شیخیه و رساله‌ای در تبیین دکارتی و نیوتنی هیئت جدید در اوایل دوران ناصری

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشکدۀ تاریخ علم، دانشگاه تهران

چکیده

پذیرش نجوم جدید در ایران بیشتر از آن که از طریق بررسی دقیق محاسبات و رصدهای اروپاییان باشد، به خاطر برتری‌های فنی و نظامی آنها بود. از همین رو، رهبران شیخیه بر اساس دلایل دینی و طبیعی را نجوم جدید مخالفت کردند. محمدکریمخان کرمانی (1225 - 1288 ق)، از رهبران فرقۀ شیخیه، در رسالۀ فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک (1269ق) خلاصه‌ای عربی از کتابی دربارۀ نجوم جدید آورده که از فرنگی به فارسی ترجمه شده بود. در این خلاصه، علاوه بر نظریه‌های نجومیِ بطلمیوس، کپرنیک و تیکوبراهه، نظریۀ فیزیکی گردشارهای دکارت و شکل ساده‌شده‌ای از قضیۀ اول مقالۀ اولِ کتاب اصول نیوتن برای تبیین دینامیکی گردش سیارات دور خورشید بر اساس نظریۀ گرانش و قانون لختی آمده است. این قدیمی‌ترین سند از ورود این قضیه به ایران است. فرقۀ شیخیه در میان مردم ایران، به‌ویژه در کرمان و تبریز طرفداران بسیاری داشت. در نظام عقیدتی بزرگی که شیخ احمد احسایی و شاگردانش برساختند، جای هر چیزی در کیهان معلوم بود. همین باعث می‌َشد با کیهان‌شناختی خورشیدمرکز موافق نباشند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


  1. مقدمه: پذیرش علوم جدید در دوران قاجار

نظریه‌های علمی جدید غربی اندک‌اندک در قرن نوزدهم وارد فضای فکری ایرانیان شدند. فرنگ‌رفته‌ها یا دیگر افراد آشنا با زبان و علوم غربی، کتب و مقالاتی برای آشنایی اولیه با این نظریه‌ها به زبان فارسی یا عربی ترجمه یا تألیف کردند. ایرانیان از طریق همین آثار با آنها آشنا شدند، بدون این‌که از پشتوانۀ غنیِ تحقیقاتی، فلسفی، و تجربی که بیش از دو قرن از آغاز آن در جامعۀ علمی غرب می‌گذشت درک صحیح یا دقیقی داشته باشند. به همین دلیل پذیرش گستردۀ این نظریه‌ها در ایران قرن نوزدهم، بیشتر به خاطر مرعوب شدن در برابر پیشرفت‌های فنی و سیاسی غربی بود، نه ورود نخبگان علمیِ ایرانی در مباحثات علمی یا اطلاع دقیق از جزئیات برهان‌ها، آزمایش‌ها و رصدهای جدید به شیوۀ دانشگاهی و پژوهشی.

مروّجان علومِ جدید در ایران، از جمله عبدالغفار نجم‌الدوله (۱۲۵۹–۱۳۲۶ ه‍.ق)، که هم با نجوم جدید آشنایی داشتند و هم با نجوم قدیم، در این مواجهه جانب علوم جدید را گفتند، بدون این‌که سابقۀ تحصیل و تحقیق تخصصی در جزئیات استدلال‌ها و گزارش‌های تجربی علم جدید و حتی قدیم را داشته باشند. توقع می‌رفت ایشان بدون درک و بازبینیِ دقیقِ پژوهش‌های دانشگاهی غربی آن روزگار، مثلاً بررسی زیج‌های جدید و پیش‌بینی‌های علمی و سنجیدن آنها، نجوم و علوم جدید را نپذیرند. ولی کدام یک از این نخبگان ایرانی در زمینۀ علوم جدید تحصیلات دانشگاهی داشتند؟ چه مقدار از علوم جدید به دست ایشان رسیده بود؟ چقدر دلایل درست و اساسی برای تأیید علوم جدید وارد ایران شد؟ دانش قدیم چه کمک یا مانعی برای فهم علوم جدید بود؟

واقعیت آن است که بسیاری از متونی که دربارۀ علوم جدید به فارسی و عربی نوشته یا ترجمه می‌شد، معمولاً ابتدایی و عمومی بودند. گاهی نظریه‌ها و دلایل قدیمیِ تاریخ‌مصرف‌گذشته به ایران می رسید، نظریه‌ها و دلایلی که در همان زمان، دیگر در محافل علمی غربی کنارگذاشته یا اصلاح شده بود. می‌دانیم تحولات علمی معمولاً از طریق مباحثات گستردۀ مکتوب میان متخصصان در جامعۀ علمی شکل می‌گیرد. در اروپا، با طرح نظریۀ خورشیدمرکزی در قرن شانزدهم میلادی، نسلی از نخبگانِ اروپایی، در دو گروهِ فلاسفه و منجمان به انتقاد از نظریۀ خورشیدمرکزی پرداختند، و گاهی هم نظرات خود را تعدیل کردند (Grant 1984: 6, 12). نسل جدید متخصصان، تنها در ضمن مباحثات علمی گسترده، اندک‌اندک اختلافات را کنار گذاشتند و در نهایت بر سر نظریه‌های جدید توافق کردند. در اروپای قرن نوزدهم، مرزهای دانش به صورت بسیار تخصصی از طریق کتاب‌ها و مقالات پژوهشی و انجمن‌های علمی پیش می‌رفت. اما در ایران، جامعۀ علمی و فلسفی سنتی معتقد به نظریه‌های علمی و فلسفیِ رایج در دوران اسلامی بود، و جامعۀ علمی جدید مبتنی بر تحصیلات و تحقیقات غربی شکل نگرفته بود. افرادی مثل نجم‌الدوله را نمی‌توان نمایندۀ جامعۀ علمی جدید در ایران دانست، چون ایشان بیشتر مروّج و عمومی‌ساز علم جدید بودند و تخصص و تحصیل عالی در علوم قدیم و جدید نداشتند. در نتیجه پذیرش نظریه‌های جدید غربی، نمی‌توانست از طریق جامعۀ علمی بومی صورت گیرد. بنابراین بعضی نخبگان که آشنایی مختصر و عمومی با علوم جدید داشتند و گاهی تحصیلات اندکی نیز با آن همراه کرده بودند، بر درستی علوم غربی صحه گذاشتند. نبودِ جامعۀ علمی متخصص در علم جدید راه را برای مروّجان و عمومی‌سازان علوم جدید غربی باز کرده بود. ایشان از مخاطبان می‌خواستند به جامعۀ علمی غربی اعتماد کنند و نظریه‌های علمی آنها را بپذیرند. بنابراین آنچه از غرب به ایران و دیگر سرزمین‌های شرقی می‌رسید، باید بدون بازبینی، دربست قبول می‌َشد. و این همه صرفاً به خاطر برتری فن‌آورانه و سیاسی و نظامی غربی مشروعیت پیدا می‌کرد. در آن روزگار فرض بر این بود که برتری سیاسی و نظامی غرب مبتنی بر برتری علمی آن است و در نتیجه پذیرش علوم جدید لازمۀ تجدد و پیشرفت سیاسی و نظامی ایران دانسته می‌َشد (رینگر 1396: 247).

بهترین شاهد بر این سخن رسالۀ آفتاب و زمین است که یک بازاری مذهبیِ تحصیل‌کردۀ مشروطه‌خواه، به نام میرزا عباس یزدی حدود 8 سال پس از انقلاب مشروطه در 1332ق منتشر کرد. یزدی از مشروطه‌خواهانی خبر می‌دهد که اعتقاد به خورشیدمرکزی را از «لوازم و شرایط مشروطه‌طلبی می‌دانستند». او می‌نویسد:

توقعشان از من این بود که به این اعتقاد اقرار نمایم، یا لااقل سکوت کرده به قصور فهم خود اعتراف ورزم. من می‌گفتم چیزی بر خلاف حس و بدون دلیل و برهان نمی‌توانم پذیرفت. آنها می‌گفتند چون تو نمی‌توانی گرامافون و امثال آن اختراع کنی، باید هر چه می‌گویند تصدیق نمایی (یزدی 1396، ص49).

به این ترتیب معلوم می‌َشود که بعضی از تحصیل‌کردگان و نوگرایان آن روزگار، صرفاً به واسطۀ برتری‌های فنی و اختراعات غربی، نظریۀ خورشیدمرکزی را بی‌گفتگو پذیرفته بودند. یزدی که دچار غرب‌ستیزی افراطی شده بود، عقاید غربیان را سرتاپا دروغ و فریب می‌دانست و معتقد بود نظریه‌های علمی غربی برای آن است که ما را خواب کنند و از عقل و دانش تهی. در نهایت به این نتیجه رسید که «به هیچ وجه اعتماد به قول این مردم و حُکمایشان نیست و خودم باید مطلب را به طور تحقیق بفهمم و در اعتقاد نفهمیده تقلید نکنم؛ زیرا که مسئول وجدان و فهم خودم هستم» (ص50).

بنابراین یزدی، بدون تحصیلات و آشنایی دقیق با محتوا و دلایل نجوم قدیم و جدید، مشغول دفاع از سکون زمین شد. خلاصۀ استدلال او چیزی جز برداشتی از استدلال قدیمی آثار هیئت در دوران اسلامی برای سکون زمین نیست.[1] به عقیدۀ یزدی اگر زمین بچرخد، پرنده‌ها و توپ‌هایی که به سمت شرق -یعنی در جهت حرکت زمین- پرواز می‌کنند یا پرتاب می‌شوند، با سرعت بیشتری از زمین حرکت می‌کنند و نسبت به پرندگان و توپ‌هایی که با همان قوت در جهت غرب حرکت می‌کنند، مسافت کمتری را در همان مدت زمان می‌روند. در حالی که به عقیدۀ او تجربه نشان می‌دهد پرندگان و توپ‌هایی که با قوت یکسان در جهت شرق یا غرب می‌روند در مدت زمان ثابت مسافت ثابتی را طی می‌کنند (ص55-70). یزدی در دو نقطه دچار خطا شد: یکی اینکه متوجه نیست که، بنا به فرض لختی در فیزیک جدید، زمین همراه حرکت پرندگان و توپ‌ها حرکت می‌کند و سرعت آنها نسبت به زمین برابر با سرعت زمین به علاوۀ سرعت آنها نیست. با این وصف سرعت پرندگان و توپ‌ها، چه در جهت شرق و چه در جهت غرب، نسبت به زمین مقداری ثابت است. دوم اینکه او گمان می‌کند معتقدان به حرکت زمین، هوا را عامل حرکت پرندگان و توپ‌ها همراه با زمین می‌دانند، یعنی زمین می‌چرخد و هوا را می‌چرخاند و هوا به نوبۀ خود پرندگان و توپ‌ها را هل می‌دهد. عاملی که، به فرض صحت، می‌توانست پرندگان و توپ‌ها را همراه زمین بیاورد و برهان او را نقض کند. این خطاها از فردی چون یزدی عجیب نیست، زیرا آموزشی در فیزیک جدید ندیده بود. اما واقعیت آن است که ریشۀ آنها در یکی از آثار پیشروی ترویجِ نجوم جدید در ایران بود. نجم‌الدوله در کتاب قانون ناصری، به جای آن که علت حرکت پرندگان و توپ‌ها همراه زمین را قانون لختی یا اینرسی معرفی کند، گمان می‌کند نیروی حرکت از زمین به هوا و از هوا به اجسام منتقل می‌شود (یاوری 1397: 121). در حالی که دو قرن پیش از او، گالیله و دکارت، و سپس نیوتن مفهوم اینرسی را مطرح کرده و برای دفاع از حرکت زمین از آن استفاده کرده بودند.

بنابراین حتی مشهورترین مدافع خورشیدمرکزی در آن دوران نمی‌توانست دفاع درستی از نظریۀ حرکت زمین عرضه کند. پس اگر شهروندی معمولی پیدا می‌َشد و می‌خواست با درک و دانش خود قضاوتی دربارۀ علم جدید پیدا کند و نظریۀ خورشیدمرکزی را به عنوان مهم‌ترین نظریۀ علمی زمان خود بررسی می‌کرد، ممکن بود به نتیجۀ صحیح نرسد و با آن مخالفت کند. یزدی پس از بررسی عقلی و تجربیِ نظریۀ حرکت زمین، لازم دید برای اثبات دیدگاه خود به آیۀ 285 سورۀ بقره[2] هم متوسل شود و از آن چنین برداشت کند که خداوند خورشید را از مشرق «برمی‌آورد» (یزدی، ص74)، و نتیجه بگیرد که خورشید حرکت می‌کند نه زمین. با این حال، یزدی در هیچ کجا ادعا نکرد که علمای دینی هم به واسطۀ این آیه یا آیات و روایات دیگر، با خورشیدمرکزی مخالف‌اند. می‌توان مطمئن بود اگر حتی یکی از علمای بزرگ فتوایی در مخالفت با نجوم جدید مطرح کرده بود، امثال یزدی برای منظور خود از آن استفاده می‌کردند. اما در واقع شرایط معکوس بود. زیرا در روزگار او، بعضی علمای شیعۀ ایران مدافع نجوم جدید شده بودند.

تا پیش از زمان نگارش رسالۀ آفتاب و زمین، بیشترِ علمای اصولیِ شیعه دلیلی نمی‌دیدند در این مناقشه شرکت کنند و تنها وقتی وارد بحث شدند که به فواید علوم جدید برای تبلیغ دین پی بردند. آغازگر این عقیده، هبةالدین شهرستانی (1301-1386ق) در کتاب الهیئة والإسلام بود که آن را به عربی و فارسی منتشر کرد تا از ابزار علوم جدید برای تقویت اسلام استفاده کند، تقریباً همان کاری که بعضی علمای دیگر با مفاهیم سیاسی غربی چون مشروطه و دموکراسی کردند. پیش از آن، تنها دو تن از علمای اصولی با نجوم جدید مخالفت کرده بودند. اول ملا مهدی نراقی (1128-1209ق) از میان علمای اوایل دوران قاجار در یکی از آثار نجومی خود به نام المستقصی فی الهیئة -در مقام ریاضیدان، نه عالم دینی- نظریۀ چرخش زمین را بر اساس دلایل نجومی و ریاضی قدیم  رد کرد؛ و دیگری محمدحسین شهرستانی (1255-1315ق) این نظریه را از منظر فلسفۀ ارسطویی نادرست خواند (گمینی 1397: 68-75). این دو مخالفت نه در میان مردم مشهور شد و نه جنبۀ دینی و شرعی پیدا کرد.

 

  1. نگاهی به تاریخچۀ شیخیه و مواجهه با علوم جدید

شیخ احمد احسایی (۱۱۶۶-۱۲۴۱ق)، مؤسس فرقۀ شیخیه، از علمای عرب شیعه در حوزۀ علمیۀ نجف و کربلا بود و از بعضی علمای اصولی آن روزگار اجازۀ روایت داشت (Gustafson 2015: 35). او خواب‌هایی می‌دید که ائمۀ شیعه به او عنایت‌های خاص می‌کنند، مثلاً در خواب امام حسن را دید که دهان بر دهان او گذاشته و از بزاق خود او را سیراب می‌کند (Hamid 2018: 67). او  در تقریرات و سخنان خود آرایی را مطرح می‌کرد که بسیاری از علما تاب پذیرش آنها را نیافتند و او را تکفیر کردند. محمدتقی برغانی و شیخ علی کاشف‌الغطاء از جمله علمایی بودند که دیگر علما را نیز به تکفیر احسایی و اندیشه‌های او ترغیب کردند. در نهایت عموم علمای عتبات با تکفیر شیخ موافق شدند (شفتی 1388: 122؛ نیومن 1386: 186). الگار این آشوب را نتیجۀ طبیعی جاه‌طلبی و رقابت سنتی بین علما و حکام محلی می‌داند (الگار 1396: 164). اندیشه‌های او انتقادی و خلاف رویۀ جاری بود. در واقع، می‌توان شیخ را از تأثیرگذارترین و چالش‌برانگیزترین علمای شیعه در قرن نوزدهم ایران دانست (Hamid 2018: 73). پس از او، یکی از شاگردانش به نام سید کاظم رشتی (۱۲۰۵- ۱۲۵۹ق) رهبر فرقه‌ای شد که بعدها آن را «شیخیه» خواندند. سید کاظم انتقال‌دهندۀ دانش شیخ در محیط فارسی‌زبان بود. او در نوشته‌هایش حتی گاهی با زبان دوپهلو دربارۀ علمای اصولی سخن می‌گفت، یعنی گاهی از آنها ستایش می‌کرد و گاهی کار آنها را بی‌فکری و تکرار می‌دانست (کاظمی موسوی 1397: 145-147). محمدکریمخان کرمانی (1225 - 1288 ق) که از خاندان قاجار و، در کنار علی‌محمد باب، از شاگردان سید در کربلا بود، پس از بازگشت به کرمان مدرسه‌ای ساخت و تعالیم شیخیه را مدوّن و منتشر کرد. او فرزند ابراهیم‌خان ظهیرالدوله، حاکم کرمان بود، و با توجه به علائقی که از دهه‌ها قبل به شیخ احمد احسایی و سیدکاظم در کرمان وجود داشت و حمایت‌های مادی و معنوی پدرش، توانست اندیشه‌های شیخیه را به طور گسترده در کرمان ترویج دهد و طرفداران بسیاری یابد (خداوردی 1389: 24-30). ناصرالدین شاه نیز احترام فراوانی برای محمدکریمخان قائل بود، به ویژه که شیخیه رقیبی جدّی برای فرقۀ بابیه محسوب می‌شد. پیش از آمدن محمدکریمخان به شیراز، یکی از شاگردان باب به نام سید جواد شیرازی مدرسۀ ابراهیمیۀ کرمان را گرفته بود. محمدکریمخان، که هم‌درس باب بود و او را در فهم اندیشه‌های سید گمراه می‌دانست، به کمک لوطیان وفادار خود، طرفداران باب را از مدرسه بیرون کرد و مدرسه را گرفت. او رساله‌ای نیز در رد باب به سال 1283ق نوشت. تقابل او با بابیه، یکی از عوامل مهم حمایت شاه از او بود (خداوردی 1391: 35-36).[3] بنابراین فرقۀ شیخیه طرفداران بسیار و جایگاه اجتماعی، سیاسی و اعتقادی مستحکمی در آن روزگار پیدا کرد. اما شکوفایی این فرقه صرفاً نتیجۀ این حمایت‌ها نبود، تلاش‌های علمی و عملی محمدکریمخان نیز نقش بسیار پررنگی داشت.

پیروان فرقۀ شیخیه روزبه‌روز بیشتر می‌شدند، زیرا محمدکریمخان کرمانی، به عنوان رهبر فرقه، تبلیغات گسترده‌ای برای عقاید خود انجام می‌داد. او مخاطبان را به دو گروه عوام و خواص تقسیم کرد و آموزش‌هایی به فراخور هر کدام برای آنها در نظر گرفت تا جامعۀ متحدی از تمام اقشار مردم کرمان ایجاد کند. آموزش‌های لازم یا به صورت خصوصی و یا عمومی برای کودکان و بزرگسالان، شامل مسائل فقهی و عقیدتی می‌َشد. این آموزش‌ها به صورتی بود که مخاطبان از حالت تقلید صرف خارج شوند و به نوعی استقلال فقهی و عقیدتی برسند. محمدکریمخان در مسجد و مدرسه، به مؤمنان بسیار نزدیک بود و پس از نماز جماعت سخنرانی‌هایی پرشور برگزار می‌کرد. به صورتی که می‌توان گفت او مرکز اتحاد عقیدتی و فقهی جامعۀ کرمان شده بود. اندیشه‌های او به شهرهای تجاری مهم بم، رفسنجان و سیرجان هم نفوذ کرد و سبب جذب و گسترش بیشتر مخاطبان از طریق راه‌های تجاری شد (خداوردی 1389: 35-44). بنابراین تعجبی ندارد که بسیاری از مؤمنان شیخی، در مسائل مختلف از محمدکریمخان نظرخواهی می‌کردند و او در پاسخ، رسائلی تألیف می‌کرد و با استدلال و تشریح پاسخ می‌داد. او مرکز و محور نظام عقیدتی بزرگی بود که در هزارۀ جدید قمری، نظامی الهیاتی بر اساس دریافتی غالیانه از جایگاه ائمۀ شیعه، تدوین کرد. این نظام برای ائمۀ شیعه جایگاهی اساسی به عنوان خالق و حافظ کیهان قائل بود. احسایی نقش ایشان را در عالم بر اساس علل اربعۀ ارسطویی تشریح کرده بود (MacEoin 1993: 327) و همین از عوامل تکفیر او بود. در این منظومۀ التقاطی، خداشناسی و معادشناسی و امام‌شناسی در پیوندی تنگاتنگ با هم قرار گرفته بودند (باقری 1389: 44؛ خداوردی 1389: 25؛ ذهبی و محرمی 1389: 74). حاج محمدخان کرمانی (1263-1324 ق)، فرزند و جانشین محمدکریمخان، دربارۀ این منظومۀ الهیاتی می‌نویسد:

حکمت ما حکمتی الهی است که شامل جمیع چیزها می‌شود [و] جمیع علوم در آن می‌افتد: [...] علم طب، علم نجومِ علمیه و عملیه. جزئیه و کلیۀ علوم ریاضیه و طبیعیه. جمیع اینها جزو همین حکمت است وخارج از این نیست. به جهت این‌که اصل این علم و حقیقتِ این علم آن نور الهی است، آن نور واحد است که ساری و جاری در کل این‌ها می‌شود. جاری در جمیع می‌شود. [...] نوری است که هر گاه در دست کسی آمد آن را در جمیع چیزها جاری و ساری می‌کند [...] همه چیز جلوه‌ای است از جسم مطلق. در زحل که نگاه کنی به زحلیت ظاهر شده است، بلکه به همان تفسیر پیشین در مادۀ این فلک به مادیت در صورتش به صوریت. در هیئت ترکیبیه به هیئت ترکیبیت، در ممثلش به ممثلیت، در حاملش به حاملیت، در تدویریش به تدویریت، در جرم کوکب به جرم کوکبیت. در هر یک که جلوه کرده است در همان صورت که بایست جلوه کرده است. [...] حالا یک عامی می‌آید و می‌ایستد و به همان هیئت فلک نگاه می‌کند. به شکل آن نگاه می‌کند. وضعش را ملاحظه می‌کند و از دیگر جهات غافل است. و به این وصف می‌گوید من هیئت می‌دانم. اما علم هیئت او چیست؟ همین است که می‌گوید فرضاً فلان فلک پنج دایره دارد (دروس تأویل الأحادیث: ج1، ص 4-6؛ ترجمه از حمید: ص 10-11).

این منظومۀ عقیدتی فکر همه چیز را کرده بود و جای هر چیز و هر کس در عالم معلوم بود. در عین رویۀ انتقادی به فلسفه‌های قبلی، مفاهیم فلسفی و متافیزیکی متعددی را از نظام‌های فکری مختلف وام گرفته بود. بدیهی است که این نظام الهیاتی بزرگ، دربارۀ کیهان‌شناسی -و جایگاه خدا و امام و انسان در عالم- نظراتی مشخص و غیرقابل عدول داشت. بنابراین طبیعی است که در مقابل نجوم جدید موضع بگیرد و نتواند آن را بپذیرد. در حالی که علمای متشرعه معمولاً چنین الهیات جامعی نداشتند، و دغدغۀ اصلی‌شان فقه و عقاید بود.[4] همان‌طور که دیدیم ایشان آماده بودند در برابر هر عقیدۀ مخالفی موضع بگیرند و رساله بنویسند (نمونه‌اش ردیه‌های بسیار بر صوفیه، مسیحیت، و همین شیخیه)، اما خود را متولی کیهان‌شناسی نمی‌دانستند و نجوم جدید را تهدیدی برای عقاید مردم ندیدند. در مقابل، علما و رهبران شیخیه نظام عقیدتی بزرگی داشتند که درباره کیهان‌شناسی نیز دیدگاهی معیّن داشت. می‌توان گفت شاید به همین دلیل، محمدکریمخان کرمانی، بر خلاف علمای متشرعۀ آن روزگار، رساله‌هایی در تقابل با علوم جدید غربی و دفاع از علوم قدیم به ویژه هیئت بطلمیوسی بر اساس دلایل فلسفی و نجومیِ قدیم نوشت.

کرمانی از جمله علمایی بود که هم فلسفه می‌دانست و هم با علوم ریاضی آشنایی داشت. مجموع آثار فلسفی، عقیدتی و ریاضیِ او را 278 عنوان برشمرده‌اند (کربن 1346: 58). از آثار نجومی و ریاضی او می‌توان به رسالة ضیاء البصایر فی المرایا والمناظر، رسالة فی علم الرخامات (ساعت‌های آفتابی)، الوجیزة فی کیفیة الأعمال الحسابیة، رسالة فی علم الموسیقی، رسالة المیزان فی استخراج أعمال الأسطرلاب و... اشاره کرد. او با نجوم محاسباتی قدیم آشنایی داشت و تقویمی در 1271ق محاسبه و منتشر کرد. حتی نوع جدیدی از اسطرلاب اختراع کرد به نام «حلقۀ کریمیه» و رساله‌ای فارسی به همین نام در سال 1259ق نوشت. دو نمونه از این ابزار در موزۀ آستان قدس و موزۀ آسمان‌نمای آدلر در شیکاگو نگهداری می‌شود (عرشی 1397: 143). او در مقدمه، انگیزۀ خود را چنین شرح می‌دهد:

به خاطرم رسید که اگر می‌شد که آلتی ساخته می‌شد که اعمال اسطرلاب از آن برمی‌آمد و مئونتش کم‌تر می‌ّبود بر طالبین، و در هر حال و هر مکان هر شخص را ممکن بود که متحمل آن شود و تحصیل آن کند نیکو بود. و در اغلب اعمال شرعیه که مرتبط به علم نجوم است به کار می‌آمد، همچون تعیین قبله، و ساعات گذشته و مانده از روز و شب، بین طلوعین و غروبین، و تعیین زوال روز و شب و غیرذلک. و همچنین مهندسین را در بسیاری از اعمال معین بود و مسّاحان را به کار می‌آمد [...] و مع ذلک اعمال آن بسیار بسیار اسهل از اعمال اسطرلاب است [...] و می‌توان آن را از مقوا و چوب و معادن ساخت و قیمت آن هم به قدر یک صفحه از اسطرلاب بیش نیست (عرشی 1397: 152).

البته تا محتوای رسائل نجومی و ریاضی او به‌دقت بررسی نشود، نمی‌توان دربارۀ کیفیت علمی آنها اظهار نظر کرد. با این حال در فلسفۀ شیخ احمد متبحر بود، زیرا در مکتب او رشد و تحصیل کرده بود. احسایی علاوه بر فلسفه، علوم دیگری از جمله ریاضیات، نجوم، و کیمیا و حتی پزشکی را دنبال کرده بود. با این حال بیشتر آثار تخصصی احسایی در زمینۀ فلسفه است. یکی از اتهامات برغانی بر او پیروی از مکتب ملاصدرا در نفی معاد جسمانی بود (Hamid 2018: 72). او بعضی از عناصر اصلی اندیشۀ ارسطویی را نیز کنار گذاشت. به عقیدۀ او حتی سهروردی و ملاصدرا، با وجود تمام انتقاداتی که بر ابن سینا روا داشته بودند، هنوز به شیوۀ مشائیان و ارسطو استدلال می‌کردند. احسایی رویۀ بسیار انتقادی‌تری از ایشان پیش گرفته بود (Hamid 2018: 89, 90, 100). محمدکریمخان عصاره‌ای از اندیشه‌های کیهان‌شناختی احسایی را به صورتی جدید که برای عوام و خواص مفید باشد تهیه و موقعیت متافیزیکی اهل بیت و عالمِ میانجی هورقلیایی را تداوم داد. با این حال نباید اندیشۀ او را یکسان با احسایی دانست. آموزۀ رکن رابع، هر چند تحت تأثیر آموزۀ انسان کاملِ احسایی بود، ولی جنبه‌هایی نو در ارتباط بین مؤمنان با امام غایب مطرح می‌کرد (Hamid 2018: 84-85).

کرمانی، بر خلاف علمای اصولی آن روزگار، رسائلی در نقد و بررسی علوم جدید، به‌ویژه نجوم خورشیدمرکز، نوشت که معمولاً در پاسخ به سؤالات پیروان بود. از همین جا معلوم می‌َشود که پیروان او را هم در مقام رهبر معنوی و هم عالم به علوم رایج می‌دانستند که علاوه بر فقه و عقاید صحیح، کیهان‌شناسی درست را نیز باید از او آموخت. او در پاسخ، به شیوۀ فقها عمل نمی‌کرد که صرفاً فتوای خود را، بدون آوردن دلایل، خطاب به مقلدان صادر کند، بلکه رسالاتی می‌نوشت و دلایل فلسفی، نجومی، و دینیِ خود را در نقد و رد نظریه‌های جدید به مخاطبان منتقل می‌کرد. در کتاب‌هایی که تحت عناوین مجموعة رسائل و مکارم الأبرار در ده‌ها جلد از او منتشر شده است، می‌توان رسائل او را دربارۀ علوم جدید یافت:

  1. رسالة فی جواب السید جواد الکربلائی. (عربی) 10 صفر 1264. در مجموعة رسائل، ج66، کرمان: مطبعۀ سعادت. بی تا. صص 78-178.
  2. رسالة فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک (عربی). اول رجب 1269. در مکارم الابرار: مجموعة مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریمخان الکرمانی. ج 26/عربی، بصرة: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1438. صص 195-258.
  1. رساله در جواب عبدالعلی‌خان ادیب الملک. (فارسی). 22 ذی القعده 1279 در مشهد رضوی. در مکارم الابرار: مجموعه مصنفات عالم ربانی مرحوم حاج محمدکریمخان کرمانی، ج 15 «اجوبۀ مسائل متفرقه»، بصره: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1437. صص 258-270.
  2. روضة الاخبار والأحادیث، در مکارم الابرار: مجموعة مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریمخان الکرمانی. ج 15/عربی، بصرة: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة، 1437. صص309-415.
  1. کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک

رسالۀ فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک -که نخستین بار دکتر امیرارجمند (Arjomand 1997) آن را معرفی کرد- به زبان عربی و شامل دو بخش است. بخش اول خلاصه‌ای از نجوم جدید و ملحقات آن و بخش دوم پاسخ به آن و بحث و بررسی دربارۀ محتوای آن است. ظاهراً منبع آگاهی کرمانی از نجوم جدید تا آن زمان، «کتابی» بوده که برادرش، خسروخان، برایش فرستاده و طبق ادعای او ترجمه‌ای بوده از یکی از کتب مسیحیان به زبان فارسی (کرمانی 1438ق [1269ق]: 201). این کتاب امروزه به دست ما نرسیده است. اما کرمانی در ابتدای رساله، خلاصه‌ای از آن را به زبان عربی ترجمه کرده و ما تنها از خلال این خلاصۀ عربی به این متن دسترسی داریم. از همین خلاصه هم معلوم است مترجم با نجوم قدیم آشنایی خوبی داشته‌ زیرا اصطلاحات نجومی، مثل فلک البروج، فلک اطلس، ثوابت، خروج از مرکز، و...، را به درستی معادل‌یابی کرده‌ و تمامِ عبارات دقیق و قابل فهم است. اما از شناسایی نام یکی از منجمان جهان اسلام یعنی «بتانی» بازمانده است. بتانی در متون لاتین به نام Albategni شناخته می‌شد. این نام در خلاصۀ عربی هم به صورت «الباتکنیة» آمده است (بند 6). معلوم نیست متن اصلی به کدام یک از زبان‌های اروپایی نوشته شده بوده است. دربارۀ هویت مترجم فارسی نیز چیزی نمی‌توان گفت جز این‌که یک بار برای ترکیب «اقمار کوچکِ» مشتری، ترکیبی تُرکی به کار برده به صورت: «قمرجکلر» (بند 4) که کرمانی عیناً آن را در خلاصۀ عربی خود آورده است. پسوند «جک» در ترکی علامت تصغیر است. شاید مترجم این متن از روی یک ترجمۀ ترکی به فارسی ترجمه شده باشد.

در خلاصۀ عربی، اسامی دانشمندان غربی به شدت معرّب شده اند. مثلاً دکارت به صورت «قارتشیوش» و کپرنیک به شکل «قوفرونقوش» آمده است. این رساله نظر چند نفر از دانشمندان انقلاب علمی را به‌خلاصه آورده و مثل بسیاری دیگر از رساله‌های مشابه در آن روزگار، سه منظومۀ نجومیِ بطلمیوس، کپرنیک و براهه را معرفی کرده است. ورود نجوم جدید به دیگر سرزمین‌های شرقی مثل ژاپن هم با رسائل مشابهی بوده است. مثلاً موتوکی ریویی[5] (1735-1794م) حدود یک قرن پیش از ترجمۀ رسالۀ مذکور به فارسی، رساله‌های مشابهی از آلمانی به ژاپنی ترجمه کرده بود (Nakayama 1972: 166). در واقع، آنچه به دست کرمانی رسیده بود، بیشتر شامل نظریه‌هایی بود که در قرن نوزدهم دیگر تاریخ‌مصرف آنها گذشته بود، اما مطالبی هم در آن رساله بود که هنوز مطرح بود:

کرمانی علاوه بر خلاصۀ کتاب افرنجی، دو بریده مطلب دیگر نیز از آن آورده است: یکی «تخیل» یا فرضیه‌ای مکانیکی که به صورت یک برهان هندسی بدون ذکر نام در «پشت کتاب» آمده بوده (بندهای 11 و 12)؛ و دوم گزارشی از آزمایشی برای اثبات حرکت زمین (بند 13). مطلب اول در واقع شکلِ ساده‌شده‌ای از قضیۀ 6 از مقالۀ اولِ کتاب اصول است برای تبیین هندسی گردش سیارات به دور خورشید بر اساس نظریۀ گرانش و قانون لختی، که نشان می‌دهد چگونه می‌توان، بدون فرض افلاک، دینامیکِ حرکت سیارات را به دور خورشید تبیین کرد (Newton 1962: 40). می‌توان گفت این قدیمی‌ترین سند از این قضیه برای تبیین گردش سیارات دور خورشید در زبان فارسی است. این قضیه پیش از آن در رسالۀ[6] ابوطالب حسینی (1186 ق) و رسالۀ خلاصه‌ای در علم هیئت[7] (1233 ق) ترجمۀ مسعود انصاری و رسالۀ علم النجوم[8] مریک (1257ق) به این شکل نیامده بود. تنها در رسالۀ مریک عباراتی دیده می‌شود که اشاره به همین قضیه دارد:

و حرکت هر چیز را [که] راست انداخته همیشه به خط راست می‌رفت و می‌رود، مگر چیزی که او را گردانیده نگاه بدارد. و آفتاب از بزرگی عظمتش به اقتدار ثقل و میلان خود کل ستارگانِ سیاره‌اش کشیده بر خودش می‌چسبانده، مگر اینکه اول اقتدار راست رفتن داشته و از این جهت بر روی آفتاب نیفتاده بلکه در دور او می‌گردند. و چون که دایره‌های ایشان بادامی است و آفتاب در یکی از دو مرکز دایره‌های ایشان افتاده، پس تندی حرکت ایشان در دور او همیشه در تغییر است. سبب آنکه هر قدر نزدیک به آفتاب رسیده او آنها را بیشتر کشیده تندتر حرکت کرده تا آن که اقتدار حرکت از اقتدار ثقل و میلان آفتاب زیاد شده از او گذشت نموده و به وساطت ثقل و میلانش برگردانیده باز به واسطۀ اقتدار راست رفتن از شمس گذشته. پس از او آهسته آهسته‌تر دور رفته که در آنجا اقتدار ثقل و میلان آفتاب کم شده و حرکت ایشان آهسته می‌َشود (طباطبایی 1393: 146).

در این عبارات نه تنها تبیین نیوتن از مدار سیارات به واسطۀ نیروی جاذبۀ خورشید و اینرسی سیارات مطرح شده، بلکه قانون اول و دوم کپلر نیز به صورت کیفی تبیین شده است. اما در کتاب افرنجی، این قضیه به صورت مستقل و هندسی صرفاً برای مدار دایره‌ای آمده است. در این رساله نیز مبانی دقیق رصدی و محاسباتی آن در ارتباط با قوانین کپلر مطرح نشده است. همان‌طور که امیرارجمند اشاره کرده، هیچ ذکری از نیوتن و قانون جهانی گرانشِ متقابل در متن دیده نمی‌َشود، و صرفاً به نیروی جاذبه به سوی خورشید اشاره شده است (Arjomand 1997: 11). کرمانی بعد از نقل ترجمۀ عربیِ خلاصه‌شدۀ خود از ترجمۀ فارسیِ متن افرنجی و دو بُریده مطلب، محتوای آنها را نقد و بررسی می‌کند. در اینجا ابتدا خلاصۀ عربیِ کرمانی را (صص 201-206) به فارسی ترجمه می‌کنیم و در مقاله‌ای دیگر به اظهارات و انتقادات کرمانی دربارۀ آن خواهیم پرداخت.

 

بازترجمۀ خلاصۀ کتاب افرنجی فی حرکات الافلاک به فارسی[9]

 

خلاصه‌اش چنین است که:

[1] حکما همیشه در هیئت عالم و تعداد اجرام آن یا در اوضاع و ترتیب آنها و حرکات آنها با هم اختلاف داشته اند. پیروان فیثاغورس و اکثریت فلاسفۀ مشائی و بیشتر علمای هیئت شکل عالم را به سه حالت تصور کرده‌اند، تا اینکه نظرات ایشان به صورت سه مکتب تثبیت شد: اول مکتب ارسطو، استاد حکمت، و به پیروی از او بطلمیوس، استاد هیئت؛ دوم مکتب فیثاغورس و افلاطون از پیشینیان و کپرنیک[10] صاحب رصد؛ سوم مکتب تیکو براهه[11] صاحب رصد، پس از ایشان. هیئت موافق مکتب اول را هیئت قدیم، و مکتب‌های دوم و سوم را هیئت جدید می‌نامند.

پس گفت:

[2] مکتب اول مکتب ارسطوطالیس و به پیروی از او بطلمیوس و پیروان آنها و بیشتر حکمای اسلام است. طبق آن، تعداد اجرام اثیری نُه تا است. در وسط -یعنی در میانۀ عالم- جزئی فرضی هست که مرکز عالم است. ایشان در بعضی جزئیات اختلاف دارند. ارسطو به هشت فلک قائل است و محرّک اول را فلک البروج می‌داند. بعضی دیگر از ایشان نُه فلک اثبات کردند، چون در آنها نه حرکت دیدند. و قائل شدند که محرّکِ کل فلک اطلس است. این نظر با رصدهای مسلمانان هم سازگار بود. بعضی از ایشان قائل بودند که فلک البروج علاوه بر حرکت ثانویه‌اش در جهت غرب، از شرق به غرب و از غرب به شرق عقب و جلو[12] می‌شود، و از شمال به جنوب و از جنوب به شمال نوسان دارد؛ و اختلافی که در میل کلی دیده می‌شود از این رو است. پس بالای فلک البروج دو فلک دیگر اضافه کردند که عامل ایجاد این دو حرکت باشند. الهیدانان[13] مسیحی بر این اساس، بالای فلک یازدهم فلکی دیگر اثبات کردند به نام فلک اهل ایمان و گمان کردند که خانۀ بقا و معاد است. همچنین پس از اتفاق نظر بر این‌که بین افلاک جسم زاید و خلئی نیست، دربارۀ امکان یا عدم امکان خلأ بالای افلاک دچار اختلاف شدند. فیثاغورس و بعضی حکمای گروه اول این خلأ را بُعد مجرد نامیدند و متکلمان اسلام آن را بعد فرضی[14]. بعضی از ایشان نیز ضد وجود آن استدلال کردند. بعضی دیگر اعتراف کردند که از فهم آن عاجز اند. سپس گفت: ایشان به اثبات کلیات مربوط به افلاک برای تبیین حالات افلاک بسنده نکردند و حرکات مختلفی در آن دیدند و در آنها افلاک جزئی‌تری اثبات کردند.

سپس گفت:

[3] مکتب دوم؛ ایشان گفتند که خورشید مرکز کل و در وسط عالم است. بنیان این مکتب را حکیم مسیحی کپرنیکوس[15] استوار کرد. او می‌گفت از قدیم تا به حال قائلانی به حرکت زمین بوده‌اند. رئیس مشائیان ارسطو نقل کرده است که فیثاغورس و پیروانش خورشید را -که نزد ایشان آتش کامل‌ترین عناصر بود- در مرکز عالم گذاشتند و زمین را از جملۀ سیارات دور خورشید شمردند. پلوتارکِ[16] مورّخ تصریح کرده که افلاطون در اواخر عمرش این مکتب را پذیرفت.[17] سپس گفت: آنگاه بنیان آن را با رصد استوار کردند تا اینکه نزد راهبان فرقه‌های مسیحی مشهور شد و قرونال قوثوانی[18] حکیم فاضل به آن گروید. سپس کپرنیک در سرزمین خود به آن قائل شد و بنیانش را با رصد استوار کرد و این مکتب به نام او مشهور شد. پس از او حکمای اروپا[19] از او پذیرفتند تا رسید به دکارت[20] حکیم. او این امر را محکم کرد تا اینکه نزد متأخران به نام او مشهور شد.

سپس این مکتب را چنین توصیف کرد که:

[4] خورشید تابان ستارۀ ثابتی است در مرکز عالم و دایرۀ عطارد او را احاطه کرده و آنرا در سه ماه طی می‌کند. سپس دایرۀ زهره آن را احاطه کرده و آنرا در هشت ماه طی می‌کند. سپس دایرۀ زهره را مداری عظیم احاطه کرده و زمینِ احاطه شده با آب و هوا در یک سال آن را طی می‌کند. در داخل این دایره، دور حجم زمین دایرۀ ماه است و زمین مرکز آن. [ماه] در کمتر از یک ماه آن را طی می‌کند. سپس دایرۀ زمین با دایرۀ مریخ احاطه شده و نزدیک به دو سال آن را طی می‌کند. دایرۀ مریخ با دایرۀ مشتری احاطه شده که در دوازده سال آن را طی می‌کند. سپس دایرۀ مشتری با دایرۀ زحل احاطه شده و آن را در سی سال طی می‌کند. همان طور که ماه به دور زمین می‌گردد، چهار ستارۀ دیگر نیز به دور مشتری گردش می‌کنند و همچنین پنج ستارۀ دیگر به دور زحل. متأخران آنها را رصد کرده‌اند و آنها را قمرجَکلر[21] یا ماه‌های کوچک نامیده‌اند. سپس به همۀ این‌ها دایرۀ ثوابت محیط است.

[5] به نظر دکارت[22] هر کدام از ستارگان ثابت اندازۀ خورشید اند و ممکن است که دور هر کدام از آنها ستارگانِ سیار بگردند، همان‌طور که سیارات دور خوشید گردش می‌کنند. طبق این نظر، اولاً زمین روزبه‌روز دایرةالبروج را از مغرب به مشرق با حرکت سالانه طی می‌کند، و ثانیاً روزانه به دور محور خود از مغرب به مشرق می‌گردد، که عامل تبدیل روز و شب است. از این رو است که می‌بینیم کواکب از مشرق به مغرب می‌روند، مثل حرکت غلطیدن کره‌ای روی [سطح] زمین که در آن واحد دو حرکت دارد. زمانی که خورشید بین زمین و بروج باشد، هر ماه مقابل برجی دیده می‌شود. مرکز دائرۀ سالانۀ زمین خارج از مرکز خورشید است به سمت جنوب. بنابراین زمانی که زمین در بروج جنوبی است طولانی‌تر است [از زمانی که در بروج شمالی است] و کمان‌های مدارش پهن‌تر است. بنابراین چنین به نظر می‌آید که خورشید در بروج شمالی بیشتر می‌ماند. محور زمین همیشه موازی محور معدل [النهار] است و به این سبب تفاوت روز و شب و فصول ایجاد می‌شود. اگر بگویند لازمۀ حرکت زمین در مدارش آن است که وقتی جنوبی است به نقطۀ جنوب نزدیک‌تر باشد و از نقطۀ شمال دورتر و وقتی شمالی است به شمال نزدیک‌تر باشد و از جنوب‌ دورتر و در نتیجه ارتفاع قطب در فصول باید تغییر کند، می‌گوییم تمام مدار زمین در نسبت با فلک البروج مثل نقطه‌ای است و به همین سبب این تفاوت حس نمی‌شود.

سپس یادآور شد:

[6] آن که حرکت زمین را بعید می‌داند باید حرکت فلک اطلس با آن عظمت را بعیدتر بداند. سپس گفت: محور زمین با وجود موازی بودن تقریبی با محور عالم، به کندی دور قطب دائرةالبروج می‌گردد و در بیست و پنج هزار و هشتصد و شصت سالِ قِبطی دور قطب دائرةالبروج مداری رسم می‌کند که شعاعش بیست و سه درجه و چهل دقیقه است. این حرکت باعث می‌شود که نقطۀ تقاطع معدل [النهار] و منطقة [البروج] در خلاف جهت توالی [بروج] حرکت کند. این حرکت را حرکت تقدّم روز و شب نامیدند. همین است که حرکت ثوابت در جهت توالی و اختلاف فواصل آن‌ها را از محل تساوی روز و شب باعث می‌شود. این حرکت آشفته است، زیرا از زمان تیموخاریس[23] تا زمان بطلمیوس حرکت ثوابت یک درجه در صد سال بود و از زمان بطلمیوس تا زمان بتانی[24] یک درجه در شصت و شش سال؛ و در این زمان به رصد تیکو[25] [براهه] در هفتاد سال و به رصد کشیولش [؟] در شصت و دو سال. کپرنیک[26] این آشفتگی را، در آشفتگیِ حرکتِ تقدیمیِ نقطۀ برابری روز و شب [اعتدال] دانست و گفت ثوابت به خودی خود ثابت اند. چون تیشیس [؟] و الفونیس[27] اختلاف میل کلی را با رصد مشاهده کردند، باز کپرنیک دریافت که محور زمین همچنین از شمال به جنوب و برعکس بیست و[28] چهار دقیقه و از شرق به غرب و برعکس دو درجه و هشت دقیقه حرکت می‌کند. پس یک طرف محور زمین مثل پیچک تاب[29] می‌خورد. پس محور زمین در هشتصد و بیست و پنج سال دایره‌ای مرکب از قطعاتی در جهت خلاف توالی رسم می‌کند.[30]

سپس یادآور شد:

[7] علت حرکت مستقیم و توقف و بازگشت ستارگان و سپس توقف و حرکت مستقیم آن‌ها و وقوع ستارگان بین ناظر و اجزای فلک البروج همین حرکت زمین بر دایرۀ سالانه است.

طولانی نمی‌کنیم به ذکر آن سخن را. سپس یادآور شد که:

[8] دکارت[31] می‌گوید زمین به خودی خود ساکن است ولی دورش مادۀ نرمی است که بر آن محیط شده و آن حرکت می‌کند، مثل مسافر سوار بر کشتی.

سپس انتقاداتی واهی که بر مکتب آنها وارد کرده اند ذکر کرده و به آنها جواب داده تا این که گفت:

[9]مکتب سوم مکتب تیکو براهه[32] و پیروانش است. ایشان می‌گویند زمین مرکز عالم است و خورشید مرکز حرکت سیارات به غیر از ماه است که قریب یک ماه به دور زمین یک دور می‌زند و نزدیک‌ترین ستاره به زمین است. خورشید نیز دور زمین می‌گردد و سالی یک دور می‌زند و در فاصلۀ میانگین است. پس فلک البروج در بیشترین فاصله است و در بیست و پنج هزار سال یک دور می‌زند. ستارگان پنج‌گانه هم دور خورشید می‌گردند. زمین درون حرکت زهره و عطارد نیست ولی درون حرکت ستارگان بالایی [مریخ و مشتری و زحل] است، تا حدی که مریخ در موضعی از مدارش گاهی از خورشید به زمین نزدیک‌تر می‌شود.

[10] او از حرکت روزانه چیزی نگفته، پس لزوماً پیروانش باید محرکی بالای فلک البروج اثبات کنند یا قائل شوند که افلاک دو حرکت روزانه و خاصه دارند. پیروان این دو مکتب جدید امکان خرق و التیام در افلاک را مجاز می‌دانند و می‌گویند آنها اجسامی نرم هستند. صاحب این مکتب می‌گوید عطارد و زهره گاهی بالای خورشید اند و گاهی زیر آن و می‌گوید دنباله‌دارها در سطوح افلاک می‌روند.

[11] اینجا پایان مواضع مورد نیاز از این کتاب است. پشت این کتاب فرضیۀ[33] دیگری آمده که پیروان مکتب دوم به گمان خود حرکت روزانه را به مادۀ نرم محیط بر زمین نسبت می‌دهند و حرکت سالانه را به جذب شدن زمین توسط خورشید و میل زمین به سقوط[34]. و این شکل رسم شده است:

 

و گفت:

[12] خورشید در س است و زمین را که در م از [محیط] دایرۀ سالیانه است به سوی خود در جهت خط مستقیم س‌م جذب می‌کند. ولی زمین به طبع به سمت ج‍ در جهت خط مستقیم م‌ج‍ مایل است. پس به تدافعِ[35] این دو حرکت زمین بر دایرۀ م‌ق‌ف حرکت می‌کند. به همین ترتیب[36] وقتی به نقطۀ ق می‌رسد، خورشید در جهت خط مستقیم ق‌س به سمت خود جذبش می‌کند. ولی زمین به طبع به سمت ل مایل است و اگر جاذبۀ خورشید نبود به نقطۀ ل می‌رسید ولی به واسطۀ تدافعِ دو حرکت به ف می‌آید و به همین ترتیب. پس به این صورت زمین به صورت دایره دور خورشید حرکت می‌کند.

و همچنین خارج کتاب دلیل دیگری برای آنها نوشته است که چنین است:

[13] ما مناره‌ای ساختیم از بلور صافی توخالی و داخلش را با ابزارهایی از هوا خالی کردیم. شاقولی از مرکز قاعدۀ بالایی آویزان کردیم به صورتی که اگر بیفتد بر مرکز قاعدۀ پایینی بیفتد. شاقول را به بالا کشیدیم و نخ را قطع کردیم. پس دیدیم که بر مرکز [قاعدۀ] پایینی نیفتاد. پس چون زمان سقوط را به ساعات تقسیم کردیم و فاصلۀ محل سقوط را از مرکز بر بیست و چهار ساعت و حرکت روزانۀ زمین تقسیم کردیم، این دو را موافق هم یافتیم. این کار را مکرّر تجربه کردیم. پس اختلافی ندیدیم. این است دلیل حرکت زمین.

این پایان فرضیات مکتوب ایشان در کتاب یا خارج آن است که به ما رسیده است. اکنون شروع می‌کنیم به بیان آنچه خداوند سبحان از علم به حقیقتِ امور روزیِ ما کرده است.

[پایان ترجمۀ فارسیِ کتاب افرنجی از روی خلاصۀ عربی آن]

  1. نتیجه‌گیری

آنچه از علم جدید به ایران رسیده بود مختصرتر از آن بود که دلایل کافی و وافی همراه داشته باشد. مخالفت‌ها و موافقت‌های فرقه‌ها و گروه‌ها معمولاً بر اساس همین رسیده‌های نیمه کاره یا حتی غلط بود. همانطور که گفته شد، آثاری که در باب نجوم و علم جدید به فارسی ترجمه شده بود یا تألیف شده بود، دلایل کافی و دقیقی برای نفی زمین‌مرکزی و تأیید خورشیدمرکزی همراه نداشت. این آثار بیشتر از جنس کتاب‌های علم برای عموم بود. ایرانیان در آن روزگار هنوز از آثار و مقالات پژوهشی آکادمیک غربی و جزئیات استدلال‌های مبتنی بر مشاهدات آزمایشگاهی و رصدی بی‌خبر بودند. همانطور که در رسالۀ آفتاب و زمین خواندیم، پروپاگاندای قدرت صنعتی و نظامی غربی نقش بسیار مؤثرتری در پذیرش علوم جدید در میان ایرانیان بازی کرد، تا گفتگو و بحث دربارۀ استدلال‌ها و براهین علمی.

رهبران فرقۀ شیخیه، بر خلاف علمای اصولی، رسائل متعددی در مخالفت با نجوم جدید نوشتند. محمدکریمخان کرمانی از آن میان پرکارتر از دیگران بود. او در رسالۀ فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک خلاصه‌ای از نظریات نجومی جدید را آورده است. آشنایی او با نجوم و فلسفۀ قدیم باعث شده که او متن آن کتاب را به دقت بفهمد و ترجمه کند. کرمانی به این طریق یکی از منابع قدیمی از ورود نجوم جدید به ایران را حفظ کرده و به دست ما رسانده است. این رساله علاوه بر معرفی دقیق نظریۀ کپرنیک، شامل تبیین‌های دینامیکی دکارت و نیوتن برای خورشیدمرکزی است. در واقع، این قدیمی‌ترین سند از معرفی قضیۀ ششم اصول نیوتن است که بر اساس اینرسی و نیروی جاذبه حرکت زمین به دور خورشید را تبیین کرده است. در آینده، پاسخ‌ها و انتقادات کرمانی به این رساله را در مقاله‌ای دیگر بررسی خواهیم کرد.

 

تشکرات: در انتها لازم می‌دانم از عالم محترم، جناب عبدالعلی کرمانی، به خاطر کمک‌هایشان در دسترسی به منابع و همچنین گفتگو دربارۀ دیدگاه‌هایشان تشکر کنم. همچنین از آقای سجاد هجری به خاطر پیشنهادات ارزشمندشان ممنونم.

 

[1]  برای آشنایی با این دلایل بنگرید به گمینی (1391).

[2]  «قال ابراهیم فإنّ الله یأتی بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب»

[3] مظفرالدین میرزای ولیعهد که در تبریز می‌زیست، به همراه فرزندش محمدعلی‌شاه، تحت تأثیر عمیق شاخۀ تبریزِ فرقۀ شیخیه، شیخی‌مسلک شده بودند (خداوردی 1391: 39). او بعدها، پس از تاج‌گذاری، برخلاف ناصرالدین شاه که در حمایت از دو گروه متشرعه و شیخیه اعتدال داشت، از شیخیه حمایت می‌کرد و همین به سرکوب متشرعه و حتی فلک و تبعید یکی از مجتهدان کرمان منجر شد (خداوردی 1391: 40).

[4] درباره عدم مخالفت جدی علمای متشرعه با نجوم جدید بنگرید به گمینی (1397).

[5] Motoki Ryōei

[6]  بنگرید به معصومی‌همدانی (1363).

[7]  بنگرید به پورعباس (1399).

[8]  بنگرید به طباطبایی (1393).

[9]  افزوده‌های مترجم حاضر داخل قلاب [] آمده است.

[10]  قوفرونقوش

[11]  تیقهو براهه

[12]  در نجوم قدیم قائل بودند فلک ثوابت می‌گردد و حرکت تقدیمی ایجاد می‌شود. اما برخی از اخترشناسان به پیروی از تئون اسکندرانی بر آن بودند که تقدیم اعتدالین حرکت رفت و برگشتی دارد و آن را «اقبال و ادبار» می نامیدند (هوخندایک 1393). کپرنیک بر اساس رصدهای دوران اسلامی و رصدهای دوران خود اصلاحاتی در این نظریه ایجاد کرد و بر خلاف نظرات پیشینیان همۀ آن حرکات را به زمین نسبت داد. بنگرید به ترجمۀ انگلیسی کتاب دربارۀ گردش افلاک سماویِ کپرنیک (Rosen 1992: 23-25 & 360).

[13]  متکلموا

[14]  البعد الموهوم

[15]  فورقوشیوش

[16]  فولتارخوش

[17]  از ابتدای بند تا اینجا عین عبارات کپرنیک در مقدمۀ دربارۀ گردش افلاک آسمانی (Koyré 1973: 39).

[18]  شاید منظور پائولو فوسکارینی Paolo Foscarini (1565-1616) باشد: کشیشی ایتالیایی که به هواداری از کپرنیک رساله‌ای نوشت.

[19]  اوروفا

[20]  قارتشیوش

[21]  ترکیبی ترکی-عربی به معنای «اقمار کوچک».

[22]  قارتش یوش

[23]  ثموقهارده

[24]  الباتکنیة

[25]  تیقهو

[26]  قوفرونقوش

[27]  احتمالاً منظور زیج الفونسی است که در سال 1252 میلادی به دستور الفونسوی دهم پادشاه اسپانیا تنظیم شد. این زیج نخستین بار در 1483 میلادی چاپ شد و تا زمان کپرنیک مرسوم و محل رجوع بود (Rosen 1976).

[28]  او

[29]  بالالتواء

[30]  کپرنیک این حرکت را با استفاده از زوج طوسی در محور زمین ایجاد می‌کند. بنگرید به Koyré (1973: 105).

[31]  قارتشیوش

[32]  تیقهور براهئوش

[33]  تخیلا

[34]  هبوط

[35]  فلتدافع

[36]  کذلک

  • الگار، حامد. (1396). دین و دولت در ایران: نقش علما در دورۀ قاجار. تهران: انتشارات توس.
  • امیرارجمند، کامران. (1390). «انتقال علم در عهد صفوی رساله‌ای فارسی در تشریح علم هیئت جدید بر اساس نظر تیکو براهه.» تاریخ علم, 9(1), 1-26.
  •  انواری، سعید (1393). «خلأ». در دانشنامۀ جهان اسلام. ج15.
  • باقری، علی‌اکبر. (1389) «آرای کلامی شیخیه». معرفت کلامی، سال اول، شمارۀ 4: 35 - 58.
  • پورعباس، محمدحسین. (1399). «ورود نجوم جدید به ایران در عصر فتحعلی شاه قاجار به همراه تصحیح و شرح رسالۀ خلاصه‌ای در علم هیئت نوشتۀ میرزا مسعود بن عبدالرحیم انصاری (1333ق)» پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ علم در دانشگاه تهران.
  • تنکابنی، محمدبن سلیمان. (بی‌تا). قصص العلماء. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.
  • حمید، حمید (بی‌تا). الهیات دیالکتیکی: مسائلی چند از جهان‌شناسی فلسفی تشیع شیخی. انتشارات شرق.
  • خداوردی تاج‌آبادی، م. (1389). «ظهور و گسترش شیخیه در کرمان در دوره قاجار». تاریخ ایران (پژوهشنامه علوم انسانی), -(7 (پیاپی5/65)): 23-48.
  • خداوردی تاج‌آبادی، م. (1391). «سیاست های دولت قاجار در برابر شیخیه کرمان (12250 - 1221 ق/ 1834 - 1798 م)». پژوهش‌های تاریخی (مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی اصفهان), 48 (دوره جدید)(2 (پیاپی 14)): 29-44.
  • ذهبی، س و محرمی، ف (1389). «مظاهر عالم هورقلیا در فلسفه اشراق و مکتب شیخیه». اندیشه دینی، 12(35): 73-96.
  • رینگر، مونیکا. (1396) آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوران قاجار. ترجمۀ مهدی حقیقت‌خواه. تهران: ققنوس.
  • شفتی، محمدباقر (1388). پرسش‌ها و پاسخ‌ها پیرامون عقاید شیخیه. قم: عطر عترت.
  • طباطبایی، هادی (1393). «ورود نجوم جدید به ایران پیش از دارالفنون و تصحیح رسالۀ علم النجوم». پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد تاریخ علم در دانشگاه تهران.
  • طوسی. التذکرة فی الهیئة. رجوع کنید به Ragep 1993.
  • عرشی، محمدرضا (1397). «حلقۀ کریمی حاج محمدکریمخان کرمانی». میراث علمی اسلام و ایران. 13 :ص 138-193.
  • کاظمی موسوی، احمد. (1397). خاقان صاحب‌ٰقران و علمای زمان: نقش فتحعلی‌شاه قاجار در شکل‌گیری روندها و نهادهای مذهبی نو. تهران: نشر نگاه.
  • کربن، هانری. (1346). مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی. ترجمۀ فریدون بهمنیار. تهران: تابان.
  • کرمانی، محمدخان. (بی‌تا). دروس تأویل الاحادیث، کرمان: سعادت.
  • کرمانی، محمدکریمخان (1437ق) «رساله در جواب عبدالعلی‌خان ادیب الملک». در مکارم الابرار: مجموعه مصنفات عالم ربانی مرحوم حاج محمدکریمخان کرمانی، ج 15 «اجوبۀ مسائل متفرقه»، بصره: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة. صص 258-270
  • کرمانی، محمدکریمخان. (1438ق). «رسالة فی تزییف کتاب أفرنجی فی حرکات الأفلاک». در مکارم الابرار: مجموعة مصنفات العالم الربانی المرحوم الحاج محمدکریمخان الکرمانی. بصرة: شرکة الغدیر للطباعة والنشر المحدودة: ج 26/عربی، صص 195-258.
  • گمینی، امیرمحمد. (1391). «بررسی دلایل مرکزیت و سکون زمین در آثار هیئت دورۀ اسلامی». تاریخ علم, 9(2), 45-80.
  • گمینی، امیرمحمد. (1397). «علمای امامیه و نجوم جدید در ایران عصر قاجار». تاریخ علم, 16(1)، 65-93.
  • معصومی همدانی، حسین (1363)، «رساله‌ای در اثبات هیأت جدید»، معارف، شماره 2: 117 - 186.
  • نیومن، آندرو (1386).«احساسات ضد اخباریگری در بین علمای عصر قاجار با تأکید بر محمدباقر خوانساری (متوفی 1313ق)». تاریخ اسلام. ترجمۀ محمد نبی سلیم. دوره 8، شماره 3 - پاییز 86 - مسلسل 31. صفحه 167-194.
  • هوخندایک، یان (1393). «تقدیم اعتدالین» در دانشنامه جهان اسلام. ج7.
  • یاوری، مصطفی. (1397). «بررسی دلایل حرکت زمین در رسالۀ قانون ناصری از عبدالغفار نجم‌الدوله». تاریخ علم, 16(1), 115-139.
  • یزدی، میرزا عباس (1396). رسالۀ زمین و آفتاب، به کوشش: رسول جعفریان، قم.
  • Arjomand, Kamran (1997), “The emergence of scientificmodernity in Iran: controversies surrounding astrology and modern astronomy in the mid‐nineteenth century,” Iranian Studies, 30:1-2, 5-24
  • Grant, Edward. (1984). In defense of the Earth's centrality and immobility: Scholastic reaction to Copernicanism in the seventeenth century. Philadelphia: American Philosophical Society
  • Gustafson, J. (2015). Kirman and the Qajar Empire: Local dimensions of modernity in Iran, 1794-1914. Routledge.
  • Hamid, I. S. (2018). “Shaykh Aḥmad Aḥsāʾī.” in Pourjavady, R. (ed.). (2018). Philosophy in Qajar Iran. Brill.
  • Koyré, Alexander (1973). Astronomical Revolution: Copernicus-Kepler-Borelli, Paris: Herman.
  • MacEoin, Denis M. (1993). “COSMOGONY AND COSMOLOGY vii. In Shaikhism,” in Encyclopædia Iranica, VI/ 3, pp. 326-328.
  • Mcmullin, Ernan. (1998). “Gelileo on Science and Scripture” in Peter Machamer (ed.) The Cambridge Companion to Galileo. Cambridge University Press.
  • Nakayama, Shigeru (1972). “Diffusion of Copernicanism in Japan”. in Dobrzycki, J. (Ed.). The Reception of Copernicus’ Heliocentric Theory, Springer Science & Business Media.
  • Nauenberg, M. (2014). “Orbital motion and force in Newton’s Principia; the equivalence of the descriptions in Propositions 1 and 6”. Archive for History of Exact Sciences68(2), 179–205.   
  • Newton, Isaac (1962). Sir Isaac Newton's mathematical principles of natural philosophy and his system of the world. Univ of California Press,
  • Ragep, J. (1993). Nasīr al-Dīn al-Ṭūsī's Memoir on Astronomy (al-Tadhkira fī ‘ilm al-hay’a) (Volume 1: Introduction, Edition, and Translation. Volume 2: Commentary and Apparatus; New York: Springer).
  • Rosen, E. (1976). "Alfonsine Tables And Copernicus" Manuscripta. 20 (3): 163–174.
  • Rosen, E. (tr.) (1992). On the Revolutions of the Heavenly Spheres. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992