تفسیر اسکندر افرودیسی از دیدگاه ارسطو دربارۀ عنایت الهی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه فلسفه، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران.

2 گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه تربیت مدرس، تهران، ایران.

3 گروه فلسفه، دانشکده علوم انسانی، دانشگاه شهید بهشتی، ایران

چکیده

اسکندر افرودیسی ارسطو را قائل به عنایت الهی نسبت به امور تحت‌القمر می‌داند. این مخالف با فهم سنّت پیش از او در فهم ارسطو است که عنایت الهی را تنها محدود به اجسام سماوی می‌دانستند و آن را نسبت به تحت‌القمر بالعرض. اسکندر در فی العنایة درصدد است به گونه‌ای ارسطو را تفسیر کند که نسبت ضروری امور الهی با وجود امور مادّی تحت‌القمر نقض نشود؛ و درعین‌حال این نسبت در چارچوبی غایت‌شناختی نافی شرافت امور الهی نیز نگردد. در این جستار ضمن اشاره به ریشه‌های تفسیر اسکندر در درباب کون و فساد و درباب آسمان ارسطو، نشان خواهیم داد که فهم اسکندر از عنایت مبتنی است بر نظریّه‌ای خاص درباب علّیت که دست‌آخر اسکندر را برای رهایی از بالعرض نشدن عنایت در تحت‌القمر با مشکل مواجه می‌کند.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

عنایت عموماً به سیطرۀ مشیّت الهی بر تمامیت امور در عالم اطلاق می‌شود ـــ اینکه هیچ چیز در دایرۀ هستی نیست که خارج از خواست و اردۀ الهی باشد. اما در فلسفۀ قدیم، خصوصاً به‌نزد مشائیان عنایت صرفاً چنین فهمیده نمی‌شده است. مفهوم عنایت در فلسفۀ قدیم سیاقی غایت‌شناختی دارد، به‌عبارت دیگر فهم غایت‌شناختی از نظم امور در عالم به‌مرور تحت عنوان عنایت الهی گنجانده شده است.

«عنایت» معادل عربی «پرونویا» (πρόνοια) در یونانی است، که به معنای مآل‌اندیشی یا انجام کاری با درنظرداشت غایت و مقصودی خاص است(LSJ). احتمالاً نخستین بار کسنوفون، در خاطرات (I 4.6)، بود که این لفظ را در سیاقی الهیاتی به کار برد، همینطور افلاطون در تیمایوس (44c) آن هنگام که از قصد و برنامۀ خدایان از خلق جسم و نفس سخن می‌گوید از این اصطلاح استفاده می‌کند[i]. البته این مفهوم به مرور در چارچوب‌های دینی‌ـ‌کلامی سیاق غایت‌شناختی خود را از دست داده است.

از بهترین آثار برای فهم عنایت در فلسفۀ قدیم رسالۀ اسکندر افرودیسی است با عنوان « فی العنایة»، که تنها ترجمۀ عربی آن به‌جای مانده است. ما در اینجا می‌کوشیم با رجوع به این رساله و اثر مستقلّ دیگری با عنوان «سؤالات» تفسیر اسکندر از عنایت به‌نزد ارسطو را واکاویم.

با نظر به جایگاه و اهمیت مواجهۀ سنّت فلسفۀ اسلامی با اسکندر[ii] به‌دست‌دادن فهمی دقیق از مسئلۀ عنایت به‌نزد او به فهم ما از این مفهوم در سنّت فیلسوفان مسلمان نیز کمک خواهد کرد. یکی از مهم‌ترین مواضعی که خواهیم کوشید آن را برجسته سازیم تمایزی است که اسکندر میان عنایت به قصد اوّلی و عنایت به قصد ثانوی می‌گذارد، که از مهم‌ترین تمایزات در فلسفۀ اسلامی و به‌ویژه ابن‌سینا است. با اشاره به زمینۀ مابعدالطبیعی این تمایز بنیاد غایت‌شناختی آن را روشن خواهیم ساخت.

  1. عنایت پیش از اسکندر

همانگونه که گفته شد در فهم مفهوم عنایت در فلسفۀ قدیم توجّه به صبغۀ غایت‌شناختی آن اهمیّت دارد. از برجسته‌ترین مواضع برای پی‌بردن به این صبغه کتاب دهم قوانین است. آنجا (902a-903e) پس از آنکه بیگانۀ آتنی ثابت کرد نفس و امرِ مفارقیْ مقدّم بر جسم وجود دارد و همو بر جهان حکم می‎راند که او آن را عرفاً خدا می‎نامد به محاجه با کسانی می‎پردازد که اگرچه به وجود خدایان اعتقاد دارند اما به سبب مشاهده عمل ستمگران که آزادانه خلاف قوانین رفتار می‎کنند و به هیچ عقوبتی دچار نمی‎شوند بر این باورند که خدایان همّ و پروای امور جزئی را ندارند[iii] و از آنها غافل‌اند. آتنی برای دفع این عقیدۀ فاسد به نحوۀ همّ و عنایت خدایان نسبت به امور جزئی می‎پردازد. ابتدا تأکید می‎کند با توجه به مباحث پیشین خدایان به جهت کمالی که به اعلا درجه دارا هستند سستی و غفلت در آنان راه ندارد، اما اشتباه فردی که بر آن باور خطا رفته است به درک او از نظمِ عالَم باز می‎گردد. «آنکه تدبیر همه چیز[iv] به دست اوست همه چیز را به‌حسب[v] حفظ[vi] و فضیلتِ[vii] کلّ[viii] در کنار هم قرار داد[ix]» خطای او در جهل به این حقیقت است که خود فرد است که از برای[x] جهان است و نه جهان از برای او. آنچنان که «هر پزشک و هنرمند هرچه می‎کند از برای آن است که تمام اثرش به نیکوترین وجه درآید» از این رو صاحب هنر همواره به کلّ نظر دارد به نحوی که خیر و نیکی به نحو احسن در آن جلوه‎گر شود و از همین روست که «هر جزئی را از برای کلّ به وجود می‎آورد و نه کلّ را از برای اجزاء». غایت اصلی خیری است که معطوف به کلّ باشد و هستی نیکبختانه[xi] را از برای حیات کلّ[xii] به ارمغان آورد. خیر حقیقی آن است که با نظر به کلّ عاید آن شود و از قِبل کلّ به اجزاء آن سرایت کند و از همین روست که باید گفت نیکبختی کلّ مایۀ نیکبختی جزء است. نظم و وحدت رویّه در امور جزئی همواره از قِبل وحدت کلّ حاصل می‎آید و وحدت کلّ ناشی از نظر و عنایت صانعِ آن به غایت و ظهور ایدۀ خیر در آن است. هنگامی یک مصنوع توسط هنرمندی وحدت می‎یابد که معطوف به غایتی به‌نیکی اجزایش در کنار یکدیگر وحدت یافته باشند؛ در غیر این صورت دیگر نمی‎توان آن را کلّی واحد تلقی کرد بلکه انباشتی از اجزاء متکثر در کنار هم است.

مسئلۀ محوری در اینجا این است: خدایان همّ و پروای امور جزئی را، که زندگانی آدمیان نیز در دایرۀ آن می‌گنجد، ندارند و از آن غافل‌اند. این بدان معنا است که آنان امور جزئی را به حال خود رها کرده‌اند و البته اینکه امور جزئی هیچ نسبتی با امور ازلی (خدایان) نداشته باشند نتیجه‌ای خطرناک را به دنبال خواهد داشت و آن اینکه در ضمن امر جزئی هیچ امر ثابتی را نمی‌توان یافت که به‌حسب آن نظم یافته باشد و دایرۀ جزئیات از این رو چیزی نخواهد بود جز آشوب محض. از سوی دیگر جلالت امور ازلی فراتر از آن است که خود را معطوف به امور مادون دارند و همّ امور جزئی و تغییرپذیر را داشته باشند. راه‌حلّی که از زبان بیگانۀ آتنی مطرح می‌شود بدین  قرار است: خدایان همّ امور جزئی را دارند اما این همّ از برای کلّی است که به واسطۀ در کنار هم قرار دادن امور جزئی، البته به‌نحوی خاص، حاصل می آید.  این تنسیق و درکنارهم‌قراردادن (سونتِتاگمِنا) به‌نحوی است که بهترین هستی را برای کلّ به ارمغان آورد. پس نخست  آنچه اوّلاً خدا بدان نظر و عنایت دارد خیر و صلاح کلّ است و اجزاء ثانیاً به واسطۀ خیر و صلاح کلّ مورد عنایت او هستند. همچنانکه هنر‎مند نیز اولاً کلِّ مصنوعِ خود را منظور دارد و معطوف به خیر و صلاح کلّ به اجزاء نظر دارد و آنها را در راستای وحدت کلِّ مطلوب خود منتظم می‎سازد.

ایدۀ مرکزی را باید در ازبرای‌چیزی‌بودگی جست. آنگاه که چیزی برای رسیدن به غایت و مقصودی به‌کار گرفته می‌شود، آن چیز از برای آن غایت و مقصود است. همانطور که نجّار یا هر اهل صناعت دیگر چوب یا مادّه‌ای را به‌کار می‌گیرد تا به غایت و صورت مطلوب خود دست یابد. از این حیث چوب (آنچه از برای چیزی است) به خودی خود مطلوب نیست بلکه مطلوب نخستین غایت و صورتی است که بنا است به‌واسطۀ چوب به آن دست یافت. آنچه درخصوص چوب همّ صناعتگر را به‌خود مشغول می‌دارد تنها توان و قابلیّت چوب برای افادۀ غایت و مطلوب صناعتگر است. درخصوص یک کلّ نیز اجزاء از برای آنچه از یک کلّ مطلوب است هستند، و نه کلّ از برای اجزاء. این نیز روشن است که آنچه از برای مطلوبی به‌کار گرفته می‌شود به خودی خود شرافتی ندارد بلکه شرافت در وهلۀ نخست از آن چیزی است که امور دیگر از برای آن هستند. چوب به خودی خود شرافتی ندارد بلکه شرافت آن به توانی است که امکان پدید آمدن صورتی مطلوب را از آن فراهم می‌آورد.

ایدۀ تقدّم غایت یا شرافت امری که امور دیگر از برای آن هستند در ارسطو پررنگ می‌شود. ارسطو در در فصل اوّل از کتاب آلفای بزرگ مابعدالطبیعه می‎گوید «حکمت علمی است دربارۀ مبادی و علّت‎های معین» (Metaph., 982a1-2) ، ولی نه هر سنخ علّت و مبادی، بلکه «آن علمی است که دربارۀ مبادی و علّت‎های نخستین پژوهش می‎کند» (Metaph., 982b9-10). در فصل دوم از آلفای بزرگ حکمت را آن علمی معرفی می‌کند که با حائز بودنِ علمِ کلّی، به عالی‎ترین وجهش، به همۀ امور علم دارد. از آنجا که شناخت هر چیزی آخرالامر از طریق علم به مبادی نخستین حاصل می‎آید، چنین نیست که این مبادی خود از طریق چیز دیگری شناخته شوند، پس علم به مبادیِ نخستین همان علمِ کلّی به اعلی وجهش است. از سوی دیگر آن علمی نسبت به سایر علوم شرافت[xiii] دارد که روشن سازد هر چیز از برای چه[xiv] باید انجام گیرد و این غایت و ازبرای‌چه‌بودگی خیر هر چیز در هر دسته از موجودات است. پس از ذکر این نکته ارسطو پا را از این هم فراتر می‎گذارد و می‎گوید «[این غایت و ازبرای‌چه‌بودگیِ هر چیز] خیر اعلی در کلّ طبیعت است»[xv] (982b6-8). شرافت علم کلّی یا حکمت به این است که معیِّنِ خیر یا ازبرای‌چه‌بودگی هر چیز در هر دسته از موجودات و در کلّ طبیعت باشد.  پس غایت و ازبرای‌چه‌بودگی است که نسبت به سایر عللی که در پاسخ به چرایی امور گفته می‌شود شرافت دارد. او در 996b10-13 با ارجاع به‌آنچه در آلفای بزرگ گفته بود علم به غایت و خیر بودن را به طبیعت حکمت، که علم به مبادی همه‌چیز است، نزدیک‌تر می‌داند چراکه حکمت شأن رهبری[xvi] و شرافت نسبت به سایر علوم دارد و شریف آن چیزی است که امور دیگر از برای آن هستند.

پس آن چیز که امور دیگر از برای آن هستند غایت یک چیز است و از این جهت خیر آنها محسوب می‌شود و نسبت به امور دیگر شرافت دارد. این نکته‌ای است که در نخستین عبارت اخلاق نیکوماخوسی می‌آید: «هر فنّ و هر پژوهش، همچنانکه هر فعل و هر انتخاب، به ‌نظر می‌رسد خیری را مقصود دارد، از این رو منصفانه است که گفته شود خیر[xvii] آن چیزی است که همه چیز مقصودش دارند[xviii]» (1094a1-5). بنابراین مناط شرافتْ متعلّقِ ازبرای‌چیزی‌بودن قرار گرفتن است و این در غایت و خیر هر چیز مصداق می‌یابد.

تحلیل ارسطو از ازبرای‌چه‌بودگی که در پی خود مفاهیم شرافت و غایت و خیر را به‌دنبال دارد، در تبیینی که او در لامبدای مابعدالطبیعه از نسبت میان امور ازلیِ فوق‌القمر و امور کون‌و‌فسادپذیرِ تحت‌القمر می‌دهد به کار گرفته می‌شود. امور ازلی نسبت به اموری که دست‌خوش کون و فساد می‌شوند شریف‌ترند و این امور تحت‌القمر هستند که باید از برای امور فوق‌القمر باشند و نه بالعکس (1072b1-5).  

حال بازگردیم به مسئله‌ای که در قوانین مطرح شد. آنجا مسئله بر سر همّ خدایان نسبت به امور جزئی بود، فهم بیگانۀ آتنی از اینکه چیزی همّ چیز دیگر را داشته باشد این بود که اوّلی از برای دومی باشد. ارسطو روشن‌تر این نسبت را بیان می‌کند که ازبرای‌چیزی‌بودن به معنای چیزی را غایت و خیر داشتن است و استدلال کرد که این به‌معنای شرافت دومی نسبت به اوّلی است و شرافت غایت و خیر بودن برای همه‌چیز را تنها در دایرۀ امور ازلی و لایتحرّک قرار داد.

مابعدالطبیعۀ دو ساحتی افلاطون و ارسطو که موجودات را به دو دستۀ ازلی و غیرمتحرّک از یک سو و کون‌وفسادپذیر و متحرّک از سوی دیگر تقسیم می‌کند، و وجود دومی را به‌تبع وجود اوّلی تبیین می‌کند، در مقابل مابعدالطبیعۀ رواقیان از یک سو و اپیکوریان از سوی دیگر قرار می‌گیرد. اپیکور اگرچه وجود امور الهی را به‌کلّی نفی نمی‌کند اما تدبیر امور مادون مادّی را به واسطۀ فعل و تأثیر امور الهی بر آنها معارض با تعالی امور الهی می‌داند، ازاین‌رو، برخلاف ارسطو که نظم ظاهری امور را به‌واسطۀ تأثیر عقول سماوی بر تحت‌القمر تبیین می‌کرد، قائل به سامان خودبه‌خودی امور آنگونه که هستند بود. رواقیان نیز اگرچه نظم و سامان امور را خودبه‌خودی نمی‌دیدند اما نافی امور الهیِ به‌کلّی مجرد از مادّه و اجسام بودند؛ چراکه از دیدگاه آنان وجود برای یک چیز ملازم با امکان تغییر و توالد در آن چیز است، که این البته تنها در اجسام یافتنی است. بنابراین رواقیان قائل به عنایت و تدبیر امور جزئی در عالم بودند که به‌واسطۀ روح بخاری (پِنِئُما)، که از مادّۀ عالم جدایی ندارد، محقق می‌شد و اپیکوریان این عنایت و تدبیر را هم رد می‌کردند[xix].

در طول جریان فلسفۀ رواقی با یک تمایز درخصوص عنایت روبه‌روییم. رواقیان میان دو گونه از عنایت تمیز می‌دهند؛ عنایت کلّی و عنایت جزئی. رواقیان اگرچه در گوشه و کنار متعلّق عنایت را خیر کلّ می‌دانستند اما آنچه در میان آنها برجسته شد قرار گرفتن انسان در مرکزیّت عالم و به‌عنوان متعلّق عنایت بود. عالم به‌گونه‌ای سامان یافته است که از برای خیر انسان باشد، به‌عبارتی اجزای عالم به‌گونه‌ای سامان گرفته‌اند که تامین‌کنندۀ خیر انسان باشند ازاین‌رو صورت عالم نیز باید به گونه‌ای باشد که خیر را برای انسان تأمین کند. پس با ظهور رواقیان با دو گونه عنایت روبروییم؛ عنایت کلّی و عنایت جزئی. عنایت کلّی متعلّق عنایت را کلّ عالم می‌گیرد و عنایت جزئی متعلّق عنایت را انسان[xx].

مشائیانی چون کسنارخوس و کریتولائوس در قرن اول قبل از میلاد و آدراستوس در قرن دوم بعد از میلاد تحت تأثیر و درعین‌حال در مقابل رواقیان، بر آن شدند تا به بازخوانی طبیعیات ارسطویی بپردازند. مبتنی بر کیهان‌شناسی ارسطویی بخشی از وجود برساخته از عناصر است، که از این میان عناصر اربعه برسازندۀ تحت‌القمرند و عنصر پنجمی نیز اجرام سماوی فوق‌القمر را تشکیل می‌دهد، که البته در خود، برخلاف دیگر عناصر، قوّۀ کون و فساد را دارا نیست. این البته همۀ آنچه هست را شامل نمی‌شود بلکه موجوداتی چون محرّک لایتحرّک نیز هستند که از هیچ عنصر و مادّه‌ای قوام نیافته‌اند. ارسطو محرّک کلّی عالم شامل اجرام سماوی و تحت‌القمر را محرّک لایتحرّک معرّفی کرد. در مقابل رواقیان قائل به تفارقی در مراتب هستی نبودند و دو ساحتیّت را در خصوص آن رد می‎کردند، و درعین‌حال، برخلاف ارسطو، قائل به فساد دوره‌ای عالم بودند و سامان آن را خودتحریک و نه به‌واسطۀ امری فراعنصری تبیین می‌کردند. کسنارخوس مشائی در امتداد این تقابل بر آن شد تا به‌گونه‌ای وجود ساحت ازلی هستی را تبیین کند تا درعین وفادار ماندن به آموزۀ ارسطویی ازلیّت عالم نیازی به امری فراعنصری برای تبیین آن نباشد؛ ازاین‌رو استدلال کرد عالم علوی نه از عنصر پنجم بلکه از آتش برآمده است—در  نظر ارسطو حرکت مستقیمْ حرکتِ اجسام بسیط تحت‎القمر است، و هنگامی که این اجسام به مکان طبیعی خود می‎رسند دچار سکون می‎شوند؛ به نظر کسنارخوس جسم طبیعی هنگامی که در مکان طبیعی خود قرار می‎گیرد یا ساکن است و یا حرکت مستدیر دارد، او تأکید می‎کرد که باید حرکت طبیعی جسم را در نسبت با مکان طبیعی‌اش که در آن طبیعتش به تمامه محقق می‎شود فهمید؛ با این تمهید وی توضیح می‎دهد که آتش میل به بالا دارد و بالا می‎رود تا مکان طبیعی خود را کسب کند و در آنجا طبیعت خود را که ماهیتی غیرایستا دارد به شکل حرکت مستدیر بروز می‎دهد. ازاین‌روی دیگر افلاک نیاز به امری ورای خود ندارند بلکه عالم طبیعت خودمحرّک است، به طوری که علّت فاعلی کون و فساد در عالم تحت‎القمر می‎شود. بااین‎حال نظریۀ کسنارخوس رخنه‎ای در خود دارد—آتش از عناصر عالم تحت‎القمر است و در این عالم قابلیت کون و فساد را در خود داشته است و این قوه با آن به عالم فوق‎القمر نیز انتقال می‎یابد، بنابراین عالمی که بنا به فرض ازلی است قوّۀ کون و فساد را در خود دارد هر چند هیچگاه دچار فساد نشود.

در کنار کسنارخوسْ کریتولائوس همچون او، دربازخوانی طبیعیات ارسطو و تجدید نظر در آن، متأثر از رواقیان بود. او برآن بود که عالم طبیعت خود محرّکِ خود است. بااین‎حال تفاوتش با کسنارخوس در این قول بود که جهان فوق‎القمر جای آتش از سنخ عقل است و از عنصری به نام درخشان (آیْنِر)[xxi] تشکیل شده است، که هیچ انفعالی در آن راه ندارد. این نظر هم فسادناپذیری فوق‎القمر را تبیین می‎کرد و درعین‌حال عدم تأثر آن را از جهان مادون. در این راستا اگر این عنصر معقول و فسادناپذیر است پس الهی است و در کنار مادّه می‎تواند دو مبدأ برای موجودات باشد، بدین جهت، و با فرض خودتحریک بودن عالم، محرّک‌لایتحرّک لامبدای مابعدالطبیعه نقشی موضعی پیدا می‌کند، و از این منظر کریتولائوس به‌درستی به رواقیان نزدیک می‌شود. بنابراین تبیین حرکت کلّی عالم به‌گونه‌ای که برای تبیین آن به امری مبرّای از عنصر و مادّه نیاز نباشد از اهمّ مساعی این دو بود[xxii].

در فقره‌ای از درباب ایمان اِپیفانیوس (قرن چهارم میلادی) آمده است که ارسطو و به‌تبع آن کریتولائوس قائل به دو مبدأ بودند؛ یکی خدا و دیگری مادّه؛ آنان جهان را به فوق‌القمر و تحت‌القمر تقسیم می‌کردند که اوّلی متعلَّق تدبیر و عنایت الهی است و در دومی تدبیر و عنایتی در کار نیست و امر در آن بیشتر به بخت می‌ماند(Sharples 2010, 22O). این فقره گویای فهم متداول آن زمان از ارسطو، و تابعان او چون کریتولائوس، است که هر گونه نسبت و فعلی را از سوی اجرام سماوی به‌منظور امور تحت‌القمر نفی می‌کند و سامان امور در تحت‌القمر را خود‌به‌خودی، و نه به‌واسطۀ تدبیری الهی، می‌فهمد. نکتۀ مهم برای منظور ما در این مقاله معرفی بخت به‌عنوان بدیل سامان امور به‌واسطۀ عنایت الهی است؛ به‌عبارتی این به‌واسطۀ یک تدبیر الهی ورا و فرای امور مادّی است که می‌توان نظم و یکپارچگی‌ تبدّلات و تغیّراتی را که امور تحت‌القمر دست‌خوش آن می‌شوند تضمین کرد.

در این راستا است که آدراستوس (قرن دوم میلادی) در شرح تیمایوس این نظر را طرح کرد که ضروری نیست که علّیت اجسام فلکی را نسبت به عالم تحت‎القمر چنین فهمید که غایت اجسام فلکی وجود اجسام مادّی است بلکه می‎توان چنین فهمید که اجسام فلکی همواره به حسب آنچه نیک‎ترین و مبارک‎ترین است آنچنان‎اند که هستند درحالی‎که اجسام مادّی بالعرض از آنها تبعیّت می‎کنند. مطابق با آموزۀ شرافت غایت در ارسطو، که ذکر آن رفت، همواره غایت و آنچه به‌منظور آن چیزی هست اشرف از آن چیز است. همواره غایت باید شرافتی در نسب با ذوالغایة داشته باشد تا ذوالغایة به‌منظور آن باشد. ازاین‌رو اجسام فلکی که ازلی و ثابت هستند نباید به‌منظور امور تحت‌القمر باشند و از این جهت عنایت تنها در حوزۀ امور ازلی باقی می‌ماند و اجسام تحت‌القمر بهره‌ای از عنایت ندارند. در این راستا آدراستوس بالعرض بودن عنایت را نسبت به امور تحت‌القمر مطرح می‌کند. او سعی می‎کند این تبعیّت بالعرض اجسام عنصری از اجسام فلکی را توضیح بیشتری دهد: عالم تحت‎القمر حول مرکز عالم قرار گرفته است. با این طرز قرار گرفتنْ کلّ عالم تحت‎القمر یکی از لوازم چرخش سماوی می‎شود. این ضرورت حاکم در عالم تحت‎القمر ویژگی دیگری نیز دارد و آن مکان طبیعی عناصر است؛ آتش حدّ بالایی و خاک حدّ پایینی آن و هوا و آب حدود میانی را تشکیل می‎دهد. تغییر در عالم تحت‎القمر به مقتضای ضرورت است چراکه مادۀ اشیاء عنصری تغییرپذیر است و قوای متضاد را در خود داراست. این تغییر به‎موجب حرکت پیچیدۀ کرات شکل می‎گیرد. ضرورت‎هایی که مشخصۀ عالم تحت‎القمر هستند وابسته به حرکت دایرة‎البروج هستند که فصول را، که کلّی‎ترین صورت تغییر عنصری است، شکل می‎دهد[xxiii].

نحوۀ بالعرض بودن عنایت در نسبت با عالم تحت‌القمر مسئلۀ مشائیان در مواجهۀ با عنایت بود. شخصیت محوری اما در پاسخ به این مسئله اسکندر افرودیسی است. اسکندر رساله‌ای مستقل در خصوص عنایت دارد و به طور پراکنده نیز به این مسئله و در پاسخ به آن اشاراتی کرده است[xxiv]. با‌این‌حال اسکندر در دو موضع در مقابل فهم سنّت از عنایت به‌نزد ارسطو می‌ایستد. اینکه عنایت تنها محدود به فوق‌القمر است و دیگر اینکه عنایت به تحت‌القمر بالعرض تعلّق می‌گیرد[xxv]. اسکندر بالعرض بودن عنایت برای تحت‌القمر را نمی‌پذیرد، چرا که اساساً امر بالعرض موجود نیست. تفسیر اسکندر از ارسطو او را قائل به عنایت به تحت‌القمر می‌داند بااین‌حال برای آنکه آموزۀ شرافت غایت خدشه‌دار نشود نظریۀ دیگری را برای عنایت مطرح می‌کند که فهم آن برای شارحین مسئله‌ساز شد. او میان عنایت به چیزی به‌قصد اوّلی و عنایت به چیز دیگر به‌قصد ثانوی تمایز گذاشت. فوق‌القمر حوزه‌ای است که عنایت به آن به‌قصد اوّلی تعلّق می‌گیرد و تحت‌القمر حوزه‌ای است که عنایت در آن به‌قصد ثانوی اعمال می‌شود. با‌این‌وجود تمامی امور تحت‌القمر مشمول عنایت نمی‌شوند بلکه عنایت در اثر حرکت پیچیده افلاک و خصوصا خورشید به‌حدّی در تحت‌القمر امتداد می‌یابد که موجب کون و فساد در آن شود و به‌واسطۀ آن انواع طبیعی حفظ شوند. پس عنایت تنها شامل انواع است و افراد جزئی را در بر نمی‌گیرد. ما در ادامه به این دو موضع خواهیم پرداخت.

  1. فی العنایة اسکندر افرودیسی

اسکندر در رسالۀ فی العنایة [xxvi]، پس از آنکه به دسته‌بندی آراء درخصوص عنایت الهی می‌پردازد و آنها را نقد می‌کند، رأی منحصر بفرد را در این مسئله از آن ارسطو می‌داند؛ چراکه هم شأن خدایان را حفظ می‌کند (آموزۀ شرافت غایت) و هم سازگار با «الأشیاء الظاهرة» است[xxvii]. مراد او از سازگاری با «الأشیاء الظاهرة» نقض نشدن فهم پدیداری متّخذ از حس از نظم امور در عالم است؛ افلاک به‌گونه‌ای ترتیب یافته‌اند که نحوۀ خاص حرکت آنها موجب قرب و بُعد خورشید نسبت به زمین شده است و این امر به‌گونه‌ای کون و فساد را در تحت‌القمر رقم زده است که از قِبل آن انواع (طبایع نوعیه) بقا یافته‌اند. این امر این نتیجه را در بر خواهد داشت که به هر روی نحوۀ خاص ترتیب و حرکت افلاک، به‌نحوی، سبب نظم امور در تحت‌القمر است، به‌گونه‌ای که می‌توان گفت امور جزئیِ دستخوشِ کون و فساد در تحت‌القمر تحت تدبیر افلاک هستند[xxviii]. بنابراین درکنار آموزۀ شرافت غایت، فهم عرفی ما از نظم امور در تحت‌القمر نیز نباید نقض شود.

برخلاف آموزۀ عنایت رواقی که عنایت الهی همۀ امور جزئی و فانی را دربرمی‌گیرد، مشّائیان پیرو ارسطو نمی‌توانند پذیرای رأیی باشند که به‌واسطۀ آن امور الهی همّ امور جزئیِ فانی را داشته باشند و فعل خود را از برای وجود و هستیِ خاص آنها سامان داده باشند. از این رو عنایت الهی به معنای قصد و همّ چیزی را داشتن و از برای چیزی بودن باید در حوزۀ امور الهی باقی بماند، چنانکه ارسطو نیز در کتاب لامبدای مابعدالطبیعه بدین رأی اذعان کرده است(1072b1-5). از سوی دیگر نظم امور در تحت‌القمر و اینکه امورِ دست‌خوش کون و فساد همواره، به ‌نظر می‌رسد، به ‌قاعده و اسلوبْ کون و فساد را از سر می‌گذرانند، به‌گونه‌ای که از پس این تغیّر اموری چون طبایع نوعیّه همچنان برقرار می‌مانند، این ایده را به ذهن متبادر می‌سازد که این امور به‌واسطۀ اموری ورا و فرای آنها تدبیر می‌شوند و مورد عنایت هستند. بااین‌حال چنانکه گفته شد اگر چنین عنایتی هم در کار باشد نمی‌تواند امور جزئیه را به‌حسب خود در برگیرد. این مسئله‌ای است که اسکندر به‌عنوان یک مشائی ملتزم به مبانی فلسفۀ ارسطو باید درصدد حل آن باشد. به‌عبارتی سببیت فوق‌القمر بر تحت‌القمر به‌گونه‌ای باید فهمیده شود تا در عین اینکه مبیِّنِ نظم امور در تحت‌القمر است، نقض ‌کنندۀ آموزۀ شرافت غایت نباشد.

حال می‌توانیم روشن‌تر به مسئله‌ای که اسکندر، به‌عنوان یک مشائی تمام‌عیار، با آن روبرو است بپردازیم. تبیین نظم ظاهری امور در عالم نیازمند الهیّات/مابعدالطبیعه‌ای است که در آن شرافت امور الهی نقض نشود و درعین‌حال این تبیین نافی سببیّتی که این امور نسبت به تحت‌القمر دارند نیز نباشد (چراکه این کاملاً مشهود است که این قرب و بعد خورشید است که نحوه‌ای خاص از کون و فساد را در تحت‌القمر رقم می‌زند).

این مسئله ریشه در تبیینی دارد که ارسطو در درباب کون و فساد از دوام حرکت ارائه می‌دهد. ارسطو در فصل دهم از کتاب دوم درباب کون و فساد حرکت افلاک را به‌طور عام و حرکت خورشید را به طور خاص علّت دوام کون و فساد در تحت‌القمر می‌داند. اگر حرکتی در عالم وجود دارد باید چیزی باشد که این حرکت در آن رخ می‌دهد. مبدأ مادّی حرکت عناصر اربعه هستند که با نسبت معیّنی از هر یک از آنها اشیاء مادّی ساخته می‌شوند با این حال آنچه موجب دوام کون و فساد در اشیاء مادّی است دوام حرکت در افلاک است. وضع خاصی که افلاک نسبت به یکدیگر دارند منجر به حرکت خاص خورشید نسبت به زمین می‌شود. حرکت یکسان خورشید نمی‌تواند منجر به دو پدیدۀ متضادّ کون و فساد در تحت‌القمر شود؛ بنابراین باید مبدأ محرّک و پدیدآورندۀ آن نیز دو حرکت متضادّ داشته باشد. حرکت خورشید نسبت به زمین به ‌نحوی است که از یک سو که به جانبی قرب می‌یابد از جانب دیگر بُعد پیدا می‌کند و این قرب و بُعد منجر به افزوده‌ شدن و کاسته شدن گرما در موجودات مادّی می‌شود که ماحصل آن دوام کون و فساد در موجودات مادّی است. ازاین‌رو علّت کون و فساد در تحت‌القمر حرکت دائمی افلاک به‌طور عام و قرب و بُعد خورشید نسبت به زمین به‌طور خاص است. به‌ عبارت دیگر درخصوص دوام کون و فساد در تحت‌القمر تقدّم با حرکت افلاک است. اما این نحوۀ سببیّت افلاک برای دوام کون و فساد مشکلی را به وجود می‌آورد. گویی حرکت افلاک از برای بقای کون و فساد در تحت‌القمر است و آنها فعل خود را به این منظور سامان داده‌اند. اینکه علّت فاعلی کون و فساد حرکت افلاک و قرب و بُعد خورشید است امری است انکار ناپذیر، مسئله تبیینی است که باید از این سببیّت داده شود. این تبیین باید به‌نحوی باشد که فعل فاعل نافی شرافت آن نباشد و به‌نحوی آن را در خدمت آنچه از آن فعل بهره می‌برد نگیرد.

این مسئله در درباب آسمان شکلی بحرانی‌تر به خود می‌گیرد. فصل سوم از کتاب دوم به تبیین این مسئله می‌پردازد که چرا حرکت افلاک مختلف است. به‌عبارتی چرایی این پدیده که یکی از افلاک کندتر حرکت می‌کند و دیگری تند‌تر یا حرکت یکی از چپ به راست است و دیگری از راست به چپ. استدلال ارسطو را برای تبیین اختلاف حرکت افلاک چنین می‌توان تلخیص کرد: «هر چیز که فعلی خاص به خود را دارد از برای آن فعل خاص هست»(286a8-9) فعل خاص امر الهی بقاء است پس باید حرکت او نیز باقی و ازلی باشد. اما این تنها حرکت مستدیر است که می‌تواند حرکتی دائمی باشد. لازمۀ حرکت مستدیر وجود نقطه‌ای ساکن است که حرکت حول آن واقع شود. آنچه که حدّ نهایی ثقل را در جهت مرکز دارد خاک است پس خاک در مرکز قرار دارد و از آنجا که ضدّ طبیعی خاک آتش است و ضدّ بالطبع هر عنصری وجود دارد پس باید آتش نیز باشد. هوا و آب نیز که اضداد میانۀ این دو هستند نیز باید باشند. اما اضداد بر یکدیگر اثر می‌کنند و این تأثیر و تأثّر آنها از یکدیگر کون و فساد را پدید می‌آورد. دوام کون و فساد اما منوط به حرکت انتقالی افلاک است. اما اگر افلاک حرکتی یکسان داشته باشند تأثیر و تأثّر میان عناصر نیز به‌نحو یکسانی رخ می‌داد و امور مادّی مختلف و متکثّر هیچگاه متکوّن نمی‌شدند، پس باید افلاک متعدّد با حرکات مختلفه وجود داشته باشد تا این نحوۀ خاص از کون و فساد در تحت‌القمر تبیین شود. بنابراین ضرورت کون موجب تعدّد و اختلاف حرکات افلاک می‌شود. پس کون وجود دارد زیرا آتش وجود دارد و آتش و سایر عناصر وجود دارند زیرا خاک وجود دارد و خاک وجود دارد چون آنچه ضرورت‌بخش حرکت ابدی افلاک است وجود امر ساکنی است که به نحو ابدی ساکن بماند.

از سیر استدلال ارسطو چنین مستفاد می‌شود که به‌نحوی از انحاء وجود خاک مقدّم بر وجود افلاک است چرا که اگر خاک نباشد حرکت مستدیری نخواهد بود و اگر حرکت مستدیری نباشد حرکت ابدی افلاک نخواهد بود و اگر حرکت ابدی افلاک به‌عنوان امور الهی نباشد فعل خاص آنها که ازلیّت و بقاء است محقق نخواهد شد؛ به‌عبارتی گویی امور الهی در صفت ذاتی خود وابسته به امری مادون خود، که همان خاک باشد، هستند!

عبارت ارسطو بر این تصریح دارد که ضرورت تمامی مراتب عالم را از افلاک گرفته تا پایین‌ترین حدّ آن که خاک باشد دربرگرفته است. بیان ارسطو نیز این سلسله مراتب را به‌نحوی علّی به‌یکدیگر مرتبط می‌کند به‌طوری که ضرورتی از قِبل یکی به دیگری سرایت می‌کند. عبارت آخر ارسطو هم در فصل مزبور از درباب آسمان بر ضرورت وجود خاک برای دوام حرکت افلاک تصریح دارد. از سوی دیگر این اصل مسلّم ارسطویی است که هیچ‌گونه ضرورت و تقدّمی از سوی امر مادون بر امر مافوق برتابیده نشود. بنابراین آنچه که اینجا باید مورد مداقّه قرار گیرد نحوۀ تقدّم و علّیتی است که که در تبیین ارسطو  در درباب کون و فساد و درباب آسمان نقل شد، مطرح شده است.

توجّه به نظریۀ علّیت همان است که اسکندر در فی العنایة برای پاسخ به مسئلۀ مشائی عنایت برگزیده است. بااین‌حال او این رأی را نه به‌شکلی نظام‌مند و مفهوم‌پردازی شده بلکه بیش از هر چیز در قالب مثال بیان می‌کند. ما در ادامه برآنیم که خطّ سیر مسئله‌ای را که کوشیدیم در ارسطو نشان دهیم، در فی العنایة اسکندر دنبال کنیم.

همانطور که گفتیم اسکندر این رأی را به ارسطو نسبت می‌دهد که وجود و بقاء انواع در تحت‌القمر وابسته به قوه‌ای است که از اجسام سماوی ناشی می‌شود. به‌عبارتی نظم خاصی که اجسام سماوی در حرکت خود دارند و اعتدالی که در بُعد نسبت به زمین دارا هستند موجب کون (وجود) و بقاء انواع در تحت‌القمر می‌شود. در این میان آنچه پیش از همه این نظم را موجب می‌شود خورشید است[xxix].

اسکندر سپس به تبیین نحوۀ تأثیر اعتدال بُعد خورشید از زمین بر تکوین حیوان و نبات می‌پردازد. وضع خاص خورشید نسبت به زمین به گونه‌ای سبب گرمی و سردی در تحت‌القمر می‌شود که ضرورتاً از قِبل آن کون و فساد حیوان و نبات حاصل می‌شود. این وضع خاص خورشید در قرب و بُعد نسبت به زمین به‌گونه‌ای است که اعتدال مزاجات مختلف را رقم می‌زند، به‌طوری که اگر امر به‌گونه‌ای دیگر بود یا گرمی غلبه می‌کرد و یا سردی و این غلبه البته همان است که موجب خالی بودن برخی مساکن زمین از حیوان و نبات شده است[xxx].

در این فقرات اسکندر مؤکداً و مکرراً بر نظم دقیقی اشاره می‌کند که موجب قرار گرفتن خورشید و همچنین ماه در وضع خاص آنها شده است که به‌موجب آن نظم فصول و اعتدال در آن و کلّیۀ پدیده‌های آب‌وهوایی ایجاد شده است. استدلال او را چنین می‌توان صورت‌بندی کرد که علّت مباشری که ضرورتاً موجب قابل سکونت شدن زمین برای انسان شده است و بقاء و دوام حیوان و نبات را در آن تضمین کرده است وضع خاص خورشید نسبت به زمین است که این نظم خاص به‌موجب ترتیب خاصی است که افلاک از آن برخوردارند. به‌عبارتی اگر نبود وضع خاص افلاک در قرب و بُعد نسبت به یکدیگر و سرعت و بُطئ خاصی که هر یک از آنها دارند، کون و فساد در تحت‌القمر نیز به این نحو که موجب دوام و بقاء آن باشد نیز نبود. بنابراین می‌توان گفت عالم به‌مثابه یک کلّ ضرورتاً اگر در ترتیب و تنظیم به‌گونه‌ای دیگر بود حیات حیوان و نبات نیز در تحت‌القمر میسّر نمی‌شد. پس سبب مبقیۀ سلامت امور در تحت‌القمر همانا تنظیم دقیقی است که عالم به خود دارا است.

تبیین تنظیم دقیق عالم که موجب بقاء انواع در تحت‌القمر است مقدّمه‌ای قرار می‌گیرد که اسکندر به واسطۀ آن به مسئلۀ مشائی عنایت بپردازد. این مسئله البته با ارجاع به ارسطو طرح می‌شود:

«در خصوص اجسام الهی و حرکت آنها و آن نحو دوامی که انتظام آنها از آن برخوردار است [باید گفت] که آنها سبب کون (وجود) و سلامت اشیائی هستند که بر زمین هستند، این سببیت البته روشن است، همانطور که ارسطو گفته است، به‌سبب بخت و به خودی خود نیست» (فع، 13، 23-25)

بااین‌حال همانطور که پیشتر نیز گفتیم مسئله در اینجا فهم این سببیت به نحوی است که نافی شرافت و جلالت امور الهی نشود. اسکندر هم مجدّد بر این نکته تأکید می‌کند که سخن خلاف در اینجا همان است که این نحوۀ تأثیر امور الهی بر تحت‌القمر اینگونه فهمیده شود که «وجود آنها از برای ما است و فعل خاص آنها آنگاه کمال و تمام می‌شود که در کار ما مداومت داشته باشند و حافظ و مراقب ما باشند»[xxxi] این البته شایستۀ امور الهی نیست، چراکه فعل آنها و آنچه کمال و تمامیّت آنها به آن است از برای خود آنها است، نه از برای چیزی غیر از ذات آنها. اسکندر در کنار امور الهی به افعال انسانی نیز اشاره می‌کند. افعال انسانی افضل و اشرف از آن هستند که بخواهند از برای چیزی دیگر باشند بلکه از برای خود هستند و این در خصوص خدا از همه چیز بیشتر صادق است و افعال او که مختص به ذات او هستند و وجود او را فعلیّت می‌بخشند و به واسطۀ آنها او آنی است که هست همگی از برای ذات او هستند و نه از برای سلامت و بقاء امور غیر از او.

بااین‌حال اسکندر ارسطو را قائل به عنایت امور الهی نسب به امور فسادپذیر تحت‌القمر می‌داند چرا که همچنانکه گفته شد تنظیم دقیق عالم به‌نحوی است که ضرورتاً قوام و دوام انواع و به تبع آن نظم امور در تحت‌القمر به آن باز می‌گردد. این تبیینی است که همانطور که گفته شد ارسطو در پایانِ درباب کون و فساد از نظم امور در تحت‌القمر ارائه می‌کند و اسکندر این رأی ارسطو را دالّ بر قول او به عنایت امور الهی نسبت به تحت‌القمر می‌گیرد[xxxii].

به تقریر او عنایت به‌نزد ارسطو تنها شامل اموری می‌شود که به حال و وضعی که باید باشند نیستند و در وجود خود نیازمند امری دیگر‌اند. ازاین‌رو امور الهی فوق القمر که سرمدیّت و حسن نظامْ طبیعتِ خاص آنها است در وجود خود نیازمند امری دیگر نیستند و با این معیار عنایت تنها باید شامل اموری شود که به صرافت طبع خود به آن حال و وضعی که باید باشند نیستند و در وجود و حسن نظام خود نیازمند امری ورای خود هستند، که این تنها شامل امور متغیّر تحت‌القمر می‌شود. این تقریر از ارسطو البته مخالف آن فهمی است که از عنایت به‌نزد ارسطو بوده است. سنّت عموماً عنایت را در ارسطو تنها محدود به فوق‌القمر می‌کرد و برای امور تحت‌القمر جز عنایت به‌نحو بالعرض قائل نبود. بااین‌وجود فهم اسکندر از وجود عنایت در فوق‌القمر به وجود عنایت در حوزه‌ای باز می‌گرد که از آن عنایت ورزیده می‌شود و نه حوزه‌ای که بر آن عنایت ورزیده می‌شود. پس محدود شدن وجود عنایت در فوق‌القمر در نظر ارسطو به‌معنای وجود عنایت در آن حوزه‌ای‌ است که عنایت از آنجا ورزیده می‌شود، چراکه عنایت همواره عنایت به چیزی است و چیزی که وجود شایسته خود را دارا است بی‌معنی است که به خود عنایت بورزد، پس باید عنایت او به چیز دیگری باشد که وجود شایستۀ خود را دارا نیست و این تنها در خصوص اشیاء متغیّر تحت‌القمر صدق می‌کند. بنابراین نظم امور در تحت‌القمر وابسته به نسبتی است که تحت‌القمر بأیّ‌نحوٍ با امور سماوی برقرار کرده است. این نسبت ضرورتاً وجود امورجزئی فساد‌پذیر را به گونه‌ای قوام بخشیده است که با کون و فساد افراد جزئی دوام و بقاء انواع محقق می‌شود. پس اگر این نسبت دائمی است باید ضروری باشد و اگر ضروری است باید بالذات باشد و نه بالعرض؛ پس عنایت امور الهی به تحت‌القمر باید بالذات باشد و نه بالعرض.

بالعرض نبودن عنایت نسبت به تحت‌القمر موضع دومی است که اسکندر را در تفسیر ارسطو مقابل سنّت قرار می‌دهد چراکه این قول نیز با نسبتی که میان مبدأ اول و ماسوای آن هست در تضاد است. کلّ ضرورتاً به تبع مبدأ اوّل[xxxiii] وجود دارد و آنچه وجودش ضرورتاً به تبع دیگری می‌آید نمی‌تواند از سر بخت و بالعرض از آن صادر شده باشد، از این رو باید در ذات مبدأ اوّل جهتی وجود داشته باشد که ضرورت وجود ماسوای آن را تبیین کند. محوریت در استدلال اسکندر علیه بالعرض بودن عنایت الهی نسبت به ماسوای او با مفهوم فعل است. فعل فاعل آن هنگام که بالعرض از آن صادر شود از سر علم نبوده و ناآگاهانه رخ داده است، از این جهت در این مقام نمی‌توان فعلی را به فاعل نسبت داد. بالعرض بودن وجود ماسوای مبدأ اوّل نسبت به ذات او نیز به معنای عدم علم او به فعل خود است که این با نسبت ضروری او با ماسوا در تناقض است چراکه بنا به فرض رابطۀ مبدأ اوّل با ماسوا ضروری است اما درعین‌حال بالعرض و اتفاقی.

اسکندر این خطّ استدلال را با تکیه بر دو مفهوم فعل و علم در سؤالات (2.21) نیز طرح می‌کند. در آنجا به نقل گفتگوی خود با همراهانش می‌پردازد که در آن می‌کوشیده دو چیز را روشن سازد؛ نخست اینکه مطابق با رأی ارسطو ت عنایتی از سوی امور الهی به امور فانی وجود دارد و دوم اینکه این عنایت به‌چه صورت می‌تواند باشد. عبارت نخست این فقره خود بیانگر قول اسکندر به نحوه‌ای عنایت برای امور الهی از برای امور فانی است. بااین‌حال اسکندر بلافاصله به پاسخ خود نمی‌پردازد بلکه به پرسش یکی دیگر از همراهان می‌پردازد که از او درخصوص امکان عنایت بالعرض می‌پرسد، که این به‌روشنی نشان از مناقشه‌برانگیز بودن این موضوع در زمانۀ اسکندر دارد که عنایت بالعرض امور الهی نسبت به امور فانی رأیی مرسوم از سوی مشّائیان محسوب می‌شده است. اسکندر پس از این به رد این قول می‌پردازد که اصولاً تعلّق چیزی به‌نحو بالعرض به چیز دیگر می‌تواند افادۀ نحوه‌ای از وجود را بکند. او با اشاره به معنای اصطلاحی پرونویا،  که همانطور که در ابتدا اشاره کردیم به‌معنای مآل‌اندیشی است، استدلال می‌کند که آنکس را می‌توان بالذات و به‌نحو اوّلی گفت که نسبت به چیزی عنایت ورزیده و مآل‌اندیشی کرده است که غایت خود را منفعتی قرار داده باشد که حاصلِ متعلّق مآل‌اندیشی اوست. ازاین‌رو اگر برای منفعت و نیل به غایتی فعلی خاص را اختیار کرده و به‌نحو بالعرض و اتّفاقی به چیز دیگری غیر از آن منفعت دست یافته است نمی‌توان گفت که او نسبت به آن چیز مآل‌اندیشی کرده است، چرا که آن منفعت دوم را قصد نکرده و فعل خود را از برای آن اختیار نکرده است. به تعبیر اسکندر این علمِ فاعل نسبت به آن منفعت است که موجب می‌شود کسب آن منفعت را از قِبل فلان فعل خاص بالذات بدانیم. مانند آنکه شخصی در پی مقصودی روان شود و در میانۀ راه از سر اتّفاق با گنجی روبرو شود. او به معنای حقیقی آن گنج را قصد نکرده و نسبت به آن عنایت نداشته و مآل‌اندیش نبوده است.

اگرچه نسبت و عنایت مبدأ اوّل به ماسوا نمی‌تواند بالعرض باشد اما همانطور که بارها اسکندر در فی العنایة به آن اشاره می‌کند این نحوۀ نسبت نباید نقض‌کنندۀ آموزۀ شرافت غایت باشد. اسکندر از نقض نشدن آموزۀ شرافت غایت تعبیر به علی ‌‌القصد الأوّل نبودن عنایت الهی نسبت به ماسوا می‌کند. فعلی را می‌توان گفت که علی ‌القصد الأوّل از فاعل آن سر زده است که فعل خاص آن فاعل باشد. فعل خاص مفهومی است که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس و در درباب آسمان[xxxiv]، آنچنان که پیشتر ما بدان اشاره کردیم، به کار می‌گیرد. هر چیز اثر خاصی دارد که به موجب آن از غیر خود نوعاً متمایز می‌شود که این همان فصل نوعی شیء است و ارسطو در آثار منطقی و طبیعی و آموزۀ جوهر در مابعدالطبیعه آن را تشریح کرده است. بااین‌حال در نگاه ارسطو اوصاف و امور دیگر شیء به گونه‌ای هستند که از برای نیل به آن اثر و یا به تعبیر دیگر فعل خاص شیء به خدمت گرفته می‌شوند. ازاین‌رو مخدوم، که فعل خاص باشد، بر خادم، که موجب تحقّق آن فعل خاص است، تقدّم و شرافت دارد. نتیجتاً هر شیئی علی ‌القصد الأوّل در پی تحقّق فعل خاص به خود است که البته خیر و کمال آن نیز محسوب می‌شود.

حال مسئله را می‌توان به‌ نحو روشن‌تری بیان کرد. این نظم خاص امور الهی و سماوی است که این نظم خاص را بر روی کرۀ خاک رقم زده است. نسبت ضروری ماسوا با ذات امور الهی نمی‌تواند بالعرض باشد چراکه رابطۀ ضروری میان دو چیز نمی‌تواند بالعرض باشد، پس نسبتی باید با ذات آن داشته باشد؛ با‌این‌وجود این نسبت نمی‌تواند علی القصد الأوّل و به‌گونه‌ای باشد که گویی ذات امور الهی به‌کلّی در جهت تحقّق ماسوا به کار و خدمت گرفته شده است چراکه به روشنی شرافت امور الهی را نقض کرده است[xxxv].

پاسخ اسکندر به این مسئله با یک مثال آغاز می‌شود. گرمای یک شیء گرم به‌سبب طبیعت خاصی است که دارد و این طبیعت موجب دوام و حفظ گرما برای آن شیء است؛ بااین‌حال همین طبیعت ایجاب می‌کند که شیء گرم گرمابخش اشیاء دیگری باشد که در مجاورت آن قرار دارند. بنابراین شیء گرم به‌حسب طبیعت خاص خود و از برای خود گرم است و نه از برای گرم شدن شیء دیگر. آنچه موجب گرم شدن شیء دیگر می‌شود نیز البته همان طبیعت است که موجب می‌شود چنانچه چیزی دیگر در مجاورت با آن قرار گرفت گرم شود. البته طبیعت شیء گرم نیز اوّلاً این نیست که چیزی را که در مجاورت آن قرار گیرد گرم کند، بلکه  آن شیء اوّلاً گرم است و به‌تبع گرم بودن و به اقتضای این طبیعت خاص هر آنچه در مجاورت آن قرار گیرد را گرم می‌کند. اما غیر از طبیعت گرمابخش و مجاورتْ امکان قبول گرما توسّط شیء مجاور نیز لازم است. شیء گرم به‌حسب خود گرم است و نه به‌حسب گرم شدن شیء دیگر و این امکان انفعال و میزان و مقدار قبول گرما توسّط شیء مجاور است که آن را گرم می‌کند.

اسکندر در عبارتی پیش از این بحث از دو مفهوم خیر و نفع برای تبیین این گونه سببیت استفاده می‌کند. هر خیری ضرورتاً نافع است، چنانچه خیر حاصل شد آثار آن خیر موجب منفعت برای اشیائی می‌شود که در مجاورت آن قرار می‌گیرند؛ درحالی‌که افعال و آثار آن خیر هیچکدام از برای منفعت شیء مجاور حاصل نیستند، بلکه منفعت شیء مجاور به‌تبع مجاورت آن با خیر مزبور است که حاصل شده است؛ آنچنانکه دارویی که موجب صحّت است خیر و اثر خاص به خود را از برای خود دارد و این مجاورت آن با مزاج ناسالم است که موجب منفعت شیء نیازمند به سلامتْ از آن می‌شود. به تعبیر اسکندر سلامت دارو و گرمای شیء گرم خیر آنها محسوب می‌شود و اوصاف و آثار و افعال آنها همگی علی ‌القصد الأوّل در پی تحقّق آن هستند و منفعتی که از قِبل آن خیر به شیء مجاور می‌رسد علی ‌القصد الثانی است (فع، 14، 26-19). با این تبیین اثر شیء اوّل به شیء مجاور به کلّی اتّفاقی و بالعرض نمی‌تواند بود چراکه این در طبع شیء اوّل است که نفعی را به شیء مجاور برساند، و البته این منفعت نیز به کلّی ضروری و برآمده از ذات شیء صاحب خیر نیست بلکه وابسته به مجاورت و امکان قبولی دارد که شیء مجاور را از خیر شیء اوّل منتفع می‌سازد.

با طرح این نظریۀ علّیت، اسکندر به مسئلۀ نحوۀ عنایت امور الهی به امور متغیّر و مادّی می‌پردازد. امور مادّیِ دست‌خوش کون و فساد همواره از وحدتی تبعیّت می‌کنند که به موجب آن ذیل یک نوع گنجانده می‌شوند. این وحدت نوعی که به موجب کون و فساد در تحت‌القمر عارض بر افراد نوع می‌شود البته نمی‌تواند از قِبل فعل و انفعال امور متغیّر تحت‌القمر از یکدیگر حاصل آید، چرا که فعل یک امر متغیرْ پایدار بر آنچه از آن انفعال می‌یابد نیست و در ثانی مجاورت امر منفعل با امر فاعل نیز در تحت‌القمر ضروری نیست. بااین‌حال وحدت رویّه در کون و فساد و دوام و ازلیّت طبیعت نوعی به‌موجب آن نیز انکارناپذیر است، پس باید امری ازلی و مداوم وجود داشته باشد که به موجب آن ازلیّت طبایع نوعی را در تحت‌القمر، که نظم تحت‌القمر را رقم می‌زند، تبیین کند (فع، 17، 23 – 18، 1). امر مبیِّن در اینجا مجاورت دائمی تحت‌القمر با جسم الهی است.

طبع جسم الهی غیرفاسد موجب حرکت سرمدی آن است و این حرکت سرمدی البته به‌شکل دوری خواهد بود و همانطور که پیشتر در ارسطو نشان دادیم حرکت مستدیر جسم الهی باید حول جسم مادّی که مشمول تحت‌القمر است صورت گیرد. از آنجا که میان جسم الهی و جسم مادّی خلائی وجود ندارد پس جسم مادّی به‌نحو سرمدی با جسم الهی در تماس است. این تماس و مجاورت موجب می‌شود که جسم مادّی همواره از قوه‌ای که از جسم الهی صادر می‌شود منفعل شود. فعل و انفعال موجود در تحت‌القمر میان اشیاء مادّی تنها نقش اِعداد را دارد؛ فعل و انفعال میان موجودات مادّی ترکیب خاصی را آماده می‌کند که صورت خاصی را خواهد پذیرفت. صورت، که فارغ از مادّه‌ای که به آن تعلّق می‌گیرد سرمدی است، به‌موجب وضع خاصی که امور مادّی در مجاورت و اتّصال با امور الهی دارند در مادّه پدیدار می‌شود. بنابراین گویی دوامی در این رویّه هست که هر زمان فلان ترکیب خاص عنصری در اثر فلان فعل و انفعال خاص میان اشیاء مادّی شکل بگیرد، فلان صورت خاص در آن شیء مادّی به‌موجب مجاورت تحت‌القمر با جسم الهی پدید می‌آید و در نهایت فلان شیء جزئی موجود می‌شود. به‌عبارت دیگر از این نحوۀ خاص مجاورت امور مادّی در تحت‌القمر با جسم الهی قوه‌ای حاصل می‌شود که به‌موجب آن صور انواع در مادّۀ جزئی‌ای که مُعدِّ پذیرش آن هست حاصل می‌شود؛ اسکندر این قوه را طبیعت می‌نامد. بنابراین طبیعت در این معنا قوه‌ای است که از امر الهی به تعبیری صادر شده است و به تعبیر اسکندر امور مادّی در این قوه مشارکت می‌جویند. این انبازی و مشارکت در قوّۀ الهی و بهره‌مندی امور مادّی از آن البته از سوی مادّه تحدید می‌شود و تمامی امور مادّی به یک اندازه از این قوه بهره‌مند نیستند. هر  ترکیب مادّی به‌حسب فرآیند خاص فعل و انفعالی که در آن قرار داشته و میزان ترکیبی که از عناصر در آن هست امکانِ قبول خاصی از قوّۀ الهی را می‌یابد که میزان مشارکت در آن قوه از سوی این امکان تحدید می‌شود. از این جهت هم طبایع مختلف می‌شوند و هم در طبایع نیز به حسب هر مادّۀ خاص اختلاف ایجاد شده و افراد جزئی پدید می‌آیند. بنابراین امکان به این معنا در کنار طبیعت یا قوۀ الهی از مبادی وجود امور جزئی در تحت‌القمر هستند.

 اما آنچه از قِبل این فرآیندِ وجود در تحت‌القمر حاصل می‌شود دوام طبایع نوعیّه یا به تعبیر اسکندر «خلاص انواع» است. پس فعل و انفعال امور مادّی و کون و فساد آنها در یک سلسلۀ نامتناهی، بالمآل، به دوام و ثبات انواع می‌انجامد. پس حقیقتاً آنچه بدان عنایت تعلّق می‌گیرد و از برای آن است همین وجود و دوام طبایع است. ازاین‌رو است که اسکندر عنایت را به‌نزد ارسطو چنین تعریف می‌کند که «هی الإعتناء الکائن عن الآلهة بالأشیاء التی تکون بالطبع علی القصد الأوّل» (فع، 15، 12-11). البته این عنایت علی ‌القصد الأوّل به امور بالطبع یا طبایع نوعیّة تعلّق می‌گیرد و امور جزئی تنها مُعدّ و مبدأ مادّی آنها هستند و کون و فساد و تغییر در تحت‌القمر همه از برای دوام طبایع نوعیّة است.

اینکه عنایت علی‌ القصد الأوّل به طبایع نوعیّة تعلّق می‌گیرد آیا به این معنا است که شرافت امور الهی به‌منظور تحقق طبایع نقض شده است؟ پاسخ منفی است. بنا به تفسیر اسکندر امور الهی وجود خود را از برای خود دارند اما به‌تبعِ وجود خاص آنها قوه‌ای از آنها حاصل می‌شود که این قوه، که اسکندر طبیعتش نامید، در اثر مجاورت با تحت‌القمر موجب دوام انواع می‌شود. بنابراین این قوه با عزل نظر از مبدأ صدور آن بالذات از برای دوام انواع و از مبادی وجود آنها است، ازاین‌رو می‌توان گفت که نسبت به طبایع علی القصد الأوّل است اما این قوه نسبت به وجود افراد انواع علی القصد الأوّل نیست بلکه وجود افراد جزئی به‌تبع تحقّق وجود طبایع و به‌منظور آن تحقّق می‌یابند. ازاین‌رو اگر خیری به امر جزئی مادّی از قِبل این نحوه نظام عالم می‌رسد یا وجودی برای آن تحقّق می‌یابد علی ‌القصد ‌الثانی خواهد بود، یعنی غایت نبوده و به تبع تحقّق غایت (دوام انواع) منظور بوده است.

تمرکز ما در این نوشتار بر مسئلۀ مشائی عنایت بود. از سوئی تأثیر اجسام الهی فوق‌القمر بر نظم امور در تحت‌القمر انکارناپذیر است، از سوی دیگر این نحوۀ سببیّت نباید به‌ معنایی غایت‌شناختی گرفته شود به‌نحوی که فعل امور الهی از برای امور مادّی تحت‌القمر تلقّی شود. اسکندر برای حلّ این مسئله تمایز خیر و منفعت و قصد اوّل و ثانی را مطرح کرد. ازاین‌رو حرکت خاص افلاک و اجسام الهی سماوی علی ‌القصد الأوّل از برای سرمدیّت آنها است که این سرمدیّت فعل خاص آنها است. بااین‌حال نحوۀ خاص مجاورت امور مادّی تحت‌القمر با جسم سماوی موجب می‌شود که از قوۀ حاصل از آن بهره‌مند شود و نظم خاص امور در تحت‌القمر شکل گیرد. اما این سببیّت علی ‌القصد ‌الثانی بوده و ذات جسم سماوی از برای بهره‌مندی امر مادّی نبوده است بلکه از قضا این مجاورت امر مادّی با امر الهی است که این بهره‌مندی را رقم زده است.

بااین‌حال تبیین اسکندر از عنایت به‌نزد ارسطو، به‌نظر، با دو مشکل روبرو است. نخست آنکه امکان خاصی که برای بهره‌مندی و قبول در امور مادّی هست موجب نظم خاص امور در تحت‌القمر شده و انواع را پدید می‌آورد؛ به‌عبارتی این هیولای خاص است که موجب قبول این صور نوعیۀ خاص از طبیعت یا قوّۀ الهی صادره از امور الهی شده است، و اگر هیولای دیگری با امکان قبولی دیگر وجود می‌داشت صور نوعیّۀ دیگری نیز پدید می‌آمد. برای مثال اینکه اسب شاخ‌دار در طبیعت پدید نیامده است بنا به تحلیل اسکندر باز می‌گردد به اینکه چنین قوه‌ای در مادّۀ تحت‌القمر نبوده است که در اثر مجاورت با قوّۀ امر الهی به فعلیّت در آمده باشد تا نوعی با عنوان اسب شاخ‌دار پدید آید. در تفسیر اسکندر مبیِّنی برای تبیین اینکه چرا این هیولای خاص تعیّن یافته است ارائه نشده است، در مقابل هیولاهای ممکن دیگر که در اثر مجاورت با امر الهی می‌توانستند مبدأ مادّی پیدایش انواعی دیگر باشند. بنابراین این هیولا تشخّص دارد و متعیّن است، اما اسکندر تبیینی برای تشخّص این هیولا ارائه نمی‌دهد پس این هیولای متشخّص را باید مستقلّاً از مبادی وجود عالم بگیریم. این البته آن هنگام برای تفسیر اسکندر از ارسطو مشکل‌زا است که پذیرش مبادی متعدّد و مستقلّ از هم را با مابعدالطبیعۀ ارسطو ناسازگار نیابیم[xxxvi].

اما مشکل بنیادی‌تر: اسکندر از مجاورت بهره گرفت  برای آنکه از سببیّت بالذات امور الهی نسبت به وجود امور مادّی احتراز کند. بااین‌حال این نحوۀ خاص مجاورت امور مادّی با امور الهی که موجب بهره‌مندی از قوّۀ الهی می‌شود به‌حسب چیزی تبیین نشد. به‌عبارتی مبیِّنی وجود ندارد که این نحوۀ خاص مجاورت را، که در نظم خاص امور در تحت‌القمر مدخلیّت دارد، تبیین کند (از باب نمونه مثلاً چرا زمین از خورشید دور تر از آنی که هست قرار نگرفت و بالعکس). از این رو باید این نحوۀ خاص مجاورتْ خود مبدأ گرفته شود. یعنی از مبادی تبیین وجود موجودات مادّی نحوۀ خاص مجاورت آنها با فوق‌القمر باشد. اما مجاورت امری است از مقولۀ وضع و اضافه  ـ مجاورت همواره مجاورت جوهری با جوهر دیگر است ـ مبدئیّت یک امر عرضی البته در خود تناقض دارد، چراکه این جوهر است که مبدأ اعراض است اما در اینجا یک عرض از مبادی وجود جواهر می‌شود. این آشکارا با محکمات مابعدالطبیعۀ ارسطو در تناقض است. اگر چنین باشد نظم امور در تحت‌القمر و وجود انواع همگی به امری بالعرض باز می‌گردند؛ چراکه مجاورت زمین با فوق القمر بالذات چنین نبوده است بلکه از قضا و اتفاق چنین شده است، درحالی‌که می‌توانست این مجاورت به گونه‌ای دیگر اتفاق افتد. این رأی همان موضعی بود که اسکندر را در تفسیر ارسطو در مقابل با سنّت پیش از او قرار دارد، چرا که وجود را در تحت‌القمر مبتنی بر صُدفه تبیین می‌کند.

  1. نتیجه‌گیری

در این مقاله کوشیدیم مسئلۀ اسکندر افرودیسی را در مواجهه با مفهوم عنایت در فلسفۀ قدیم مشخص کنیم. اسکندر افرودیسی می‌کوشد تا عنایت را به گونه‌ای تعریف کند که عنایت چیزی به چیز دیگر به‌معنایی غایت‌شناختی تحلیل نشود، یعنی به این معنا نباشد که چیزی چیز دیگری را غایت قرار داده است. بر این نهج تأثیر غیرقابل انکار افلاک بر نظم کون و فساد در عالم که بقاء انواع را رقم زده است نباید به گونه‌ای فهمیده شود که فعل افلاک سماوی، که اموری شریف و الهی هستند، از برای وجود امور مادّی فسادپذیر است. این مسئله‌ای بود که ما آن را مسئلۀ مشّائی عنایت نامیدیم. اسکندر برای حلّ این مسئله در طرح نظریۀ علیت خاص خود به مفهوم مجاورت محوریت می‌بخشد. اما در آخر کار به نظر می‌رسد او را با مشکلی دیگر مواجه می‌کند، که بالعرض شدن وجود موجودات مادّی است؛ چراکه مجاورت از مقولۀ عرض است و در تبیین اسکندر به امری بالذات باز نمی‌گردد.

 

 

سپاس‌گزاری

نویسندۀ نخست مقاله بر خود فرض می‌داند از آموس برتولاچی، ایرج آذرفزا و مخاطبین خود در سلسله سخنرانی‌های Advanced Topics in East and West در موسسۀ مطالعات پیشرفتۀ لوکا (IMT Lucca) بابت نقدها و نظرات مفیدشان، و همچنین از هانس‌پیتر باوئر برای حمایت بی‌دریغش سپاسگزار باشد. این مقاله با حمایت مالی صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور(INSF)  با کد 99019968 صورت پذیرفته است.

 

[i] . اینکه کسنفون و افلاطون هر دو این اصطلاح را در خصوص مقصود و منظور خدایان به کار می‌برند البته نشانگر بنیاد سقراطی این تعبیر است. بنگرید به: Sedley, § III.2.

[ii] . ابن‌سینا فصل چهارم از مقالۀ نهم الإلهیّات از الشفاء را با این مسأله آغاز می‌کند که عدّه‌ای با مواجهه با ظاهر قول فاضل متقدّمین که تعارضی را در خود نشان می‌دهد درصدد سازگاری قول او برآمدند. این ناسازگاری از این رأی فاضل متقدّمین برمی‌آید که او از یک سو گفته است که نحوۀ خاصّی از حرکت که امور سماوی دارند و اختلافی که از این جهت در میان حرکات آنها قابل مشاهده است به‌نظر می‌رسد به‌حسب عنایتی است که آنها به امور دست‌خوش کون و فساد در عالم تحت‌القمر دارند و از سوی دیگر او اثبات کرده است که حرکات امور سماوی امکان ندارد به‌منظور چیزی غیر از ذوات آنها باشد و از این رو ممکن نیست فعلی را به‌جهت عنایت به امور معلول خود و به‌منظور آنها انجام دهند. ابن‌سینا این گزارش خود را چنین ادامه می‌دهد که آنها چنین در صدد حلّ این ناسازگاری برآمدند که از یک سو اصل حرکت در امور سماوی را به‌حسب خود آنها ملحوظ دارند و اختلاف حرکات را از آن جهت که موجب انتظام بقاء انواع در عالم تحت القمر می‌شود، به‌منظور این نظم خاص در تحت القمر بگیرند. همچنانکه فرد نیکوکاری برای آنکه به مقصدی برسد دو مسیر را پیش روی خود دارد؛ مسیری که از قِبل طیّ آن تنها به مقصد خود می‌رسد و مسیری که مضاف بر وصول به مقصد با نیازمندی روبرو می‌شود و حاجت او را نیز برطرف می‌کند، نیکوکاری او موجب این است که مسیر دوم را برگزیند. حال امور سماوی نیز حرکت خاصّ خود را به‌گونه‌ای برگزیدند که از قِبل آن کون و فساد در تحت القمر به‌حسب بقاء انواع تحقّق یابد. این عبارات در المبدأ و المعاد عیناً تکرار می‌شود با این تفاوت که ابن‌سینا اینجا به ما می‌گوید که مرادش از فاضل متقدّمین اسکندر افرودیسی است. تجلیلی که ابن‌سینا ضمن ارجاع به اسکندر از او می‌کند و نحوۀ گزارش او از این مسأله در سنّت نشان می‌دهد که او تفسیر مرسوم از رأی اسکندر را سطحی می‌انگارد.

[iii]. ameloũsi (ἀμελοῦσι)

[iv]. pantòs (παντὸς)

[v]. pròs (πρὸς)

[vi]. sōtērían (σωτηρίαν)

[vii]. aretḕn (ἀρετὴν)

[viii]. hólos (ὅλος)

[ix]. suntetagmén (συντεταγμέν)

[x]. héneka (ἕνεκα)

[xi]. eudaímōn ousía (εὐδαίμων οὐσία)

[xii]. pantòs bíos (παντὸς βίος)

[xiii]. archikós (ἀρχικός)

[xiv]. tínos hénekén (τίνος ἕνεκέν)

[xv] . عبارت یونانی این است:

  τοῦτο δ’ ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ

و مرحوم شرف آن را اینطور ترجمه کرده است: «و این (هدف) در مورد هر چیزی خیر آن و به طور کلّی خیر برترین در همۀ طبیعت است»؛ دیوید راس آن را چنین برگردانده است: and this end is the good in each class, and in general the supreme good in the whole of nature.

[xvi]. hēgemonikós (ἡγεμονικός)

[xvii]. tagathón (τἀγαθόν)

[xviii]. ephíetai (ἐφίεται)

[xix] . بنگرید به: Long, Ch. 2, §vi & Ch. 4 § i-ii

[xx] . بنگرید به: Dragona-Monachou, §4

[xxi] . ainḗr (αἰνήρ)

[xxii] . بنگرید به: Falcon (2016), §4 &5، همچنین برای فهم دقیق مناسبات مشائیان در قرن اول پیش از میلاد، بالأخص کسنارخوس، با رواقیان بنگرید به: Falcon (2011), §I.10.

[xxiii] . قول آدراستوس درخصوص عنایت ارسطویی در اثر ثئون سمورنائی (Theon of Smyrna) با عنوان ریاضی برای فهم افلاطون مفید است نقل شده است که شارپلْز آن را نقل می‌کند. بنگرید به: Sharples 2010, 22I2 و همینطور Kupreeva, §3.3.

[xxiv] . در میان پژوهش‌های به زبان انگلیسی که عنایت را به‌نزد اسکندر بررسی کرده‌اند شارپلْز از همه برجسته‌تر است. او در Sharples, 1982 به دو مسئله درخصوص تفسیر اسکندر از عنایت به‌نزد ارسطو محوریّت می‌دهد: نخست اینکه عنایت به چه نحو نه بالذات است و نه بالعرض و دوم اینکه حوزه‌ای که عنایت به آن تعلّق دارد فوق‌القمر است یا تحت‌القمر (ما به هر دوی این مسائل در ادامه خواهیم پرداخت). بااین‌حال مشکل پژوهش شارپلْز و سایر پژوهش‌ها در خصوص عنایت در فلسفۀ قدیم خلط موضع عنایت به معنای کلامی آن، که اوّلاً مسئله‌ای است ناظر به سازگاری اوصاف الهی با یکدیگر، با عنایت به معنایی که در فلسفۀ قدیم مطرح شده است فارغ از مباحث جریان‌های کلامی. از نگاه ما عنایت در فلسفۀ قدیم صبغه‌ای مابعدالطبیعی دارد و در صدد تبیین وجود موجودات مادّی و نظم خاصّ عالم است. در پژوهش‌های آتی به این مسئله خواهیم پرداخت.

[xxv] . برای منابع فهم سنّت قدیم از عنایت به‌نزد ارسطو بنگرید به Sharples, 1982 پاورقی شمارۀ 10.

[xxvi] . متن عربی این رساله با ترجمۀ متّی بن یونس تا کنون سه بار تصحیح و چاپ شده است (بنگرید به Ruland 1976، Fazzo & Monta 1999 و Thillet 2003). ما در اینجا تصحیح تیِه را ملاک قرار دادیم و به آن ارجاع خواهیم داد. شیوۀ ارجاع ما چنین خواهد بود (فع، صفحه، خط). بااین‌حال شایان ذکر است که اگرچه تصحیح رولاند برای ما در دسترس نبود امّا دو تصحیح دیگر نیز مشحون از اغلاط تایپی و تصحیحی است و در کلّ هیچکدام نتوانسته‌اند نسخه‌ای منقّح از متن ارائه دهند.

[xxvii] . لاسبیل له إلی وجود رأیٍ یحسب ما أری أصدق وأوضح غیر الرأی الذی یقول به أرسطوطالیس. وذلک أنّ إتخاذ هذا الرأی وحده فقط هو الحافظ لما هو أهلٌ للألهة والموافق للأشیاء الظاهرة (فع، 10، 20-23).

[xxviii] . وذلک أنّ أرسطو یقول أنّ سلامة الأشیاء التی هاهنا وکونها وبقائها الذاتیة الأبدیة التی لها بالنوع یقول أنّه لیس خلوا من العنایة الإلهیة (فع، 10، 24-25).

[xxix] . وأن القوة المنبعثة عن الشمس والقمر والکواکب الأخر التی سیرتها سیرة الشمس على رأیه هی السبب بحسب رأیه لکون الأشیاء التی قوامها بالطبع ولحفظها. وذلک أنّه یرى أنّ انتظام حرکة هذه الکواکب وإعتدال أبعادها عن الأشیاء التی هاهنا أسبابٌ لهذه الأشیاء، والمتقدّم فی ذلک لسائر الکواکب الشمس (فع، 10، 25- 11، 3).

[xxx] . فللإنسان أن یأخذ لذلک تصدیقاً کافیاً من مواضعٍ ما من الأرض التی یقال فیها غیر مسکونةً للغلبة من کلّ واحدٍ من هاتین الکیفیتین [أی الحرّ و البرد] علیها. وذلک أنّ سبب خلوّ هذه المواضع من الأرض من الحیوان و النبات، فقد یجب أن یعتقد أنّ هذا هو بعینه سبب فقد الأرض بأسرها ایضا لهذین وأنّه من الألیق الأولى أن تکون هذه الحادثة فی الأرض کلّها لهذا السبب بعینه، من قِبل أنه الألیق الأولى أن یکون ما یعرض من تغیّر المزاج الکائن فی جملة الأرض بأسرها بسبب الحرّ و البرد و الحوادث التی تعرض بسبب هذین اکثر وأشدّ ممّا یوجد الآن فی أجزاء ما من الأرض، أعنى المزاج الذی من أجله یصحّ من أمر بعض أجزاء الأرض أنّها غیر مسکونةٍ، أمّا بعضها فلکثرة الحرّ وأمّا بعضها فلکثرة البرد (فع، 11، 16-25).

[xxxi] . والمعاند للقول والمضادّ بأنّ أمر الاشیاء التی قلنا وسلامتها إنّما تتمّ بالآلهة قولُ من یقول فی الآلهة أنّ وجودها من أجلنا وأنّ أفعالها الخاصة بها تتمّ بمثابرتها علینا وبحفظها ورصدها لنا (فع، 14، 4-7)

[xxxii] . اسکندر عبارت ارسطو در سماع طبیعی را که «انسان از خورشید و انسان متولّد می‌شود» (194b13) مفید به قول او به عنایت می‌داند. بااین‌وجود این عبارت نیز همان تبیین ارسطو در درباب کون و فساد را بازگو می‌کند.

[xxxiii] . اگرچه اسکندر در فی العنایة مسئلۀ عنایت و به‌طور کلّی نسبت امور الهی را با تحت‌القمر پی‌ می‌گیرد امّا در متن ترجمۀ عربی مدام لفظ الله و آلهة را به جای یکدیگر استفاده می‌کند که اوّلی به مبدأ اوّل و محرّک لایتحرّک در ارسطو ارجاع دارد و دوّمی به کلّیۀ عقول و نفوس سماوی. بااین‌حال این خلط آسیبی به استدلال ما که در نهایت در پی یافتن چگونگی نسبت امور الهی فوق‌القمر با امور تحت‌القمر است نمی‌زند.

[xxxiv] . مقایسه کنید با اخلاق نیکوماخوس 1097b23-1098a16 و درباب آسمان 286a8-9. ارسطو از لفظ اِرگون (érgon/ἔργον) استفاده می‌کند که راس و استاکس آن را به function برگردانده‌اند. در اخلاق نیکوماخوس این مفهوم بیانگر آن چیزی است که به موجب آن انسان از دیگر حیوانات و به‌طور کلّی دیگر موجودات متمایز می‌شود.

[xxxv] . وذلک أنّه غیر جائز أن تکون عنایة شیءٍ بالشىء التابع له ضرورةً على جهة العرض، من غیر أن یکون نسبةٌ لذاته الخاصّ به فی أمر ذلک من کلّ جهة من الجهات، من قِبل أنّه غیر عارفٍ أیضاً بمبدئه. ولا أیضاً عنایة الآلهة بهذه الأشیاء على القصد الأوّل من جمیع الوجوه حتّى تکون أفعالها الخاصة بها من أجل هذه الاشیاء. (فع، 16، 13-10)

[xxxvi] . به گمان ما زکریای رازی، در تبیین مبادی عالم، با قول به قدمای خمسه به این نکته نظر داشته است. به‌عبارتی او در تبیین وجود در عالم پنج وجه (بارئ، نفس، هیولا، دهر، خلأ) می‌دیده است که از یکدیگر استقلال تبیینی دارند. برای تفصیل رأی زکریای رازی بنگرید به: (فخرالدین الرازی، صص 122-121) و (زکریاء الرازی، فصل 7).

  •  

    • ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الإلهیّات من کتاب الشفاء، تحقیق جورج قنواتی و سعید زاید، الهیئة العامّة لشئون مطابع الأمیریة، 1960.
    • ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، تصحیح عبدالله نورانی، موسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه تهران ـ دانشگاه مک‌گیل، تهران، 1363.
    • الرازی، فخرالدین محمد بن عمر، محصّل أفکار المتقدّمین والمتأخّرین من العلماء والحکماء والمتکلّمین، تصحیح و تقدیم طه عبدالرئوف سعد، مکتبة الکلّیات الأزهریّة، القاهرة.
    • الرازی، ابوبکر محمد بن زکریاء، رسائل فلسفیّة، تصحیح پل کراوس، مطبعة بول باربیة، القاهرة، 1939.
    • Alessandro Di Afrodisia, (1999). La Provvidenza, Questioni sulla Provvidenza, a cura di Silvia Fazzo and Mauro Zonta, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli.
    • Alexandre d’Aphrodise, (2003). Traité de la Providence, Version arabe de Abū Bišr Mattā ibn Yūnus, Introduction, édition et traduction de Pierre Thillet. Paris, Éditions Verdier.
    • (1936). Aristotelis: De caelo: Libri quattuor D. J. Allan (Ed.). (Oxford Classical Texts). Oxford: Oxford University Press.
    • Dragona-Monachou, Myrto. (2016). "Divine Providence in the Philosophy of the Empire." Band 36/7. Teilband Philosophie, Wissenschaften, Technik. Philosophie (Systematische Themen; Indirekte Überlieferungen; Allgemeines; Nachträge). De Gruyter, 4417-4490.
    • Falcon, Andrea (2011). Aristotelianism in the First Century Bce: Xenarchus of Seleucia. Cambridge University Press.
    • Falcon, Andrea. (2016). " Aristotelianism in the First Century bc." Brill’s Companion to the Reception of Aristotle in Antiquity. Brill, 101-119.
    • Hardie, R. P. and Gaye, R. K. (2014). "PHYSICS". Complete Works of Aristotle, Volume 1: The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, Princeton: Princeton University Press, pp. 315-446.
    • Kupreeva, Inna. (2016). " Aristotelianism in the Second Century ad: Before Alexander of Aphrodisias." Brill’s Companion to the Reception of Aristotle in Antiquity. Brill, 138-159.
    • Long, Anthony Arthur. (1986). Hellenistic philosophy: Stoics, epicureans, sceptics. Univ of California Press.
    • Pangle, Thomas L. (1988). ed. The laws of Plato. University of Chicago Press.
    • Ross, W.D. (2014). "Nicomachean Ethics". Complete Works of Aristotle, Volume 2: The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, Princeton: Princeton University Press, pp. 1729-1867.
    • Ross, W.D. (2014). "Metaphysics". Complete Works of Aristotle, Volume 2: The Revised Oxford Translation, edited by Jonathan Barnes, Princeton: Princeton University Press, pp. 1552-1728.
    • Ruland, Hans-Jochen, and Alexandre d'Aphrodisias. (1976). Die Arabischen Fassungen von zwei Schriften des Alexander von Aphrodisias: über die Vorsehung und über das" liberum arbitrium".
    • Sedley, D. (2007). Creationism and its Critics in Antiquity(Vol. 66). Univ of California Press.