دریا در افق بالاتر از ساحل به نگرمان رسد» (A297/B354). به تعبیر دیگر، کانت در «دیالکتیک» بار دیگر به سرنوشت عقل در نخستین عبارت نقد عقل محض بازمی­گردد، اما این بار به همراه بازسازیِ «قطعة منشأ» و «توهم استعلایی»:

یک دیالکتیک طبیعی و اجتناب­ناپذیر عقل محض وجود دارد، اما آن‌گونه نیست که یک نادانی خام­سرشت، به سبب فقدان شناسایی‌ها خود را بدان گرفتار سازد، یا یک سوفیست به قصد آشفته ساختن ذهن خردمندان، به طور مصنوعی آن را از خود براندیشیده باشد، بلکه همانا این دیالکتیک، به‌سانی جدایی­ناپذیر به عقل بشری ملتصق است  (A298/B354).

شاید به نظر رسد که در این تصویر، توهم استعلایی صرفاً عنصری روانشناختی است و از این جهت ویژگی­ای است تجربی در باب ساز­وکار ذهن انسان­ها. اما به‌نظر می­رسد که توهم استعلایی نزد کانت، گرانبار از لایه­ای فکری است و آن نیست جز رئالیسم استعلایی. گرایش به متافیزیک در انسان­ها، به‌واسطة حضور پس­زمینه­ای است که در آن طرح خاصی از اشیا، از قبل، مفروض گرفته شده است. کانت در ویراست نخست، این پس­زمینه را در برابر ایده­آلیسم استعلایی قرار می­دهد:

رئالیسم استعلایی...زمان و مکان را به مثابه چیز­هایی که فی­نفسه (مستقل از حساسیت ما) داده شده باشند می­نگرد. بنابراین، یک رئالیست استعلایی، همة پدیدارهای بیرونی را (اگر واقعیت آنها را بپذیریم) به مثابه اشیاء فی­نفسه متصور می­دارد (A369).

اما بدین خاطر که در ویراست دوم تحلیل اصول، میان اشیاء فی­نفسه یا نومن در معنای «ایجابی» و نومن در معنای «سلبی» تمایز می­گذارد، باید مشخص کنیم که رئالیسم استعلایی، به مثابه موضعی پیشانقدی، پدیدار را با کدام یک از این دو برداشت از نومن خلط می­کند. به عقیدة کانت، زمانی که اشیائی معین را «هستومند­های حسی(پدیدار­ها)» می­نامیم، هم‌هنگام مفهومی از آن اشیاء، آنگونه که فی‌نفسه و مستقل از شرایط شهود ما هستند تشکیل می­دهیم و آنها را «هستومند­های فهمی (ذوات معقول)» می­نامیم (B306). او هشدار می­دهد که اگرچه تشکیل این مفهوم می­تواند یادآورِ مرز­های شناخت بالفعل ما، که به پدیدار محدود شده است، باشد، اما نباید تصور کنیم که می­توانیم این «مفهوم کاملاً نامتعینِ یک هستومند فهمی» را به یک «مفهوم معین از یک هستومند» تبدیل کنیم و بدین طریق، گمان کنیم که دسترسی فاهمه به ذوات معقول را هموار کرده‌ایم. زیرا، تحت این مفهوم نامعین، ما صرفاً برداشتی سلبی از ذات معقول داریم، بدین معنا که «شیوة خود را شهود آن شیء منتزع می­کنیم»، ولی با این کار نباید تصور کنیم که قلمروی از هستومند­ها وجود دارند که می­توانند متعلق «شهود غیرحسی» (B307) ما قرار بگیرند.

به عقیدة ویلاشک، یک رئالیست تجربی، پدیدار یا اعیان تجربی را با نومن در معنای ایجابی آن یکی می­گیرد و تصور می­کند که این ذوات، ساکن «جهانی معقول» می­باشند، یعنی جهانی که می­توان آن را محصول ذهنی الهی، یا عقل کل، دانست و از این جهت تماماً نظمی عقلانی بر آن حاکم است.[lxi] بنا به صورت‌بندی او، یک رئالیست تجربی باور دارد که «تناظری ضروری میان اصول عقل و واقعیت وجود دارد».[lxii] بر این اساس، رئالیسم استعلایی، در یکی از صورت‌بندی­های آن، از این قرار است:

رئالیسم استعلایی مطابقت:  هر اصل حاکم بر عقلانیت ما، خود را به مثابه اصلی تقویمی و ادعایی صادق در باب واقعیت جا می­زند.

بنابراین، کانت به ما می­گوید که گرایش ما به نظرورزی متافیزیکی، نه در خطاهای فردی، نه در ضعف معرفتی ­ما و نه حتی در دغل­کاری سوفیستی، بنیان ندارد بلکه نفس این گرایش دلالتی است بر پس­زمینه­ای ثابت و خطایی تکرارشونده. علاوه بر این، معرفی چنین منشأیی، هم نسبت وثیقی با تعین پرسش­های متافیزیکی دارد، و هم مدخلیتی برای مشخص کردنِ «وجه» آن پرسش­ها. توضیح آنکه، اگرچه توهم استعلایی، اصولی که صرفاً « قانونِ سوبژکتیوِ اقتصاد ذخیره­های فهم ماست» (A306/B362) را به عنوان اصولِ ابژکتیوِ تماماً عینی جا می­زند، اما در عین حال، این جازدن برابر است با ادعای سه قسم نامشروط، زیرا گفتیم که عقل در وجه واقعی، ادعا می­کند که در هر یک از روابطِ مشروط­سازیِ التصاق [= عرض]، وابستگی و همدوندی، ضرورتاً طرفی نامشروط وجود دارد. مهم‌تر آنکه، این سه قسم رابطه، تنها اقسام رابطة واقعی­ می­باشند، زیرا کانت آنها را مرتبط می­داند با سیستم بستة مورد اعتمادش، یعنی منطق ارسطویی. در این منطق، هیچ‌کدام از صورِ حکم و قیاس که، به ترتیب، سه رابطة واقعیِ مذکور و سه زنجیرة واقعی مرتبط با آن روابط، از آنها استنتاج می­شوند، قابل تبدیل به یکدیگر نیستند و در نتیجه، این بسته­بودگی، به تعینِ مصادیقی که اصل اعلی (در صورت‌بندی متافیزیکی­اش) ادعای وجود آن را دارد نیز تسری خواهد یافت. اگر «نامشروط» را «عنوان مشترک»ِ مطلوبی که اصل اعلی ادعای وجود آن را دارد تصور کنیم (A324/B380)، و سلسله­­های مشروط­سازی واقعی را که این اصل در آنها به جریان می­افتد منحصر در سه سلسلة التصاق، وابستگی و همدوندی بدانیم، در نتیجه، مطابق هر یک از این سلسله­ها، با سه مصداق صوری از نامشروط مواجه­ایم: 1) «موضوعی که دیگر محمول واقع نشود» 2) «شرطی که مشروط نباشد» 3) «مجموعه­ای از اعضای یک تقسیم­بندی، به نحوی که چیز دیگری برای تکمیل تقسیم‌بندی مفهوم لازم نباشد» (A323/B379-80). به تعبیر دیگر ما انسان­ها در نظرورزی متافیزیکی، جز جست­جوی این تمامیت­ها، چیز دیگری از متافیزیک نمی­خواهیم:

عقل محض هدف دیگری ندارد جز تمامیت مطلق سنتز، در سوی شرط‌ها (خواه در سوی شرط‌های التصاق، خواه وابستگی، خواه همدوندی) (A336/B393)

این  سه مصداق صوری از «عنوان مشترک»، متناظر با سه دانش عقلانی­اند: روانشناسی عقلانی، کیهان­شناسی عقلانی و خداشناسی عقلانی. نزد بِنِت، همان‌طور که دیدیم، این دانش­ها بازتاب فعالیت فلسفی معاصر در زمان کانت می­باشند و نه ساختار عقل. اما همانند استنتاج «عنوان مشترک»، کانت تصور می­کند وجوهی[lxiii] (A335/B383-4) برای اندیشیدن به نامشروط وجود دارند که از خودِ تأمل عقلانی برمی­آیند و این دانش­ها، سه طبقه­ا­ی (A333/B386) هستند که این وجوه در آنها قرار می­گیرند و ما معمولاً این دانش­ها را با سه ایدة نفس، جهان و خدا یکی می­گیریم. کانت برای این وجوه، از تعابیری مانند «ایده­های استعلایی»، «مفاهیم عقل محض» (A329/B386) استفاده می­کند که «اعیان آنها هرگز به نحو تجربی داده نتواند شد و بنابراین کاملاً بیرون از قوة فاهمة محض قرار دارند» (A323/B390). نُه وجه اندیشیدن به نامشروط از این قرار­اند: 1) نفس به مثابه جوهر، بسیط، واحد، روحانی (A344/B402)؛ 2) جهان به منزلة تمامیتِ مطلقِ ترکیب، بخش کردن؛ برآمدن(arising)، وابستگی (A415/B443)؛ 3) خدا به منزلة واقعی­ترین موجود[lxiv](A571/B599).  به عقیدة ویلاشک، این ایده­های استعلایی به منزلة «کاربرد "واقعی" عقل که گرانبار از متافیزیک است، به صورت طبیعی از کاربرد "منطقیِ" از نظر متافیزیکی بی­خطر» برمی­آید.[lxv] در تفاسیر معمول، قطعه­ای که به عنوان استنتاج ایده­ها و در تعاقب آن سه دانش عقلی مذکور، انتخاب می­شود، همان قطعه­ای است که گفتیم کانت در آن با توسل به صورت منطقی استنتاج­های سه­گانه، صرفاً نامشروط را از نظر صوری معرفی می­کند و هیچ ذکری از ایده­های نفس، جهان و خدا در آن نیست:

می­توانیم انتظار داشته باشیم که صورت استنتاج­های عقلی، اگر بر وحدت  ترکیبی شهودات، مطابق با معیار مقولات تطبیق شود، منشأ مفاهیم ویژة پیشین را در خود متعین کند که می­توانیم آنها را مفاهیم محض عقل یا ایده­های استعلایی بنامیم (A321/B377-8).

بدون شک، هم در مورد استنتاج متافیزیکی مقولات و هم در مورد این «عنوان مشترک»، زمانی که کانت به منطق تمسک می­جوید، از آنجا که آن را یک سیستم بسته و کامل تلقی می­کند، اصلی­ترین هدفش، به تقلید از منطق، فراهم کردن سیستمی است که هیچ­چیز از آن بیرون نماند. هم بتواند تمام مقولات و یا مفاهیم اندیشیدن به ابژه­ها را استنتاج کند، وهم تمام راه­های اندیشیدن نظرورزانه به نامشروط را، یعنی «سیستم ایده­های استعلایی». اما همان‌طور که آلن وود می­گوید «اکنون که دیگر منطق صوری متأخرِ روزگار کانت را نوعی بیان قطعی از سازوکار­های عقل به نحو عام نمی­دانیم، دشوار است که ساختار ساختگی و تصنعی «دیالکتیک» را کنار ننهیم».[lxvi] بنابراین، یک راه بدیل در تفسیر نظریة منشأ کانت این است که از صدقِ ادعای احصاء تمامیت مسائل دست بکشیم، و به جای آن مطابق هدف این نوشتار، صرفاً بر این نکته تأکید کنیم که توسل کانت به ظرفیت منطقی ما، نشانه­ای از موضع «ضرورت­گرا» در فرامتافیزیک اوست. مطابق این موضع، او تصور می­کند که اصل یا منشأ دغدغه­های متافیزیکی انسان­ها «نه در تاریخ تصادفی فلسفه» بلکه در «خود فعالیت عقل» قرارد دارد.[lxvii]

جمع بندی و نتیجه­گیری

در این نوشتار نشان دادیم که پرسش‌پذیری متافیزیک، یکی از جنبه های مغفولِ بحث­های فرامتافیزیکی است. تاریخ­های متافیزیک و بحث­های معاصر فرامتافیزیک، عمده توجه خود را معطوف به این پرسش می­کنند که آیا (چگونه) می­توان به گزاره­های متافیزیکی پاسخ داد و این پرسش، به طور معمول در سه حوزة معرفت­شناسی، معناشناسی و روش شناسی متافیزیک بررسی می­شود. اما غفلت از پرسش­پذیریِ متافیزیک، ما را از تبیین این واقعیت تاریخی ناتوان می­کند که انسان­ها، و در میان­شان برترین اذهان، حتی پس از تثبیت جریان­های نقدی و عیان شدن سویه­های خطاآلودِ متافیزیک­ورزی، به نحو لاینقطع دغدغه­های متافیزیکی طرح می­کنند و به متافیزیک گرایش شدیدی دارند.

برای توضیح این مطلب، نشان دادیم که مسألة کانونی پرسش­پذیری، در این پرسش جلوه­گر می­شود که «منشأ» گرایش انسان­ها به متافیزیک چیست، و این منشأ از چه ویژگی­ای برخوردار است که باعث می­شود این گرایش «اجتناب­ناپذیر» باشد. چارچوبی هنجاری را ترسیم کردیم که شامل دو سمت رادیکال است. از یک سو، «جاودان­گرایان» یا «ضرورت­گرایان»، لاجرم مجبور­ند به منشأیی ذاتی، غیر روانشناختی و حذف­ناپذیر توسل جویند که 1) عامل همیشگیِ  گرایش ما به متافیزیک باشد؛ و 2) متعلق گرایش ما، یعنی پرسش­های متافیزیکی، را یک‌بار برای همیشه متعین کند. در مقابل، فرامتافیزیسین­­ای «امکان­گرا»، که ما رورتی را به عنوان رادیکال­ترین نمایندة آن انتخاب کردیم، اعتقاد دارند که چیزی به عنوان پرسش­ها یا دغدغه­های جاودان وجود ندارد بلکه تعین پرسش­های یک رشته، در اینجا متافیزیک، کاملاً منوط به شرایط امکانی در زمان­های مختلف است و تصور وجود هویاتی به عنوان «مسائل جاودان» چیزی نیست جز ضروری یا عقلانی ساختنِ زمینه، موقعیت، بازی­های زبانی خاص و  پرکتیس­های تاریخی.

در نهایت، نظریة منشأ عقلانی کانت را به عنوان رادیکال­ترین صورت‌بندی از «جاودان­گرایی» مطرح کرده­ایم که مطابق آن، ساختار اندیشیدن عقلانی به نحو طبیعی و اجتناب­ناپذیر ما را به سمت تأملات متافیزیکی سوق می­دهد. بحثی بودن، تکرار­گری و طلبِ تمامیت سه ویژگی محوری ساختار عقل­اند که از ما می­خواهند برای هر شناخت مشروط، شرط آن را بیابیم و برای هر شرط دیگری همین فرآیند را ادامه دهیم تا زمانی که به مقدماتی دست بیابیم که نیاز به تبیین نداشته باشند و به این دلیل، بتوانیم آنها را نامشروط بنامیم. به واسطة پس­زمینه یا پیش‌فرضی متافیزیکی، یعنی توهم استعلایی، این اصلِ حاکم بر عقلانیتِ ما به عنوان توصیفی صحیح در باب واقعیت تلقی می­شود. این پس­زمینه، هرگز مؤلفه­ای انفعالی یا روانشناختی نیست بلکه محتوایی متافیزیکی دارد زیرا بر اساس آن تصور شده است که جهان شبیه ماست و این نیست جز موضعی رئالیستی.

بر این اساس، منشأ معرفی شده از سوی کانت هم گرانبار از لایه­ای فکری است و هم یک‌بار برای همیشه، دغدغه یا پرسش ضروری متافیزیک را، جست ­و­ جوی «امر نامشروط» معرفی می­کند. چارچوب و انتظاری که از بحث­های پرسش­پذیری ترسیم کردیم، در اینجا می­تواند خودش را نشان دهد. مطابق انتظار ما، بِنِت از موضعی امکان­گرایانه ادعا می­کند که هر گاه کانت از عقل، ساختار عقل، مسائل عقل و مسائل اجتناب­ناپذیر عقل سخن می­گوید، صرفاً روند­ها و جریان­های معاصر متافیزیک در زمان  خویش را، که پدیده­هایی تاریخی­اند، به عنوان حقایقی غیر­تاریخی (=ذاتی) در باب خود عقل تلقی کرده است. اما تفسیر ویلاشک و توجه به چارچوبی که ما ترسیم کردیم نشان داد که با یک نگاه درونی و هم‌دلانه، می­توان گفت که اتهام «تعصب تاریخی» بِنِت باید تعدیل شود، زیرا نظریة منشأ عقلانی می­تواند نشان دهد که کانت نه به شکل خام­اندیشانه، بلکه به طریقی نظام­مند می­کوشد تا اقسام و طبقه­بندیِ پرسش­های متافیزیکی ما را از فعالیت خود عقل بیرون بکشد. او در این راستا، در عرضِ پرسش­های معرفت­شناسی خود، چارچوبی فرامتافیزیکی (شامل بحث از امکان متافیزیک طبیعی، توهم و رئالیسم استعلایی و غیره) برای پرداختن به این موضوع طراحی کرده است.

از یک نگاه بیرونی، موضع بنت به سادگی می­تواند در دوگانة امکان­گرایی/جاودان­گرایی قرار بگیرد و حقانیت آن، چنانکه گفتیم، باید در بحثی فرامتافیزیکی به سنجش گذاشته شود. علاوه بر این، می­توان گفت که موضعی خود­سازگار است زیرا یک «امکان­گرا»، اساساً ادعایی در باب «ماهیت ثابت» متافیزیک ندارد و طبیعی است که در برابر مدعیان چنین ماهیتی قرار داشته باشد، زیرا تصور می­کند که زمینه، موقعیت، بازی­های زبانی خاص و پرکتیس­های تاریخی، هر یک می­توانند به صورت موضعی و موقتی تعیین کنند چه پرسش­هایی می­توانند محور متافیزیک قرار بگیرند.

به همین ترتیب معلوم می­شود که نقد «جاودان­گرایی» کانتی، زمانی که در قالب ادعای ذیل باشد، نقدی عجیب و نامعقول خواهد بود:

«از آغاز دورة جدید تا زمان کانت یک بدفهمی بزرگ در خصوص ماهیت متافیزیک رخ نمود، تا جایی که کانت موضوع آن را از کل هستی به سه مسألة خدا و نفس و جهان در حالت کلی فروکاست» (قوام صفری، 1388: 315)[lxviii] [ایتالیک از ما است].

بر اساس چنین انتقاداتی، کانت ارسطو را نخوانده، و اگر هم خوانده باشد، در دریافت «مفهوم واقعی و درست متافیزیک ارسطو» ناکام بوده است. بنابراین،  کانت در نقد متافیزیک، با دشمنی فرضی می­جنگیده است (همان، 316). نکتة عجیب در چنین انتقاداتی به برداشت کانت از موضوع متافیزیک، این است که خود این منتقدین، به موضعی «ضرورت­گرا» یا «جاودان­گرا» متعهد­ند. آنها، دقیقاً مانند کانت، تصور می­کنند که پرسش(های) متافیزیک، یک‌بار برای همیشه تعین­پذیر­ند و هر انحراف یا تغییرِ پرسش، باید به مثابه یک «سوء فهم» تفسیر شود. غافل از آنکه، حداقل در مورد کانت، دیدیم که او به «جاودان­گرایی» خود تصریح دارد و متوجه این مطلب است که هر جاودان­گرا، باید نظریه­ای در باب «منشأ و اجتناب­ناپذیری متافیزیک» طراحی کند. در واقع، اختلاف جاودان­گرایان با یکدیگر، اختلافی فرامتافیزیکی در باب «منشأ و اجتناب­ناپذیری» است و هیچ ارتباطی به خوش­فهمی با بدفهمی متافیزیسین­ها از یکدیگر ندارد.

ما یک افق پژوهشی را برای این نوشتار در نظر داریم. ما نیاز داریم منطق قضاوت میان دو موضع «جاودان­گرایی» و «امکان­گرایی» را توسعه دهیم. به عقیدة ما یکی از اصلی­ترین مؤلفه­های این منطق، می­تواند تصمیم­گیری راجع به تاریخ متافیزیک باشد. زیرا، به نظر می­رسد که یک موضع «جاودان­گرا» چندان به مدخلیت جوهریِ تاریخ متافیزیک اعتقاد ندارد، چون تصور می­کند که مسائل متافیزیک، هویاتی هستند که یا تاریخ متافیزیک متوجه آنها بوده است و یا در غیر این‌صورت، اساساً نه تاریخ متافیزیک، بلکه انحراف از آن بوده است. ما تصور می­کنیم که محور اصلیِ این افق پژوهشی باید حول این پرسش باشد که اساساً مشاغل یک رشته، در اینجا متافیزیک، تا کجا و به چه معنا می­تواند بدون ابزارِ «مسائل بنیادی» و «مهم­ترین پرسش­ها»، مرزها و وحدت تاریخیِ آن رشته را متعین کند، و از سوی دیگر، جاودان­گرایانی که متافیزیک را با پرسش­های متفاوتی متعین می­کنند، چگونه با یکدیگر می­توانند گفت­و­گویی صلح­آمیز داشته باشند.

[i]. Badiou,2000:174.

[ii] . بدیو، 1388: 75.

[iii] . می­­توان گفت برای مطالعه­ای درجه-دوم در باب متافیزیک، انتخاب میان عنوان «فرافلسفه» یا «فرامتافیزیک» چندان در ماهیت موضوع تفاوتی ایجاد نخواهد کرد. با این‌حال، در ادبیات معاصر فلسفه، عنوان «فرامتافیزیک» به آهستگی در حال جا­ افتادن است. در ده سال اخیر، چندین عنوان کتاب و مجموعه مقالات با این عنوان منتشر شده‌اند: (chalmers و همکاران، 2009)، (Tahko، 2015)، (Kjosavik و همکاران، 2020).

[iv].  substantive

[v].  Tahko,2015: 3

[vi] .  کروشه‌ها در متن از ماست.

[vii]. Pusar, 2017:1

[viii]. ground  

[ix]. origin

[x] . همان: 8-6

[xi].  Carnap, 1932:78

[xii]. Rorty,1967: 3

[xiii]. traditionalist

[xiv] . همان: 6

[xv] . رورتی، ۱۳۹۰: 43

[xvi] . همان: 48

[xvii] . برای مشخص کردن حرف تعریف the، کلمه‌ی پرسش‌ها را درشت کردم.

[xviii]. Rorty, 1984: 63

[xix]. Marcus willaschek

[xx]. «Alleszermalmer»، تعبیری است که موسی مندلسون، فیلسوف معاصر کانت، درباره­ او استفاده کرده است.

.[xxi]  کاپلستون، 1387: 289. [ترجمه با اصلاح].

[xxii]. این فرعی دانستن دیالکتیک را حتی می­توان از حجم آثاری که، به خصوص در زبان انگلیسی، دربارة دیالکتیک نوشته شده است نیز متوجه شد. تقریباً تنها کتابی که به صورت اختصاصی به «دیالکتیک» پرداخته است کتاب دیالکتیک کانت (1974) اثر بِنِت است.

[xxiii]. ادیب سلطانی در ترجمة predisposition  کلمة «استعداد» را ترجیح داده است. اما به به‌نظر استعداد در مقایسه با گرایش، به امکان تحقق نزدیک‌تر است و بار مثبت­تری دارد، چیزی که در اینجا از آن پرهیز می‌شود و ما نیز در زبان روزمره بین این دو تمایز می­گذاریم. برای مثال می­گوییم زید اگرچه علاقه یا گرایش فراوانی به انجام الف دارد اما متأسفانه استعدادی در آن ندارد. به نظر من، این برداشت به تصور کانت از predisposition  نزدیک تر باشد.

[xxiv]. دربارة انسان­شناختی بودنِ تحقیق پیرامون گرایش طبیعی بنگرید به: (کانت، 1390: فقره 60)

[xxv]. speculation

[xxvi]. برای مقایسه کانت با ویتگنشتاین و هوسرل  در این مورد، بنگرید به: DWEYER)، 2004)

[xxvii]. برای مشاهدة نمونه­ای از فقراتی که در نقد عقل محض  تز اجتناب­ناپذیری در آن طرح شده است بنگرید به: A407/B344)؛ A298/B355؛ A341/B399؛ (A339/B355 و (Grier، 2001: 4)

[xxviii] . همان

[xxix]..Adorno, 2001:27

[xxx]. Bennett، 2006: xi

[xxxi]  . همان، 261. [ایتالیک­ها از ما است].

[xxxii]. Willaschek, 2008

[xxxiii]. Willaschek, 2018: 165

[xxxiv]. discursive

[xxxv]. iterative

 [xxxvi] . همان، 6

[xxxvii]  .Beck ، 1960: 23. [ایتالیک از ما است].

[xxxviii]. Willaschek, 2018:41

[xxxix]. conditioning relations

[xl]. Willaschek, 2018: 69

[xli]. assertion

[xlii]. inferential concatenation

[xliii]. polysyllogism

[xliv]. Willaschek, 2018: 50-51

[xlv]. vernunfteinheit

[xlvi]. Real conditioning

[xlvii]. generic

[xlviii]. asymmetrical

[xlix]. transitive

[l]. Watkins, 2018:1140

[li]. Willaschek, 2018: 76-77

[lii]. relata

[liii]. Willaschek, 2018: 96

[liv]. principle of comprehension

[lv]. Willaschek, 2018: 65-96

[lvi]. Grier, 2001: 127-128

[lvii]. Willaschek, 2018: 98

[lviii] . همان، 124

[lix] . همان، 116

[lx]. Willaschek,2018:116-118

[lxi]. Willaschek, 2018:143

 [lxii] . همان، 144

 [lxiii] . همان، 144

[lxiv]. ens realismusm

 [lxv]. Willaschek, 2018: 171

[lxvi] . وود، 1396: 145

[lxvii]  . همان، 144