نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استاد موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
چکیده
کلیدواژهها
در تاریخهای متداول فلسفه، فیلسوفان متقدم یونانی را معمولاً طبیعیون[1] میخوانند و فلسفۀ متقدم یونانی را فلسفۀ طبیعی[2]. البته اگر طبیعت[3] را آنگونه که در علم فیزیک مدرن تعریف میشود که مبتنی بر الگویی ریاضی و براساس حرکات موجودات مادی -اتمها و الکترونها- است، بیانگاریم، یا اینکه هریک از عناصر آب، هوا، آتش و خاک را که یونانیان باستان مبدأ و اصل[4] موجودات میدانستند، مادی تصور کنیم، آنان را بهواقع باید فیلسوفانی قائل به طبیعت مادیداشتن موجودات تصور کنیم[5] و در نتیجه غالباً به دیدۀ تحقیر، به مقیاس یافتههای علم امروز، این فیلسوفان را نادان و اقوالشان را بهگمان و بیان خود همچون دیگر اعتقادات سخیف گذشتگان بپنداریم که دیگر زمان قبول آنها سپری شده است؛ یا همانند مارکسیستهای اهل فلسفه، به ظن خود، به دلیل مادی مذهب بودنشان[6] تحسین کنیم.
اما این حکم طبیعت انگار، بهمعنای مادیانگار بودنِ فیلسوفان متقدم یونانی، بهطور خاص حکمای ایونیایی[7]، جدید نیست. در همان ختم دورۀ تفکر یونانی[8] حکمای یونان باستان با عنوان phusikoi یعنی اهل طبیعت[9] مشهور و تخطئه شده بودهاند. ارسطو آنها را به همین نام میخواند[10] (مابعدالطبیعه، b989) و قول مشهور او در کتاب یکم (b 983) مابعدالطبیعه، وجه تسمیۀ آنان را به این نام روشن میکند. او میگوید: «در میان فیلسوفان نخستین، بیشتر بر این رأی بودهاند که تنها مبادی[11] از نوع ماده[12]، مبادی همۀ چیزهایند. آنچه را که همۀ موجودات از آن هستند و نخست از آن پدید میآیند و سرانجام در آن ناپدید میشوند ... این چیز به گفتۀ ایشان عنصر[13] و اصل (مبدأ) موجودات است»[14]. شاگرد مشهور ارسطو، تئوفراستوس[15]، نیز که منبع اصلی آثار فیلسوفان متقدم یونانی است، آنها را «طبیعیون» میخواند و در کتابی با عنوان آراء طبیعیون[16] اقوالشان را جمع کرده است. پس از ارسطو، گفتههای حکمای پیش سقراطی معمولاً برحسب آرای ارسطو دربارۀ آنان تفسیر شد، نه آن گونه که خود میاندیشیدند.
با این حال، فرق فارقی است میان مفهوم طبیعت[17] نزد یونانیان باستان و آنچه ارسطو در نظریۀ مادی ـ صوری بودن[18] موجودات بیان میکند[19] و در حکمت اسلامی و الهیات مسیحی بسط مییابد -آنگونه که طبیعت[20] و ماده[21] مخلوق خدای خالق خوانده میشود- با تصویری که در عصر جدید و امروزه در علم[22] و فلسفۀ مدرن و معاصر معمولاً از طبیعت و ماده انگاشته میشود. نکتۀ واضح و مشخص این است که در هیچیک از این ادوار فلسفی، حقیقتِ phusis نزد یونانیان باستان بهدرستی دانسته نشد. نشانۀ روشنش آنکه در همان ابتدا منجربه تأسیس متافیزیک (meta ta phusica) بیرون و مستقل (meta) از فیزیک (phusica) و آن سوی آن گردید.
آنچه در این گفتار بیان میشود این است که چگونه اقوال و آرای حکمای یونان باستان را میتوان از طریق مباحث مشابه در آثار عارفان و حکیمان اشراقی و همسخنی با آنها بهتر دریافت و فهم کرد. اما پیش از بیان اقوال آنان، به اختصار به ذکر آرای دیگران در عالم اسلام درباره حکمای باستانی یونان و نظر آنان دربارۀ طبیعت میپردازیم[23].
از کتابهایی که دربارۀ ملل و نحل است، مثل الملل و النحل شهرستانی، آغاز میکنیم که در آنها از این حکیمان غالبا چنین یاد میشود که گویی هریک حکمتشان مقتبس از مشکات نبوت یکی از انبیاء بنیاسرائیل بوده است. مثلاً طالس[24] حکیم که میگویند از تورات و از مشکات نبوت موسی اقتباس نور کرد، یا انباذقلس[25] که در زمان داوود نبی و از بحر علوم آن پیامبر کسب علم نمود[26]. بنیاد نظر این مورخان مسلمان این بود که چون حکمت از نبوت جدا نیست، پس این حکیمان نیز به نحوی بهرهمند از نبوت انبیا بودهاند و بنابراین سخنشان دربارۀ منشأ موجودات طبیعی و طبیعت نمیتواند بیوجه بوده باشد.
در مقابل آنان، دانشمند و مورخ مشهور، ابوریحان بیرونی، حکمای یونان باستان را مانند حکمای هند باستانی جاهل و دوران آنان را دوران جاهلیت خوانده است؛ با این تفاوت که به قول او در دوران متأخر یونان فیلسوفانی مانند ارسطو ظاهر شدهاند که آنها را از جهل درآوردهاند، اما در هند چنین نشد و در جهل به سر بردند[27].
گروه دیگری که به ذکر آرای یونانیان پرداختند، فیلسوفان عمدتا مشائی هستند و اولین آنها مثل ابنسینا، در پی ارسطو و شاگردانش، بر این رأی استوارند که فیلسوفان متقدّم یونانی، طبیعی مذهب[28] هستند. چنانکه ابنسینا مثلاً در کتاب شفا[29] از گروه طبیعیون نام میبرد که فاعل را فقط مبدأ تحریک میدانند و در مقابلشان از «فلاسفۀ الهیین» که فاعل را مبدأ و مفید وجود میدانند، به تجلیل نام میبرد و مرادش از گروه اخیر «اصحاب مابعدالطبیعه» یعنی فیلسوفان ارسطویی مذهب، مثل خود او، هستند[30].
مشائیان معمولاً اهمیت چندانی به حکمای یونان باستان نمیدهند و کلماتشان را دور از عقل و سخیف میپندارند[31]. در واقع، رأی آنان ادامه و تفسیر همان نگاه ارسطویی است که بر بنیادش طرح تفکیک طبیعت[32] و مابعدالطبیعه[33] انداخته شد و آرای فیلسوفان پیش سقراطی مبنی بر اینکه یکی از موجودات طبیعی اصل و مبدأ همۀ موجودات است، به درستی فهمیده نشد و لذا موجب شد آنان را به دیدۀ تخفیف بنگرند.
باتوجه و در تقابل با این زمینه و مبادی فکری است که میتوان دید چگونه نگرش عارفان و حکمای اشراقی مسلمان به طبیعت به مراد و منظور حکیمان باستانی یونانی نزدیکتر است.
حکیم بزرگ اشراقی سهروردی و پیروانش تا ملاصدرا، حکمت یونانیان باستان را ارج نهادهاند. سهروردی برخلاف مشائیان به دورۀ یونان باستان قبل از ارسطو بیش از فلسفۀ خود ارسطو و پیروانش اهمیت و بهای بسیار میدهد. بهنظر او حکمت یونان باستان حکمتی ذوقی و مشرقی بود که در افلاطون به کمال رسید و در ارسطو افول کرد. پس برخلاف آرای فارابی و ابنسینا، به رأی او، ارسطو کمال حکمت یونانی نیست بلکه منزل نزول آن است. سهروردی خود را وارث افلاطون و پیشینیانش یعنی حکمای یونان باستان میداند و میگوید: راه وی همان راه «امام حکمت و رئیس آن افلاطون...» است و همینطور راه کسانی که قبل از وی بودهاند از زمان پدر حکما، هرمس، و ستونهای حکمت مثل انباذقلس و فیثاغورس[34].
سهروردی نیز مانند اکثر مورخان ملل و نحل، جماعتی از حکمای یونان باستان را یا نبی دانسته یا مستفیض از مشکات نبوت انبیا میخواند و چون این مقام را برای ارسطو قائل نیست، در عین بزرگداشت ارسطو، تعظیم او را به نحوی که موجب تخفیف حکمای یونان باستان شود، روا نمیداند و میگوید: «اگرچه معلم اول (ارسطاطالیس) را قدر و منزلتی بزرگ و شأنی عظیم و اندیشهای باریک و نظری تام است، لیکن مبالغه دربارۀ وی نباید موجب کوچک دانستن استادانش شود»[35]؛ لذا در آثار خویش در صدد دفاع از آنها، گاه فرد به فرد و گاه کلاً، برمیآید.
حال اگر حکمای حقیقی یونانی، حکمای متقدم یونان بودهاند، ولی مورد بیاعتنایی قرار گرفتهاند، بهگفتۀ سهروردی، سببش زبان رمزی آنهاست. او در اینباره میگوید: «سخنان پیشینیان به رمز است بنابراین هرچه را دیگران رد کردهاند، اگرچه میتواند متوجه به ظاهر سخنان آنان باشد لکن متوجه مقصودشان نیست. زیرا رمز را نتوان رد کرد.»[36] و چون اصولاً این زبان یعنی زبان رمزی را نمیتوان در مرتبۀ عقل رد کرد، پس رد و انکاری که متأخران فلاسفۀ یونان و خصوصا ارسطو و پیروان مسلمانش نسبت به حکمای یونان باستان روا داشتهاند، فقط متضمن ظاهر اقوال ایشان است، ولی بسیار استبعاد دارد که آنان اینگونه کوتهنظر باشند[37]. همین توجه به زبان موجب شد که سهروردی در مقام همزبانی با متفکران یونان باستان برآید و بکوشد که به مقاصد آنها از لابهلای اقوالشان پی برد.
زبان خطابی حکمای یونان باستان که به رمز بود و حاکی از مقام ذوق و اشراق، وقتی به زبان استدلالی بحثی ارسطو تبدیل شد، غروب حکمت یونان آغاز گشت و مشرق یونانی مغرب شد. درنتیجه شهرزوری، مفسّر حکمة الاشراق سهروردی، کسانی از مشائیان اسلامی را که غافل از حکمت مشرقی یونان باستان بوده و از زبان رمزی غافل و غرقه در برهان هستند، متنبه میسازد[38] و میگوید: «بدان که حکمای بزرگ از آن هنگام که حکمت در زمان سابق خطابی بود، مثل والد حکما و پدر پدران هرمس و قبل از او اغاثاذیمون و همچنین مثل فیثاغورس و انباذقلس و افلاطون عظیم الحکمة، قدری بزرگتر و شأنی جلیلتر از هر یک از مبرّزین در برهان که ما از اسلامیین میشناسیم، داشتند و گستاخی این قوم به فیثاغورس تو را غره نسازد. زیرا این قوم اگرچه [در مقام] تفصیل دقت نظر بودند ولی بر بسیاری از خفیات قلوب قوم [حکمای] اولین خصوصاً انبیا اطّلاع نداشتند ... و اکثر کلام [این حکمای بزرگ] به رموز است»[39].
اما طبیعتانگار[40] بودن حکیمان یونان باستان، براساس آنچه خود میانگاشتند و نه آنچه دربارهشان پنداشتند، به چه معنا است؟[41] واژۀ یونانی معادل «طبیعت»[42] است. رجوع به ریشۀ خود این واژه، راه به مدلول آن را روشنتر میکند. این واژه مشتق از مصدر phuein است که بهمعنای بالیدن، رُستن، رویش، رشدکردن، برشکفتن، از خود برآمدن، به خود برآمدن، به خود نمایان شدن است[43] و برحسب اصطلاحات عرفانی، معادل «ظهور» است و ظاهر شدن. نمونههای فوزیس به معنای رویش و پرورش نزد یونانیان را در طبیعت در همه جا مثلاً در طلوع خورشید، در رشد گیاهان، در پیدایش انسان از جنین مادر میتوان دید. فوزیس دلالت دارد هم بر ظهور و از خود برآمدن و هم آنچه در این ظهور، ظاهر و عیان میشود و بقا و دوام مییابد.
فوزیس به نزد یونانیان، آنطور که بعضی مصداقهایش را مثلاً در اشعار هومـر و سوفکلـس مییابیـم، هم همـۀ موجـودات طبیعـت از جمـادات تا انسـانها و هم خدایـان را دربرمیگیرد و همگی تابع و مظهر آن هستند[44]. کون موجودات و صیرورت و فساد آنها نیز بر وفق این مفهوم از فوزیس به معنای پیداشدن و ناپیداشدن آنهاست و نه به معنای ایجاد و معدوم شدن مطلق آنها، چنانکه بعدها تفسیر شد. حتی مفاهیم فوزیس و کون[45] و فسادِ[46] طبیعت در آرای ارسطو، هنوز نشانههایی حاکی از همین نگرش پیدایی و ناپیدایی موجودات وجود دارد[47].
در میان متفکران یونان باستان، هراکلیتوس اولین کسی است که کلمۀ فوزیس را صراحتاً بهمعنای حکمیاش بهکار میبرد. کلام مشهور او (قطعۀ 123) «طبیعت (فوزیس) را، رویه آن است که پنهان باشد»،[48] حاکی از همین وجوه خفا و ظهور فوزیس است. به واقع، فوزیس خود وجود است که به واسطهاش موجودات پدیدار میشوند و قرار مییابند. تعریف فوزیس به ذات و حقیقت موجودات، چنانکه جملۀ اخیر هراکلیتوس را برخی چنین ترجمه کردهاند[49]، ناظر به ارتباط فوزیس و حقیقت نزد یونانیان است به شرحی که بعداً خواهد آمد[50].
اما یونانیان باستان به واسطۀ موجودات طبیعی پی به phusis که کلّ وجود است، نبرده بودند. برعکس، آنان تجربه و درکی شاعرانه و عارفانه از وجود بهعنوان فوزیس داشتند که به اینجا رسیدند که موجودات عالم چنیناند[51]. پس تقسیم قلمرو موجودات به دو مرتبه فیزیک و متافیزیک که در پایان دورۀ فلسفۀ یونانی با مقدماتی افلاطونی در آرای ارسطو رخ داد و فوزیس معنای محدود متأخرش را یافت، نزد پیشینیان یونانی جایگاه و مفهومی نداشت.
یونانیان چه درکی از «موجود» داشتند؟ در واقع، آنها در پرتو این درک از فوزیس، موجود را phainomenon میدانستند. این واژۀ یونانی مشتق از مصدر phainesthai بهمعنای «خود را ظاهر ساختن» است. پدیدار چیزی است که نمایان و ظاهر میشود و در معرض دید قرار میگیرد[52]. ریشۀ واژه فنومن نیز phainoیونانی است که به معنای «بهروشنی درآوردن» و «نمایان کردن» است و آن نیز از ریشۀ pha بهمعنای روشنایی و نور است. درواقع، بن phuدر واژۀ phueinکه واژۀ فوزیس مشتق از آن است و بن pha در phainesthaiکه فنومن مشتق از آن است، مشترکند.
به نزد یونانیان، فوزیس (وجود) در مقام ظهورش، موجودات[53] یعنی پدیدارها را روشن و ظاهر و به عبارت دیگر، «هست» میسازد. موجود، پدیدار (فنومن) یا مظهر وجود (فوزیس) است. آنان تمایزی قاطع میان موجود (هست = on) و وجود (هستی = einai) نمیدیدند. وجود در مقام ظهور همچون نور است که به تعبیر حکمای اشراقی ظاهر لِذاته ومُظهر لغیره است.
از حیث تاریخی، در ترجمۀ واژۀ phusisبه natura لاتین که از ریشۀ nasci بهمعنای زاییدن است، با اینکه معنای این واژه نزدیک به معنای فوزیس است و ارسطو نیز در معنای سوم فوزیس، مذکور در کتاب دلتای مابعدالطّبیعه، مثال جنین را میآورد، ولی natura، به تفسیری که از آن در قرون وسطی شد، متضمّن معنای اصیل «پدیدار شدن» و به اصطلاح عرفانی «ظهور» نبود و معمولاً رشد و نموّ طبیعی از آن مراد میشد. چون مفهوم ظهور در یونان باستان اینک در الهیات مسیحی جای خود را به مفهوم خلق[54] بنابر ظاهر آیات کتاب مقدس داده بود. تفاوت دیگر این دو واژه مشمول اطلاق آنها است. phusis همهچیز را در بر میگرفت، ولی natura محدود به موجودات مادی میشد که اینک تحت تأثیر ظاهر آموزههای مسیحی خوار و دون انگاشته شده بود[55].
با درک فوزیس به این معنا میتوان مفهوم حقیقت aletheia را نزد یونانیان باستان نیز دریافت. واژۀ یونانی aletheia نیز مرکب از دو بخش a و letheia است. a در زبان یونانی مثل زبان فارسی پیشوند نفی است و letheia به معنای پرده و پوشش است و ازاینرو aletheia به معنای «ناپوشیدگی» و به اصطلاح عرفانی کشف المحجوب است.
به نزد حکمای باستانی یونان، حقیقت و هستی (فوزیس) قرین یکدیگرند. وقتی حقیقت[56] از پوشیدگی بیرون میآید و ظهور میکند که هستی (فوزیس) خود را ظاهر سازد. ناپوشیدگی هستی، حقیقت است. ازاینرو پارمنیدس در منظومۀ دربارۀ حقیقت، حقیقت را در قلمرو روشنایی جستجو میکند و بر همین مبنا است که در اندیشۀ یونانیان موجودْ حقیقی است از آن جهت که هست. اینکه ارسطو یکی از معانی چهارگانۀ «موجود» را «حقیقی» بودن میآورد[57] (on hos alethes) و قائل است به اینکه حقیقی بودن یک حکم به این معنا است که موجودات را چنانکه هستند ظاهر میکند، نیز دلالت بر همین همبستگی فوزیس و حقیقت دارد[58]. همین نگرش به فوزیس بود که موجب شد طبیعت[59] بهمعنای ذات (ماهیت) نیز تاکنون بهکار برده شود، همچنانکه در عرف فلسفۀ اسلامی نیز این معنا مصطلح است.
چنین است که ابنرشد نیز با توجه به معنای اصیل و اولیۀ فوزیس نزد یونانیان، در تفسیر کبیر خویش بر مابعدالطّبیعۀ ارسطو، در باب دال در معانی طبیعت، از فعل نَجَم و مشتقات آن در تفسیر واژۀ فوزیس استفاده میکند و میگوید اصل واژۀ نجوم (پدیدار شدن) در زبان عربی «ظهور» است و ازاینرو طبیعت دلالت دارد بر هرچه که بارز و ظاهر میشود از چیزی که نبود[60].
با ذکر این مقدمات میتوان به این نتیجه رسید که موضوع ظهور یا پدیدارشدن کلید اصلی فهم یونانیان باستان از فوزیس (وجود) و حقیقت[61] است. هستی، آنچنان که پارمنیدس تصریح میکند که «هستی هست و نیستی نیست»[62]، حقیقتی واحد و شامل دارد که واجبْ است وعدم ممتنع اسـت و در مقام ظهور، موجودات (فنومن)ها مظاهر آن هستند.
در عرفان و حکمت عرفانی اسلامی نیز بنیاد هستیشناسی «ظهور» و به تعبیر دیگرش «تجلی» است. محض نمونه میتوان به عبارات ملاّصدرا در اسفار[63] رجوع کرد که میگوید وجود عینی حقیقتی واحد به این وصف است که «ظاهر بذاته بجمیع أنحاء الظهور ومُظهر لغیره» است. وجود مساوق ظهور است و «لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان واِظهاره لنفسه بالذّات ولها بِالعرض لما کانت ظاهرةً موجودةً بوجهٍ مِن الوجوه، بل کانت باقیةً فی حجاب العدم وظلمة الاِختفاء».
مشابه همان نسبتی که وجود (فوزیس) با حقیقت (اَلِتئیا) به نزد یونانیان داشت، در عرفان اسلامی نیز وجود با حق دارد. چنانکه قیصری شرح فصوصالحکم خویش را با این فصل آغاز میکند: «فی الوجود وأنّه هو الحق»[64]. وجود مساوق حق است که واحد است و هریک از کثرات موجودات شأنی از شئون آن است. هریک از موجودات مظهر حق هستند. کلمۀ مظهر در زبان عربی اسم مکان از ریشۀ «ظَهَر» به معنای «ظاهرشدن» یا «پدیدارشدن» است؛ مظهر، مکان یا جایگاه ظهور وجود یا ظاهرشدن حق است و معادل دقیق واژۀ فنومن یونانی است.
در واقع، قول عارفان مسلمان به ظهور یا تجلی حق در عالم وجود فهم و تفسیری است که از آموزه «خلقت» در قرآن دارند. از نگاه آنان، «خَلَق اللّه» به معنای «ظَهَر اللّه» است. هریک از موجودات مظهر حق هستند و او را مینمایانند. به بیان جامی «هستی [است] که ظهور میکند در همه شیء»[65].
اما این امر که اصطلاحا به آن «تشبیه» میگویند، در نگاه عارفان، به معنای رفع «تنزیه» حق نیست، چون او منزه از همه آنهاست. بنابر قاعده حکمی بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها، عارفان مسلمان در عین اینکه، مانند متکلمان، قائل به تنزیه حق از خلق هستند، برخلاف آنها به ظهور حق در موجودات، یعنی تشبیه، نیز معتقدند[66].
در اندیشـۀ یونانیـان باستـان نیز الوهی دانستـن موجـودات طبیعـی به وجهـی حاکـی از اندیشۀ تشبیـه به معنـای مصطلـح در عرف عرفا است. اینکه به نقل از ارسطو گفته شده که طالس «بر آن بود که مبدأ[67] همه چیز آب است»[68]، درحالی که میگوید: «همه چیز پُر از خدایان است»[69]، یا اینکه در قصص یونانی به نقل از هومر و هزیود میبینیم که موجودات طبیعی در عین حال یکی از خدایان نیز هستند و شأن الوهی دارند ــ مثلاً Gea که هم زمین طبیعی است و هم نام یکی از خدایان، یعنی خدای زمین، یا Oceanus که هم دریای طبیعی است و هم خدای دریاها ــ نوعی «تشبیهانگاری» به اصطلاح عرفانی است که نباید آن را با اندیشه «همه خدا انگاری»[70] که در واقع به اصطلاح رایج در حکمت اسلامی، حلول و اتحاد است، اشتباه کرد[71]. زیرا یونانیان باستان در ابتدا در عین نگرش مبتنی بر تشبیه، یعنی ظهور الوهیت در جهان، قائل به تنزیه مطلق او نیز بودند؛ اگرچه بهتدریج اعتقاد به تشبیه و عاری از حقیقت شدن این قصص دینی و مسخ و نسخ آنها به عنوان «اساطیر الاوّلین» غلبه یافت. جدا شدن لوگوس[72] از موتوس[73] و از حیثی دیگر فیزیک از متافیزیک، وجوه دیگر این رخداد است.
در واقع، در آثار حکمای یونان باستان مثل پارمنیدس و هراکلیتس و با صراحت بیشتر از همه در آثار افلاطون، در قول به اعیان ثابته[74]، نوعی توجه و تذکر به تنزیه هم دیده میشود. ازاینرو است که افلاطون، در عین دعوت به حفظ حرمت و گرامیداشت یاد این قصص، از هومر، به عنوان یکی از اولین سرایندگان آنها، میخواهد که به مدینۀ فاضلهاش[75] وارد نشود.
پس از دورۀ یونانی، در الهیات مسیحی، لوگوس یا کلمۀ ازلی همان شأن و جایگاه فوزیس یونانی را مییابد، ولی اندیشۀ ظهور یا تجلی فوزیس به نزد یونانیان، به آموزۀ تجسّد[76] پدر در پسر تبدیل و فهمیده میشود. نتیجۀ آن میشود که با وجود رسالههای فراوان که با عنوان دربارۀ طبیعت اشیاء نوشته میشود، که حتی گاه تفسیری نمادین و معنایی رمزی مییابد و طبیعت را مخلوق الهی میدانند، عالم طبیعت شأن مظهریت و لذا ارزش وجودی خود را، نسبت به عالم ورای طبیعت، از دست میدهد.
اگر به مفهوم فوزیس و نسبت آن با وجود و حقیقت در افق فکری خود حکمای یونان باستان توجه و در فضای آن عالم اندیشه کنیم، آرای سوفسطائیان[77] یونانی نیز معنا و وجه دیگری پیدا میکند متفاوت از آنچه ارسطو به صراحت به رد آنها پرداخت. در اینجا نیز، با رجوع و اعتنا به درک و فهمی که عارفان از مفهوم ظهور و نسبت آن با حق و وجود داشتند، میبینیم که نگرش آنها به سوفسطائیان و تفکر سوفسطایی در یونان باستان نیز متفاوت از آرای فیلسوفان ارسطویی مشّائی است که صرفا آنها را به دیدۀ رد و ابطال را میدیدند[78].
[1]. physicists
[3]. phusis
[4]. arche
[5]. نمونه دمدستی این داوری ابتدایی و حکم رایج را میتوان در تاریخ فلسفه کاپلستون دید که میگوید این فیلسوفان «در طبیعت مادهالمواد خود اختلاف داشتند، لیکن همگی در مادی بودن آن همداستان بودند». با اینحال، در این حکم خود تردید میکند و میگوید بهجهت آنکه هنوز تمایز بین روح و ماده نزد آنان هنوز درک نشده بود، بهسختی میتوان ایشان را مادیمذهب، به معنای اصطلاحی این لفظ، نامید؛ لذا باتوجّه به اینکه آنان در تشخیص این مادهالمواد نه از طریق حس و تجربه، بلکه به واسطه عقل نظری رسیده بودند، آنها را میتوان «ماتریالیستهای انتزاعی» (abstract materialists) خواند(کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص29-28).
The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes, Vol.2, Metaphysics, 983b, 6-11, Princeton U.P., 1991. P. 1584.
با استفاده از ترجمۀ فارسی: متافیزیک، ارسطو، ج2، ص12.
[15]. Theophrastos (372-287).
[16]. Phusikon Doxai
[17]. phusis
[18]. hylomorphism
[19]. واژۀ یونانی hule که در زبان عربی «هیولی» خوانده شد و به زبان لاتین بهmateria ترجمه شد، در اصل در زبان یونانی به معنای عام چوب و بهمعنای خاص چوبی است که از آن وسایل چوبی ساخته میشود. این واژه تا زمان افلاطون هنوز معنای اصطلاحی فلسفی خود را نیافته و در میان حکمای پیش سقراطی به این معنا به کار برده نشده بود. ر.ک: فرهنگنامۀ تاریخی مفاهیم فلسفه، یواخیم ریتر و...، ج 2، ص 103.
[20]. natura
[21]. materia
[22]. در مورد تصویر طبیعت به نزد فیزیکدانان جدید از دیدی فلسفی - علمی در مقالۀ «مفهوم طبیعت نزد فیزیکدان» در کتابی به همین عنوان، تألیف ورنر هایزنبرگ، نکات دقیق و سودمندی آمده است. ر.ک:
Heisenberg, Werner, The Physicist's Conception of Nature, London, 1958, P. 7-31.
[23]. نگارنده در نوشتۀ دیگری با تفصیل بیشتری به شرح آرای آنان پرداخته است.
[24]. Thales of Miletus (624/623 - 548/545 BC)
[25]. Empedocles ( 494 - 434 BC)
[26]. الملل و النحل ، للامام شهرستانی، ص 68 و 72.
[27]. تحقیق ماللهند، ابوریحان بیرونی، ص32.
[28]. physicist
[29]. شفا، ابنسینا،ص 257.
[30]. ابنسینا در تعلیقات، (ابنسینا، ص 156)، تفاوت طبیعیون و الهییون را در تفاوت مسلک آنها در اثبات واجبالوجود ذکر میکند و میگوید طبیعیون از طریق اثبات محرک اول و اینکه باید قوهای غیرجسمانی و غیرمتناهی باشد که فلک را به حرکت درآورد، آن را از اثبات میکنند؛ حال آنکه طریق الهیون از اثبات وجوب وجود است و اینکه آن باید واحد باشد. بهتعبیر دیگر، او از طریق تفاوت دو نوع برهان اِنّی و لمّی در اثبات وجود خدا میان آنها فرق میگذارد؛ ر.ک: التعلیقات، ابنسینا، ص 156.
[31]. شهرستانی به این نکته تصریح کرده، میگوید: «وقد اغفل المتأخّرون من فلاسفة الإسلام ذکرهم وذکر مقالاتهم رأسا إلاّ نکته شاذه نادره، ربّما اعترت علی ابصارهم وافکارهم، أشاروا إلیها تزییفا».
[32]. physics
[34]. حکمة الاشراق، مجموعه مصنّفات، شیخ اشراق، ج 2، ص 10.
[35]. شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 112.
[36]. حکمة الاشراق، مقدّمه مصنّف، ص 10.
[37]. شهرزوری در نزهة الأرواح وروضة الأرواح (ترجمۀ مقصود علی تبریزی، ص 17) به تفکر ظاهرا غیرعقلی ولی رمزی آنان چنین اشاره کند: «میگویم من اینکه ظاهر این سخنان که منقول است از ایشان و از قدما، همه رمز است از اسراری که ایشان راست و الا چهسان نقل کنیم از ایشان و نسبت دهیم به آن بزرگان اینطور سخنان را که نمیپسندیم از کسی که او را اندک مایۀ عقل و تمییز باشد». خود شهرزوری در این کتاب به رمزگشایی از بعضی از اقوال آنان میپردازد.
[38]. مشرقی خواندن حکمای یونان باستان بهمعنای تحت تأثیر بودن آرای آنان از مثلاً حکمای ایران باستان یا مصر از اموری است که مورد توجه برخی محققان و مورخان مدرن تاریخ فلسفۀ یونان که معمولاً به اقتضای نوع دانش و روش خویش به این قبیل امور اقتباسی علاقهمندند، نیز قرار گرفته است. اما از حیث حکمی، یکی از مشاهیر معاصر، فریتیوف شوان حکمت آنان را در موازات حکمت مشرقی مثل تعالیم مذاهب هند و وایشِشیکه (Vaisheshika) و سانکهیه (Sānkhya)در مورد طبیعت میداند و همانند سهروردی زبان بیان آنها را سمبولیک (رمزی) میخواند و میگوید وقتی طالس منشأ همۀ موجودات را «آب» میداند یا آناکسیمندر «هوا» و هراکلیتس «آتش»، مراد آنها عناصر محسوس نیستند؛ بلکه جوهری کلی (Universal Substance) است مشابه آنچه هندوان پراکریتی (Prakriti)گویند:
Schuon, Frithjof, Light on the Ancient Worlds, ed. by Deborah Casey, 2006, World Wisdom, 2006, P. 52.
[39]. التلویحات، صص 112 ـ 111.
[40]. physicist
[41]. شرح و تفصیل معنای فوزیس به نزد یونانیان باستان در این مقاله عمدتا متکی بر آرا و تحقیقات خاص مارتین هیدگر در آثارش بهخصوص فصل اول کتاب درآمدی بر مابعدالطبیعه است. او به قول خودش همۀ عمر خویش را مصروف درک و فهم اندیشههای حکمای باستانی یونان کرده است و آنان اصولاً جایگاه خاصی در تفکرش دارند. پیش از هیدگر و مقدم بر او، فردریک نیچه است که بخش عمدهای از آرائش مبتنی بر تفسیر خاصی است که از اقوال یونانیان باستان و تعظیم و تکریم آنها میکند.
[42]. phusis
[43]. واژگان «برشکفتن»، «به خود برآمدن» و «به خود نمایان شدن» را دکتر محمود هومن به ازای phusis یونانی گذارده است. او نیز معنای فوزیس را برحسب آموزههای حکیمان باستانی هندو در مذهب سانکیه (Sankhya) شرح میدهد (تاریخ فلسفه، محمود هومن، ج 2، ص 74).
[44]. اتین ژیلسون دربارۀ فوزیس بهمعنای مطلق موجود گوید: «یونانیان غالبا اسم فوزیس را مترادف با موجود (ousia) بکار میبردند.» ر.ک:
Gilson, Etienne, History of Christian philosophy in the Middle Ages, 3rd. ed. London, 1989, P.115.
[45]. genenis
[46]. phthora
[47]. ارسطو در کتاب دلتای مابعدالطبیعه (بندهای 1015 ـ 1014) که به تعریف مفاهیم اصلی فلسفهاش میپردازد، بر همین مبدأ، معانی پنجگانه فوزیس را برمیشمارد. ر. ک: Metaphsics, Ibid., P.1602.
[48]. Phusis Kruptesthai Philei. the PreSocratic Philosophers, Kirk, G.S., & Raven, J.E., Cambridge U.P., 1973, P. 193.
[49]. در ترجمۀ این جمله، دیلز (Diels) در ترجمۀ قدیمی و مشهورش خودِ واژۀ فوزیس را میآورد، ولی چند تن دیگر از محققان فلسفۀ یونان باستان، مثل واترفیلد (R. Water Field) یا کِرک Kirk و راوِن (Raven)، فوزیس را بهترتیب به عبارات «ذات حقیقی اشیاء» یا «طبیعت حقیقی» برگرداندهاند که به برخی تعاریف ارسطو از آن نزدیکتر است و نکتۀ خفا و ظهور فوزیس وجود و نسبت آن با حقیقت (aletheia) را بیشتر نشان میدهد.
[50]. بر همین اساس است که عنوان آثار بسیاری از حکمای یونان باستان مثل آناکسیماندر، امپدکلس، هراکلیتوس و شاگردش زنون و پارمنیدس که در واقع، مطابق اصطلاحات رایج فلسفی، گویی مجموعۀ مباحث حقیقتشناسی و وجودشناسی و معرفتشناسی و جهانشناسی انسانشناسی آنهاست، دربارۀ فوزیس (Peri Phuseos) است.
[51]. زبان خطابی و شاعرانه حکمای اولین فیالجمله مورد توجه محققان مسلمان بوده است؛ چنانکه ملاصدرا دربارۀ آنان، با التفات به اینکه حکمای یونان و روم را یکسان میانگارد، گوید: «إنّما کانت علومهم أوّلاً الخطَبَ والرسائل والنجومَ والاشعار» (صدرالدّین الشیرازی، محمّد بن إبراهیم، رسالة فی الحدوث، ص 153).
[52]. پیش از آنکه کلمۀ «موجود» بهعنوان یک اصطلاح فلسفی بعدها در زبان عربی رایج شود، معنایی قریب به «فنومن» در زبان یونانی نیز داشته است؛ چنانکه باتوجه به اشتقاق آن از ریشۀ «وجد»، بهمعنای یافتن، دالّ بر معنای «یافته شده» نیز بوده است. در فرهنگهای قدیمی لغت عربی میتوان شواهد این موضوع را دید. در اینباره ر.ک: مقالۀ «سیر تحوّل معنای وجود و موجود از نخستین سدههای هجری تا عصر ابنسینا» ، صص 102 ـ 83.
[53]. ta onta
[54]. creatio
[55]. البتّه واژۀ natura نیز گاه بهمعنای عامّ موجود در آثار به زبان لاتین و در الهیات مسیحی بهکار رفته است. مثلاً عنوان کتاب مشهور شاعر و فیلسوف رومی لوکریتوس (Lucretius) در یک قرن پیش از میلاد، natura De rerum است که به «طبیعت اشیاء» ترجمه شده و مراد وی از natura کلّ موجودات است. در الهیات مسیحی نیز اصطلاح کلیدی در آرای جان اسکات اریگن (J.S.Erigena) در قرن نهم است که او آن را بهمعنایی دال بر همۀ موجودات که آنها را به چهار قسم، اعمّ از خدا و به تعبیر او طبیعت خلاق (Natura naturans) تقسیم میکند، بهکار میبرد. تفسیر و فهمی دکارتی از آرای وی را میتوان نزد اسپینوزا و قول مشهورش یافت که میگوید: Deus sive natura ، «خدا یا طبیعت». با این همه، نکتۀ دقیق در تفاوت این واژۀ لاتین با معادل یونانیاش عدم افادۀ معنای ظهور است که فوزیس نزد یونانیان باستان داشت.
[56]. aletheia
[57]. Metaphysics, 1017a31, Ibid., P. 1606.
.[58] مشابه تقسیمبندی ارسطو از موجود به چهار قسم را حکمای مسلمان - ابنسینا، سهروردی، ملاصدرا - برحسب مفهوم «حق» و معانی چهارگانهاش، البته در مورد ابنسینا در کتاب شفا، سهگانۀ آن، ذکر کردهاند. در اینباره مثلاً ملاصدرا میگوید: «وامّا الحق فقد یعنی به الوجود فی الاعیان مطلقا» (صدرالدین الشیرازی، محمّد بن إبراهیم، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 89). اما فارابی مثل ارسطو معانی متعدد موجود را ذکر میکند، البتّه او سه معنا برایش میآورد و میگوید موجود به سه چیز گفته میشود: مقولات؛ آنچه صادق گفته میشود؛ آنچه در خارج متمایز از ماهیت است. البته معانی دوم و سوم را معانی اصلی میداند. (فارابی، ابونصر، کتاب الحروف، 116)
[59]. natura
[60]. والنجوم فی لغة العرب أصله الظهور. یقال نجم النبت إذا ظهر ونجم القرن إذا ظهر وأیضا مِن هنا سمّی النبات عندهم نجما وقد قیل إن النجوم إنّما سمّیت نجوما لأنّها تطلع وتظهر بعد أن لم تکن فعلی هذا یقال طبیعة لکلّ ما برز وظهر لشیءٍ فی شیءٍ أو مِن شیءٍ (ابنرشد، تفسیر مابعدالطّبیعه، صص 509 ـ 508).
[61]. aletheia
[62]. the Pre-Socratic Philosophers, P.273.
[63]. الأسفار، ج 1، ص 9-68.
[64]. شرح فصوص الحکم، محمّد داوود قیصری رومی، ص 13.
[65]. لوایح، نورالدّین عبدالرّحمن جامی، ص 86 .
[66]. معنای دقیق عرفانی تشبیه و در مقابل آن تنزیه به اصطلاح عرفانی را میتوان در فصوص الحکم ابنعربی در «فصّ حکمة سبوحیه فی کلمة نوحیه» یافت. ر.ک: فصوص الحکم، ابنعربی، تصحیح و تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، ص 75 ـ 68.
[67]. arche
[68]. Metaphysics, Ibid., Fr. 983b20, P. 1556.
نمونهای از رمزگشایی و تأویل عرفانی آرای حکمای یونان باستان را میتوان در مورد این قول طالس دید که شهرزوری، حکیم اشراقی، دربارهاش میگوید: «آنچه اثبات کرده است در عنصر اول [آب] که چشمه صورتها است شباهت تامّی دارد به لوح محفوظ، گویا که مرادش اوست و بنابر قول دوم که مبدأ مرکّبات آب است مناسبت کلی دارد به آبی که عرش بر آن است». ر.ک: نزهة الأرواح و روضة الأفراح، ص 16.
[69]. The Complete Works of Aristotle, Vol.1, On the Soul, 411a-9, P. 655.
[70]. pantheism
[71]. مورخان مشهور مسلمان به ابهام این مطلب را گفتهاند. ابنخلدون از جمله مورخانی است که قول صوفیه معاصر خویش که مرادش پیروان ابنعربی است، دایر بر وحدت وجود، را حمل بر حلول و اتحاد میکند و در مقام مقایسه با حکمای یونان باستان، میگوید که چه بسا این صوفیه «گمان کردهاند این گفتار، مذهب فلاسفه پیش از ارسطو مانند افلاطون و سقراط بوده است». ر.ک: ابن خلدون، عبدالرّحمن، مقدمه ابن خلدون، ص977. پیش از او، ابوریحان بیرونی نیز آرای «قدماء الیونانیین» پیش از پیدایش حکمت در میان آنها و پیراسته شدن فلسفه را مشابه رأی گروهی از هندیان میداند که معتقد بودند همۀ اشیاء، شیء واحدی هستند و میافزاید که قول صوفیه در این باب در اسلام نیز نزدیک به رأی آنان است. بیرونی حتی بهسبب این قرابت فکری کلمۀ «صوفیه» را مشتق از واژۀ سوفیا (sophia) یونانی و تصحیف آن میداند. ر.ک: بیرونی، تحقیق ماللهند، ص 27. او نیز آرای برخی حکمای یونان باستان را ــ بهگمان او در عهد جاهلیت بیرونی، همان، ص 21 ــ حاکی از قبول و حلول و اتحاد میداند در عین اینکه متذکر میشود صوفیه از آن تعبیر به «ظهور کلّی» میکنند (همان، ص 44).
[72]. logos
[73]. muthos
[74]. Ideas
[75]. kallipolis
[76]. incarnation
[77]. sophists
[78]. نگارنده در نوشتۀ منتشر نشدۀ دیگری به آرای عارفان مسلمان در باب سوفسطائیان پرداخته است.