1. مقدمه

در تاریخ‏های متداول فلسفه، فیلسوفان متقدم یونانی را معمولاً طبیعیون[1] می‏خوانند و فلسفۀ متقدم یونانی را فلسفۀ طبیعی[2]. البته اگر طبیعت[3] را آن‏گونه که در علم فیزیک مدرن تعریف می‏شود که مبتنی بر الگویی ریاضی و براساس حرکات موجودات مادی -اتم‏ها و الکترون‏ها- است، بیانگاریم، یا اینکه هریک از عناصر آب، هوا، آتش و خاک را که یونانیان باستان مبدأ و اصل[4] موجودات می‏دانستند، مادی تصور کنیم، آنان را به‏واقع باید فیلسوفانی قائل به طبیعت مادی‌داشتن موجودات تصور کنیم[5] و در نتیجه غالباً به دیدۀ تحقیر، به مقیاس یافته‏های علم امروز، این فیلسوفان را نادان و اقوالشان را به‏گمان و بیان خود همچون دیگر اعتقادات سخیف گذشتگان بپنداریم که دیگر زمان قبول آن‌ها سپری شده است؛ یا همانند مارکسیست‏های اهل فلسفه، به ظن خود، به دلیل مادی مذهب بودنشان[6] تحسین کنیم.

اما این حکم طبیعت انگار، به‏معنای مادی‏انگار بودنِ فیلسوفان متقدم یونانی، به‏طور خاص حکمای ایونیایی[7]، جدید نیست. در همان ختم دورۀ تفکر یونانی[8] حکمای یونان باستان با عنوان  phusikoi یعنی اهل طبیعت[9] مشهور و تخطئه شده بوده‏اند. ارسطو آن‏ها را به همین نام می‏خواند[10] (مابعدالطبیعه، b989) و قول مشهور او در کتاب یکم (b 983) مابعدالطبیعه، وجه تسمیۀ آنان را به این نام روشن می‏کند. او می‏گوید: «در میان فیلسوفان نخستین، بیشتر بر این رأی بوده‏اند که تنها مبادی[11] از نوع ماده[12]، مبادی همۀ چیزهایند. آن‏چه را که همۀ موجودات از آن هستند و نخست از آن پدید می‏آیند و سرانجام در آن ناپدید می‏شوند ... این چیز به گفتۀ ایشان عنصر[13] و اصل (مبدأ) موجودات است»[14]. شاگرد مشهور ارسطو، تئوفراستوس[15]، نیز که منبع اصلی آثار فیلسوفان متقدم یونانی است، آن‌ها را «طبیعیون» می‏خواند و در کتابی با عنوان آراء طبیعیون[16] اقوالشان را جمع کرده است. پس از ارسطو، گفته‏های حکمای پیش سقراطی معمولاً برحسب آرای ارسطو دربارۀ آنان تفسیر شد، نه آن گونه که خود می‏اندیشیدند.

با این حال، فرق فارقی است میان مفهوم طبیعت[17] نزد یونانیان باستان و آن‌چه ارسطو در نظریۀ مادی ـ صوری بودن[18] موجودات بیان می‏کند[19] و در حکمت اسلامی و الهیات مسیحی بسط می‏یابد -آن‏گونه که طبیعت[20] و ماده[21] مخلوق خدای خالق خوانده می‏شود- با تصویری که در عصر جدید و امروزه در علم[22] و فلسفۀ مدرن و معاصر معمولاً از طبیعت و ماده انگاشته می‏شود. نکتۀ واضح و مشخص این است که در هیچ‌یک از این ادوار فلسفی، حقیقتِ phusis نزد یونانیان باستان به‏درستی دانسته نشد. نشانۀ روشنش آن‏که در همان ابتدا منجربه تأسیس متافیزیک (meta ta phusica) بیرون و مستقل (meta) از فیزیک (phusica) و آن سوی آن گردید.

آن‌چه در این گفتار بیان می‏شود این است که چگونه اقوال و آرای حکمای یونان باستان را می‏توان از طریق مباحث مشابه در آثار عارفان و حکیمان اشراقی و هم‌سخنی با آن‌ها بهتر دریافت و فهم کرد. اما پیش از بیان اقوال آنان، به اختصار به ذکر آرای دیگران در عالم اسلام درباره حکمای باستانی یونان و نظر آنان دربارۀ طبیعت می‏پردازیم[23].

2. طبیعت در آرای حکمای مسلمان

از کتاب‏هایی که دربارۀ ملل و نحل است، مثل الملل و النحل شهرستانی، آغاز می‏کنیم که در آن‌ها از این حکیمان غالبا چنین یاد می‏شود که گویی هریک حکمتشان مقتبس از مشکات نبوت یکی از انبیاء بنی‏اسرائیل بوده است. مثلاً طالس[24] حکیم که می‏گویند از تورات و از مشکات نبوت موسی اقتباس نور کرد، یا انباذقلس[25] که در زمان داوود نبی و از بحر علوم آن پیامبر کسب علم نمود[26]. بنیاد نظر این مورخان مسلمان این بود که چون حکمت از نبوت جدا نیست، پس این حکیمان نیز به نحوی بهره‏مند از نبوت انبیا بوده‏اند و بنابراین سخنشان دربارۀ منشأ موجودات طبیعی و طبیعت نمی‏تواند بی‏وجه بوده باشد.

در مقابل آنان، دانشمند و مورخ مشهور، ابوریحان بیرونی، حکمای یونان باستان را مانند حکمای هند باستانی جاهل و دوران آنان را دوران جاهلیت خوانده است؛ با این تفاوت که به قول او در دوران متأخر یونان فیلسوفانی مانند ارسطو ظاهر شده‏اند که آن‌ها را از جهل درآورده‏اند، اما در هند چنین نشد و در جهل به سر بردند[27].

گروه دیگری که به ذکر آرای یونانیان پرداختند، فیلسوفان عمدتا مشائی هستند و اولین آن‌ها مثل ابن‌سینا، در پی ارسطو و شاگردانش، بر این رأی استوارند که فیلسوفان متقدّم یونانی، طبیعی مذهب[28] هستند. چنان‌که ابن‌سینا مثلاً در کتاب شفا[29] از گروه طبیعیون نام می‏برد که فاعل را فقط مبدأ تحریک می‏دانند و در مقابلشان از «فلاسفۀ الهیین» که فاعل را مبدأ و مفید وجود می‏دانند، به تجلیل نام می‏برد و مرادش از گروه اخیر «اصحاب مابعدالطبیعه» یعنی فیلسوفان ارسطویی مذهب، مثل خود او، هستند[30].

مشائیان معمولاً اهمیت چندانی به حکمای یونان باستان نمی‏دهند و کلماتشان را دور از عقل و سخیف می‏پندارند[31]. در واقع، رأی آنان ادامه و تفسیر همان نگاه ارسطویی است که بر بنیادش طرح تفکیک طبیعت[32] و مابعدالطبیعه[33] انداخته شد و آرای فیلسوفان پیش سقراطی مبنی بر اینکه یکی از موجودات طبیعی اصل و مبدأ همۀ موجودات است، به درستی فهمیده نشد و لذا موجب شد آنان را به دیدۀ تخفیف بنگرند.

باتوجه و در تقابل با این زمینه و مبادی فکری است که می‏توان دید چگونه نگرش عارفان و حکمای اشراقی مسلمان به طبیعت به مراد و منظور حکیمان باستانی یونانی نزدیک‏تر است.

حکیم بزرگ اشراقی سهروردی و پیروانش تا ملاصدرا، حکمت یونانیان باستان را ارج نهاده‏اند. سهروردی برخلاف مشائیان به دورۀ یونان باستان قبل از ارسطو بیش از فلسفۀ خود ارسطو و پیروانش اهمیت و بهای بسیار می‏دهد. به‏نظر او حکمت یونان باستان حکمتی ذوقی و مشرقی بود که در افلاطون به کمال رسید و در ارسطو افول کرد. پس برخلاف آرای فارابی و ابن‏سینا، به رأی او، ارسطو کمال حکمت یونانی نیست بلکه منزل نزول آن است. سهروردی خود را وارث افلاطون و پیشینیانش یعنی حکمای یونان باستان می‏داند و می‏گوید: راه وی همان راه «امام حکمت و رئیس آن افلاطون...» است و همین‏طور راه کسانی که قبل از وی بوده‏اند از زمان پدر حکما، هرمس، و ستون‏های حکمت مثل انباذقلس و فیثاغورس[34].

سهروردی نیز مانند اکثر مورخان ملل و نحل، جماعتی از حکمای یونان باستان را یا نبی دانسته یا مستفیض از مشکات نبوت انبیا می‏خواند و چون این مقام را برای ارسطو قائل نیست، در عین بزرگداشت ارسطو، تعظیم او را به نحوی که موجب تخفیف حکمای یونان باستان شود، روا نمی‏داند و می‏گوید: «اگرچه معلم اول (ارسطاطالیس) را قدر و منزلتی بزرگ و شأنی عظیم و اندیشه‏ای باریک و نظری تام است، لیکن مبالغه دربارۀ وی نباید موجب کوچک دانستن استادانش شود»[35]؛ لذا در آثار خویش در صدد دفاع از آن‌ها، گاه فرد به فرد و گاه کلاً، برمی‏آید.

حال اگر حکمای حقیقی یونانی، حکمای متقدم یونان بوده‏اند، ولی مورد بی‏اعتنایی قرار گرفته‏اند، به‏گفتۀ سهروردی، سببش زبان رمزی آن‌هاست. او در این‏باره می‏گوید: «سخنان پیشینیان به رمز است بنابراین هرچه را دیگران رد کرده‏اند، اگرچه می‏تواند متوجه به ظاهر سخنان آنان باشد لکن متوجه مقصودشان نیست. زیرا رمز را نتوان رد کرد.»[36] و چون اصولاً این زبان یعنی زبان رمزی را نمی‏توان در مرتبۀ عقل رد کرد، پس رد و انکاری که متأخران فلاسفۀ یونان و خصوصا ارسطو و پیروان مسلمانش نسبت به حکمای یونان باستان روا داشته‏اند، فقط متضمن ظاهر اقوال ایشان است، ولی بسیار استبعاد دارد که آنان این‏گونه کوته‏نظر باشند[37]. همین توجه به زبان موجب شد که سهروردی در مقام هم‌زبانی با متفکران یونان باستان برآید و بکوشد که به مقاصد آن‌ها از لابه‏لای اقوالشان پی برد.

زبان خطابی حکمای یونان باستان که به رمز بود و حاکی از مقام ذوق و اشراق، وقتی به زبان استدلالی بحثی ارسطو تبدیل شد، غروب حکمت یونان آغاز گشت و مشرق یونانی مغرب شد. درنتیجه شهرزوری، مفسّر حکمة الاشراق سهروردی، کسانی از مشائیان اسلامی را که غافل از حکمت مشرقی یونان باستان بوده و از زبان رمزی غافل و غرقه در برهان هستند، متنبه می‏سازد[38] و می‏گوید: «بدان که حکمای بزرگ از آن هنگام که حکمت در زمان سابق خطابی بود، مثل والد حکما و پدر پدران هرمس و قبل از او اغاثاذیمون و هم‏چنین مثل فیثاغورس و انباذقلس و افلاطون عظیم الحکمة، قدری بزرگتر و شأنی جلیل‏تر از هر یک از مبرّزین در برهان که ما از اسلامیین می‏شناسیم، داشتند و گستاخی این قوم به فیثاغورس تو را غره نسازد. زیرا این قوم اگرچه [در مقام] تفصیل دقت نظر بودند ولی بر بسیاری از خفیات قلوب قوم [حکمای] اولین خصوصاً انبیا اطّلاع نداشتند ... و اکثر کلام [این حکمای بزرگ] به رموز است»[39].

3. طبیعت‌انگاری حکمای یونان باستان

اما طبیعت‏انگار[40] بودن حکیمان یونان باستان، براساس آن‌چه خود می‏انگاشتند و نه آن‌چه درباره‏شان پنداشتند، به چه معنا است؟[41] واژۀ یونانی معادل «طبیعت»[42] است. رجوع به ریشۀ خود این واژه، راه به مدلول آن را روشن‏تر می‏کند. این واژه مشتق از مصدر phuein است که به‏معنای بالیدن، رُستن، رویش، رشدکردن، برشکفتن، از خود برآمدن، به خود برآمدن، به خود نمایان شدن است[43] و برحسب اصطلاحات عرفانی، معادل «ظهور» است و ظاهر شدن. نمونه‏های فوزیس به معنای رویش و پرورش نزد یونانیان را در طبیعت در همه جا مثلاً در طلوع خورشید، در رشد گیاهان، در پیدایش انسان از جنین مادر می‏توان دید. فوزیس دلالت دارد هم بر ظهور و از خود برآمدن و هم آن‌چه در این ظهور، ظاهر و عیان می‏شود و بقا و دوام می‏یابد.

فوزیس به نزد یونانیان، آن‏طور که بعضی مصداق‏هایش را مثلاً در اشعار هومـر و سوفکلـس می‏یابیـم، هم همـۀ موجـودات طبیعـت از جمـادات تا انسـان‏ها و هم خدایـان را دربرمی‏گیرد و همگی تابع و مظهر آن هستند[44]. کون موجودات و صیرورت و فساد آن‌ها نیز بر وفق این مفهوم از فوزیس به معنای پیداشدن و ناپیداشدن آن‌هاست و نه به معنای ایجاد و معدوم شدن مطلق آن‌ها، چنان‌که بعدها تفسیر شد. حتی مفاهیم فوزیس و کون[45] و فسادِ[46] طبیعت در آرای ارسطو، هنوز نشانه‏هایی حاکی از همین نگرش پیدایی و ناپیدایی موجودات وجود دارد[47].

در میان متفکران یونان باستان، هراکلیتوس اولین کسی است که کلمۀ فوزیس را صراحتاً به‏معنای حکمی‏اش به‏کار می‏برد. کلام مشهور او (قطعۀ 123) «طبیعت (فوزیس) را، رویه آن است که پنهان باشد»،[48] حاکی از همین وجوه خفا و ظهور فوزیس است. به واقع، فوزیس خود وجود است که به واسطه‏اش موجودات پدیدار می‏شوند و قرار می‏یابند. تعریف فوزیس به ذات و حقیقت موجودات، چنان‏که جملۀ اخیر هراکلیتوس را برخی چنین ترجمه کرده‏اند[49]، ناظر به ارتباط فوزیس و حقیقت نزد یونانیان است به شرحی که بعداً خواهد آمد[50].

اما یونانیان باستان به واسطۀ موجودات طبیعی پی به phusis که کلّ وجود است، نبرده بودند. برعکس، آنان تجربه و درکی شاعرانه و عارفانه از وجود به‏عنوان فوزیس داشتند که به این‌جا رسیدند که موجودات عالم چنین‏اند[51]. پس تقسیم قلمرو موجودات به دو مرتبه فیزیک و متافیزیک که در پایان دورۀ فلسفۀ یونانی با مقدماتی افلاطونی در آرای ارسطو رخ داد و فوزیس معنای محدود متأخرش را یافت، نزد پیشینیان یونانی جایگاه و مفهومی نداشت.

یونانیان چه درکی از «موجود» داشتند؟ در واقع، آن‌ها در پرتو این درک از فوزیس، موجود را phainomenon می‏دانستند. این واژۀ یونانی مشتق از مصدر phainesthai به‏معنای «خود را ظاهر ساختن» است. پدیدار چیزی است که نمایان و ظاهر می‏شود و در معرض دید قرار می‏گیرد[52]. ریشۀ واژه فنومن نیز  phainoیونانی است که به معنای «به‏روشنی درآوردن» و «نمایان کردن» است و آن نیز از ریشۀ pha به‏معنای روشنایی و نور است. درواقع، بن  phuدر واژۀ  phueinکه واژۀ فوزیس مشتق از آن است و بن pha در  phainesthaiکه فنومن مشتق از آن است، مشترکند.

به نزد یونانیان، فوزیس (وجود) در مقام ظهورش، موجودات[53] یعنی پدیدارها را روشن و ظاهر و به عبارت دیگر، «هست» می‏سازد. موجود، پدیدار (فنومن) یا مظهر وجود (فوزیس) است. آنان تمایزی قاطع میان موجود (هست = on) و وجود (هستی = einai) نمی‏دیدند. وجود در مقام ظهور همچون نور است که به تعبیر حکمای اشراقی ظاهر لِذاته ومُظهر لغیره است.

از حیث تاریخی، در ترجمۀ واژۀ  phusisبه natura لاتین که از ریشۀ nasci به‏معنای زاییدن است، با اینکه معنای این واژه نزدیک به معنای فوزیس است و ارسطو نیز در معنای سوم فوزیس، مذکور در کتاب دلتای مابعدالطّبیعه، مثال جنین را می‏آورد، ولی natura، به تفسیری که از آن در قرون وسطی شد، متضمّن معنای اصیل «پدیدار شدن» و به اصطلاح عرفانی «ظهور» نبود و معمولاً رشد و نموّ طبیعی از آن مراد می‏شد. چون مفهوم ظهور در یونان باستان اینک در الهیات مسیحی جای خود را به مفهوم خلق[54] بنابر ظاهر آیات کتاب مقدس داده بود. تفاوت دیگر این دو واژه مشمول اطلاق آنها است. phusis همه‏چیز را در بر می‏گرفت، ولی natura محدود به موجودات مادی می‏شد که اینک تحت تأثیر ظاهر آموزه‏های مسیحی خوار و دون انگاشته شده بود[55].

با درک فوزیس به این معنا می‏توان مفهوم حقیقت aletheia را نزد یونانیان باستان نیز دریافت. واژۀ یونانی aletheia نیز مرکب از دو بخش a و letheia است. a در زبان یونانی مثل زبان فارسی پیشوند نفی است و letheia به معنای پرده و پوشش است و ازاین‌رو aletheia به معنای «ناپوشیدگی» و به اصطلاح عرفانی کشف المحجوب است.

به نزد حکمای باستانی یونان، حقیقت و هستی (فوزیس) قرین یکدیگرند. وقتی حقیقت[56] از پوشیدگی بیرون می‏آید و ظهور می‏کند که هستی (فوزیس) خود را ظاهر سازد. ناپوشیدگی هستی، حقیقت است. ازاین‌رو پارمنیدس در منظومۀ دربارۀ حقیقت، حقیقت را در قلمرو روشنایی جستجو می‏کند و بر همین مبنا است که در اندیشۀ یونانیان موجودْ حقیقی است از آن جهت که هست. اینکه ارسطو یکی از معانی چهارگانۀ «موجود» را «حقیقی» بودن می‏آورد[57] (on hos alethes) و قائل است به اینکه حقیقی بودن یک حکم به این معنا است که موجودات را چنان‌که هستند ظاهر می‏کند، نیز دلالت بر همین همبستگی فوزیس و حقیقت دارد[58]. همین نگرش به فوزیس بود که موجب شد طبیعت[59] به‏معنای ذات (ماهیت) نیز تاکنون به‏کار برده شود، همچنان‏که در عرف فلسفۀ اسلامی نیز این معنا مصطلح است.

چنین است که ابن‏رشد نیز با توجه به معنای اصیل و اولیۀ فوزیس نزد یونانیان، در تفسیر کبیر خویش بر مابعدالطّبیعۀ ارسطو، در باب دال در معانی طبیعت، از فعل نَجَم و مشتقات آن در تفسیر واژۀ فوزیس استفاده می‏کند و می‏گوید اصل واژۀ نجوم (پدیدار شدن) در زبان عربی «ظهور» است و ازاین‌رو طبیعت دلالت دارد بر هرچه که بارز و ظاهر می‏شود از چیزی که نبود[60].

4. نتیجه

با ذکر این مقدمات می‏توان به این نتیجه رسید که موضوع ظهور یا پدیدارشدن کلید اصلی فهم یونانیان باستان از فوزیس (وجود) و حقیقت[61] است. هستی، آن‏چنان که پارمنیدس تصریح می‏کند که «هستی هست و نیستی نیست»[62]، حقیقتی واحد و شامل دارد که واجبْ است وعدم ممتنع اسـت و در مقام ظهور، موجودات (فنومن)ها مظاهر آن هستند.

در عرفان و حکمت عرفانی اسلامی نیز بنیاد هستی‏شناسی «ظهور» و به تعبیر دیگرش «تجلی» است. محض نمونه می‏توان به عبارات ملاّصدرا در اسفار[63] رجوع کرد که می‏گوید وجود عینی حقیقتی واحد به این وصف است که «ظاهر بذاته بجمیع أنحاء الظهور ومُظهر لغیره» است. وجود مساوق ظهور است و «لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان واِظهاره لنفسه بالذّات ولها بِالعرض لما کانت ظاهرةً موجودةً بوجهٍ مِن الوجوه، بل کانت باقیةً فی حجاب العدم وظلمة الاِختفاء».

مشابه همان نسبتی که وجود (فوزیس) با حقیقت (اَلِتئیا) به نزد یونانیان داشت، در عرفان اسلامی نیز وجود با حق دارد. چنان‌که قیصری شرح فصوص‏الحکم خویش را با این فصل آغاز می‏کند: «فی الوجود وأنّه هو الحق»[64]. وجود مساوق حق است که واحد است و هریک از کثرات موجودات شأنی از شئون آن است. هریک از موجودات مظهر حق هستند. کلمۀ مظهر در زبان عربی اسم مکان از ریشۀ «ظَهَر» به معنای «ظاهرشدن» یا «پدیدارشدن» است؛ مظهر، مکان یا جایگاه ظهور وجود یا ظاهرشدن حق است و معادل دقیق واژۀ فنومن یونانی است.

در واقع، قول عارفان مسلمان به ظهور یا تجلی حق در عالم وجود فهم و تفسیری است که از آموزه «خلقت» در قرآن دارند. از نگاه آنان، «خَلَق اللّه»‏ به معنای «ظَهَر اللّه»‏ است. هریک از موجودات مظهر حق هستند و او را می‏نمایانند. به بیان جامی «هستی [است] که ظهور می‏کند در همه شی‏ء»[65].

اما این امر که اصطلاحا به آن «تشبیه» می‏گویند، در نگاه عارفان، به معنای رفع «تنزیه» حق نیست، چون او منزه از همه آن‌هاست. بنابر قاعده حکمی بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشی‏ءٍ منها، عارفان مسلمان در عین این‏که، مانند متکلمان، قائل به تنزیه حق از خلق هستند، برخلاف آن‌ها به ظهور حق در موجودات، یعنی تشبیه، نیز معتقدند[66].

در اندیشـۀ یونانیـان باستـان نیز الوهی دانستـن موجـودات طبیعـی به وجهـی حاکـی از اندیشۀ تشبیـه به معنـای مصطلـح در عرف عرفا است. اینکه به نقل از ارسطو گفته شده که طالس «بر آن بود که مبدأ[67] همه چیز آب است»[68]، درحالی که می‏گوید: «همه چیز پُر از خدایان است»[69]، یا اینکه در قصص یونانی به نقل از هومر و هزیود می‏بینیم که موجودات طبیعی در عین حال یکی از خدایان نیز هستند و شأن الوهی دارند ــ مثلاً Gea که هم زمین طبیعی است و هم نام یکی از خدایان، یعنی خدای زمین، یا Oceanus که هم دریای طبیعی است و هم خدای دریاها ــ نوعی «تشبیه‏انگاری» به اصطلاح عرفانی است که نباید آن را با اندیشه «همه خدا انگاری»[70] که در واقع به اصطلاح رایج در حکمت اسلامی، حلول و اتحاد است، اشتباه کرد[71]. زیرا یونانیان باستان در ابتدا در عین نگرش مبتنی بر تشبیه، یعنی ظهور الوهیت در جهان، قائل به تنزیه مطلق او نیز بودند؛ اگرچه به‌تدریج اعتقاد به تشبیه و عاری از حقیقت شدن این قصص دینی و مسخ و نسخ آن‌ها به عنوان «اساطیر الاوّلین» غلبه یافت. جدا شدن لوگوس‌[72] از موتوس[73] و از حیثی دیگر فیزیک از متافیزیک، وجوه دیگر این رخداد است.

در واقع، در آثار حکمای یونان باستان مثل پارمنیدس و هراکلیتس و با صراحت بیشتر از همه در آثار افلاطون، در قول به اعیان ثابته[74]، نوعی توجه و تذکر به تنزیه هم دیده می‏شود. ازاین‌‍‌‌رو است که افلاطون، در عین دعوت به حفظ حرمت و گرامیداشت یاد این قصص، از هومر، به عنوان یکی از اولین سرایندگان آن‌ها، می‏خواهد که به مدینۀ فاضله‏اش[75] وارد نشود.

پس از دورۀ یونانی، در الهیات مسیحی، لوگوس یا کلمۀ ازلی همان شأن و جایگاه فوزیس یونانی را می‏یابد، ولی اندیشۀ ظهور یا تجلی فوزیس به نزد یونانیان، به آموزۀ تجسّد[76] پدر در پسر تبدیل و فهمیده می‏شود. نتیجۀ آن می‏شود که با وجود رساله‏های فراوان که با عنوان دربارۀ طبیعت اشیاء نوشته می‏شود، که حتی گاه تفسیری نمادین و معنایی رمزی می‏یابد و طبیعت را مخلوق الهی می‏دانند، عالم طبیعت شأن مظهریت و لذا ارزش وجودی خود را، نسبت به عالم ورای طبیعت، از دست می‏دهد.

اگر به مفهوم فوزیس و نسبت آن با وجود و حقیقت در افق فکری خود حکمای یونان باستان توجه و در فضای آن عالم اندیشه کنیم، آرای سوفسطائیان[77] یونانی نیز معنا و وجه دیگری پیدا می‏کند متفاوت از آنچه ارسطو به صراحت به رد آن‌ها پرداخت. در اینجا نیز، با رجوع و اعتنا به درک و فهمی که عارفان از مفهوم ظهور و نسبت آن با حق و وجود داشتند، می‏بینیم که نگرش آن‌ها به سوفسطائیان و تفکر سوفسطایی در یونان باستان نیز متفاوت از آرای فیلسوفان ارسطویی مشّائی است که صرفا آن‌ها را به دیدۀ رد و ابطال را می‏دیدند[78].

[1].  physicists

2. 2. physicism /philosophy natural

[3]. phusis

[4]. arche

[5]. نمونه دم‏دستی این داوری ابتدایی و حکم رایج را می‏توان در تاریخ فلسفه کاپلستون دید که می‏گوید این فیلسوفان «در طبیعت ماده‌المواد خود اختلاف داشتند، لیکن همگی در مادی بودن آن هم‌داستان بودند». با این‏حال، در این حکم خود تردید می‏کند و می‏گوید به‏جهت آن‏که هنوز تمایز بین روح و ماده نزد آنان هنوز درک نشده بود، به‏سختی می‏توان ایشان را مادی‏مذهب، به معنای اصطلاحی این لفظ، نامید؛ لذا باتوجّه به این‏که آنان در تشخیص این ماده‌المواد نه از طریق حس و تجربه، بلکه به واسطه عقل نظری رسیده بودند، آن‏ها را می‏توان «ماتریالیست‏های انتزاعی» (abstract­ materialists) خواند(کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 1، ص29-28).

6. 6. materialist
7. 7. Ionian Philosophers
8. 8. Hellenism
9. 9. phusis
10. بر اساس همین اندیشه، در ترجمه انگلیسی معتبر ذیل، معادل واژه Phusikoi ارسطو را natural philosophers نهاده‏اند:

The Complete Works of Aristotle, ed. by Jonathan Barnes, Vol.2, Metaphysics, 983b, 6-11, Princeton U.P., 1991. P. 1584.

1. archai
2. 2. Hule / هیولی
3. stoikheon
4. Ibid. P. 1555-6.

با استفاده از ترجمۀ فارسی: متافیزیک، ارسطو، ج2، ص12.

[15]. Theophrastos (372-287).

[16].  Phusikon Doxai

[17].  phusis

[18].  hylomorphism

[19]. واژۀ یونانی hule که در زبان عربی «هیولی» خوانده شد و به زبان لاتین بهmateria  ترجمه شد، در اصل در زبان یونانی به معنای عام چوب و به‏معنای خاص چوبی است که از آن وسایل چوبی ساخته می‏شود. این واژه تا زمان افلاطون هنوز معنای اصطلاحی فلسفی خود را نیافته و در میان حکمای پیش سقراطی به این معنا به کار برده نشده بود. ر.ک: فرهنگ‏نامۀ تاریخی مفاهیم فلسفه، یواخیم ریتر و...، ج 2، ص 103.

[20]. natura

[21]. materia

[22]. در مورد تصویر طبیعت به نزد فیزیک‌دانان جدید از دیدی فلسفی - علمی در مقالۀ «مفهوم طبیعت نزد فیزیکدان» در کتابی به همین عنوان، تألیف ورنر هایزنبرگ، نکات دقیق و سودمندی آمده است. ر.ک:

Heisenberg, Werner, The Physicist's Conception of Nature, London, 1958, P. 7-31.

[23]. نگارنده در نوشتۀ دیگری با تفصیل بیشتری به شرح آرای آنان پرداخته است.

[24]. Thales of Miletus (624/623 - 548/545 BC)

[25]. Empedocles ( 494 - 434 BC)

[26].  الملل و النحل ، للامام شهرستانی، ص 68 و 72.

[27]. تحقیق ماللهند، ابوریحان بیرونی، ص32.

[28]. physicist

[29]. شفا، ابن‏سینا،ص 257.

[30]. ابن‏سینا در تعلیقات، (ابن‌سینا، ص 156)، تفاوت طبیعیون و الهییون را در تفاوت مسلک آن‌ها در اثبات واجب‌الوجود ذکر می‏کند و می‏گوید طبیعیون از طریق اثبات محرک اول و اینکه باید قوه‏ای غیرجسمانی و غیرمتناهی باشد که فلک را به حرکت درآورد، آن را از اثبات می‏کنند؛ حال آنکه طریق الهیون از اثبات وجوب وجود است و اینکه آن باید واحد باشد. به‏تعبیر دیگر، او از طریق تفاوت دو نوع برهان اِنّی و لمّی در اثبات وجود خدا میان آن‌ها فرق می‏گذارد؛ ر.ک: التعلیقات، ابن‌سینا، ص 156.

[31]. شهرستانی به این نکته تصریح کرده، می‏گوید: «وقد اغفل المتأخّرون من فلاسفة الإسلام ذکرهم وذکر مقالاتهم رأسا إلاّ نکته شاذه نادره، ربّما اعترت علی ابصارهم وافکارهم، أشاروا إلیها تزییفا».

[32]. physics

5. metaphysics

[34]. حکمة الاشراق، مجموعه مصنّفات، شیخ اشراق، ج 2، ص 10.

[35]. شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 112.

[36]. حکمة الاشراق، مقدّمه مصنّف، ص 10.

[37]. شهرزوری در نزهة الأرواح وروضة الأرواح (ترجمۀ مقصود علی تبریزی، ص 17) به تفکر ظاهرا غیرعقلی ولی رمزی آنان چنین اشاره کند: «می‏گویم من اینکه ظاهر این سخنان که منقول است از ایشان و از قدما، همه رمز است از اسراری که ایشان راست و الا چه‏سان نقل کنیم از ایشان و نسبت دهیم به آن بزرگان این‏طور سخنان را که نمی‏پسندیم از کسی که او را اندک مایۀ عقل و تمییز باشد». خود شهرزوری در این کتاب به رمزگشایی از بعضی از اقوال آنان می‏پردازد.

[38]. مشرقی خواندن حکمای یونان باستان به‏معنای تحت تأثیر بودن آرای آنان از مثلاً حکمای ایران باستان یا مصر از اموری است که مورد توجه برخی محققان و مورخان مدرن تاریخ فلسفۀ یونان که معمولاً به اقتضای نوع دانش و روش خویش به این قبیل امور اقتباسی علاقه‏مندند، نیز قرار گرفته است. اما از حیث حکمی، یکی  از مشاهیر معاصر، فریتیوف شوان حکمت آنان را در موازات حکمت مشرقی مثل تعالیم مذاهب هند و وایشِشیکه (Vaisheshika) و سانکهیه  (Sānkhya)در مورد طبیعت می‏داند و همانند سهروردی زبان بیان آن‌ها را سمبولیک (رمزی) می‏خواند و می‏گوید وقتی طالس منشأ همۀ موجودات را «آب» می‏داند یا آناکسیمندر «هوا» و هراکلیتس «آتش»، مراد آن‌ها عناصر محسوس نیستند؛ بلکه جوهری کلی (Universal Substance) است مشابه آنچه هندوان پراکریتی  (Prakriti)گویند:

Schuon, Frithjof, Light on the Ancient Worlds, ed. by Deborah Casey, 2006, World Wisdom, 2006, P. 52.

[39]. التلویحات، صص 112 ـ 111.

[40]. physicist

[41]. شرح و تفصیل معنای فوزیس به نزد یونانیان باستان در این مقاله عمدتا متکی بر آرا و تحقیقات خاص مارتین هیدگر در آثارش به‏خصوص فصل اول کتاب درآمدی بر مابعدالطبیعه است. او به قول خودش همۀ عمر خویش را مصروف درک و فهم اندیشه‏های حکمای باستانی یونان کرده است و آنان اصولاً جایگاه خاصی در تفکرش دارند. پیش از هیدگر و مقدم بر او، فردریک نیچه است که بخش عمده‏ای از آرائش مبتنی بر تفسیر خاصی است که از اقوال یونانیان باستان و تعظیم و تکریم آن‌ها می‏کند.

[42]. phusis

[43]. واژگان «برشکفتن»، «به خود برآمدن» و «به خود نمایان شدن» را دکتر محمود هومن به ازای phusis یونانی گذارده است. او نیز معنای فوزیس را برحسب آموزه‏های حکیمان باستانی هندو در مذهب سانکیه (Sankhya) شرح می‏دهد (تاریخ فلسفه، محمود هومن، ج 2، ص 74).

[44]. اتین ژیلسون دربارۀ فوزیس به‏معنای مطلق موجود گوید: «یونانیان غالبا اسم فوزیس را مترادف با موجود (ousia) بکار می‏بردند.» ر.ک:

Gilson, Etienne, History of Christian philosophy in the Middle Ages, 3rd. ed. London, 1989, P.115.

[45]. genenis

[46]. phthora

[47]. ارسطو در کتاب دلتای مابعدالطبیعه (بندهای 1015 ـ 1014) که به تعریف مفاهیم اصلی فلسفه‏اش می‏پردازد، بر همین مبدأ، معانی پنج‏گانه فوزیس را برمی‏شمارد. ر. ک:  Metaphsics, Ibid., P.1602.

[48]. Phusis Kruptesthai Philei. the PreSocratic Philosophers, Kirk, G.S., & Raven, J.E., Cambridge U.P., 1973, P. 193.

[49]. در ترجمۀ این جمله، دیلز (Diels) در ترجمۀ قدیمی و مشهورش خودِ واژۀ فوزیس را می‏آورد، ولی چند تن دیگر از محققان فلسفۀ یونان باستان، مثل واترفیلد (R. Water Field) یا کِرک Kirk و راوِن (Raven)، فوزیس را به‏ترتیب به عبارات «ذات حقیقی اشیاء» یا «طبیعت حقیقی» برگردانده‏اند که به برخی تعاریف ارسطو از آن نزدیک‏تر است و نکتۀ خفا و ظهور فوزیس وجود و نسبت آن با حقیقت (aletheia) را بیشتر نشان می‏دهد.

[50]. بر همین اساس است که عنوان آثار بسیاری از حکمای یونان باستان مثل آناکسیماندر، امپدکلس، هراکلیتوس و شاگردش زنون و پارمنیدس که در واقع، مطابق اصطلاحات رایج فلسفی، گویی مجموعۀ مباحث حقیقت‏شناسی و وجودشناسی و معرفت‏شناسی و جهان‏شناسی انسان‏شناسی آن‌هاست، دربارۀ فوزیس (Peri Phuseos) است.

[51]. زبان خطابی و شاعرانه حکمای اولین فی‏الجمله مورد توجه محققان مسلمان بوده است؛ چنان‌که ملاصدرا دربارۀ آنان، با التفات به اینکه حکمای یونان و روم را یکسان می‌انگارد، گوید: «إنّما کانت علومهم أوّلاً الخطَبَ والرسائل والنجومَ والاشعار» (صدرالدّین الشیرازی، محمّد بن إبراهیم، رسالة فی الحدوث،  ص 153).

[52]. پیش از آنکه کلمۀ «موجود» به‏عنوان یک اصطلاح فلسفی بعدها در زبان عربی رایج شود، معنایی قریب به «فنومن» در زبان یونانی نیز داشته است؛ چنان‌که باتوجه به اشتقاق آن از ریشۀ «وجد»، به‏معنای یافتن، دالّ بر معنای «یافته شده» نیز بوده است. در فرهنگ‏های قدیمی لغت عربی می‏توان شواهد این موضوع را دید. در این‏باره ر.ک: مقالۀ «سیر تحوّل معنای وجود و موجود از نخستین سده‏های هجری تا عصر ابن‏سینا» ، صص 102 ـ 83.

[53]. ta onta

[54]. creatio

[55]. البتّه واژۀ natura نیز گاه به‏معنای عامّ موجود در آثار به زبان لاتین و در الهیات مسیحی به‏کار رفته است. مثلاً عنوان کتاب مشهور شاعر و فیلسوف رومی لوکریتوس (Lucretius) در یک قرن پیش از میلاد، natura De rerum  است که به «طبیعت اشیاء» ترجمه شده و مراد وی از natura کلّ موجودات است. در الهیات مسیحی نیز اصطلاح کلیدی در آرای جان اسکات اریگن (J.S.Erigena) در قرن نهم است که او آن را به‏معنایی دال بر همۀ موجودات که آن‌ها را به چهار قسم، اعمّ از خدا و به تعبیر او طبیعت خلاق (Natura naturans) تقسیم می‏کند، به‏کار می‏برد. تفسیر و فهمی دکارتی از آرای وی را می‏توان نزد اسپینوزا و قول مشهورش یافت که می‏گوید: Deus sive natura ، «خدا یا طبیعت». با این همه، نکتۀ دقیق در تفاوت این واژۀ لاتین با معادل یونانی‏اش عدم افادۀ معنای ظهور است که فوزیس نزد یونانیان باستان داشت.

[56]. aletheia

[57]. Metaphysics, 1017a31, Ibid., P. 1606.

.[58] مشابه تقسیم‏بندی ارسطو از موجود به چهار قسم را حکمای مسلمان - ابن‏سینا، سهروردی، ملاصدرا - برحسب مفهوم «حق» و معانی چهارگانه‏اش، البته در مورد ابن‏سینا در کتاب شفا، سه‏گانۀ آن، ذکر کرده‏اند. در این‏باره مثلاً ملاصدرا می‏گوید: «وامّا الحق فقد یعنی به الوجود فی الاعیان مطلقا» (صدرالدین الشیرازی، محمّد بن إبراهیم، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 89). اما فارابی مثل ارسطو معانی متعدد موجود را ذکر می‏کند، البتّه او سه معنا برایش می‏آورد و می‏گوید موجود به سه چیز گفته می‏شود: مقولات؛ آنچه صادق گفته می‏شود؛ آنچه در خارج متمایز از ماهیت است. البته معانی دوم و سوم را معانی اصلی می‏داند. (فارابی، ابونصر، کتاب الحروف، 116)

[59]. natura

[60]. والنجوم فی لغة العرب أصله الظهور. یقال نجم النبت إذا ظهر ونجم القرن إذا ظهر وأیضا مِن هنا سمّی النبات عندهم نجما وقد قیل إن النجوم إنّما سمّیت نجوما لأنّها تطلع وتظهر بعد أن لم تکن فعلی هذا یقال طبیعة لکلّ ما برز وظهر لشی‏ءٍ فی شی‏ءٍ أو مِن شی‏ءٍ (ابن‏رشد، تفسیر مابعدالطّبیعه، صص 509 ـ 508).

[61]. aletheia

[62]. the Pre-Socratic Philosophers, P.273.

[63]. الأسفار، ج 1، ص 9-68.

[64]. شرح فصوص الحکم، محمّد داوود قیصری رومی، ص 13.

[65]. لوایح، نورالدّین عبدالرّحمن جامی، ص 86 .

[66]. معنای دقیق عرفانی تشبیه و در مقابل آن تنزیه به اصطلاح عرفانی را می‏توان در فصوص الحکم ابن‏عربی در «فصّ حکمة سبوحیه فی کلمة نوحیه» یافت. ر.ک: فصوص الحکم، ابن‏عربی، تصحیح و تعلیقات ابوالعلاء عفیفی، ص 75 ـ 68.

[67]. arche

[68]. Metaphysics, Ibid., Fr. 983b20, P. 1556.

نمونه‏ای از رمزگشایی و تأویل عرفانی آرای حکمای یونان باستان را می‏توان در مورد این قول طالس دید که شهرزوری، حکیم اشراقی، درباره‏اش می‏گوید: «آن‌چه اثبات کرده است در عنصر اول [آب] که چشمه صورت‏ها است شباهت تامّی دارد به لوح محفوظ، گویا که مرادش اوست و بنابر قول دوم که مبدأ مرکّبات آب است مناسبت کلی دارد به آبی که عرش بر آن است». ر.ک:  نزهة الأرواح و روضة الأفراح، ص 16.

[69]. The Complete Works of Aristotle, Vol.1, On the Soul, 411a-9, P. 655.

[70]. pantheism

[71]. مورخان مشهور مسلمان به ابهام این مطلب را گفته‏اند. ابن‏خلدون از جمله مورخانی است که قول صوفیه معاصر خویش که مرادش پیروان ابن‏عربی است، دایر بر وحدت وجود، را حمل بر حلول و اتحاد می‏کند و در مقام مقایسه با حکمای یونان باستان، می‏گوید که چه بسا این صوفیه «گمان کرده‏اند این گفتار، مذهب فلاسفه پیش از ارسطو مانند افلاطون و سقراط بوده است». ر.ک: ابن خلدون، عبدالرّحمن، مقدمه ابن خلدون، ص977. پیش از او، ابوریحان بیرونی نیز آرای «قدماء الیونانیین» پیش از پیدایش حکمت در میان آن‌ها و پیراسته شدن فلسفه را مشابه رأی گروهی از هندیان می‏داند که معتقد بودند همۀ اشیاء، شی‏ء واحدی هستند و می‏افزاید که قول صوفیه در این باب در اسلام نیز نزدیک به رأی آنان است. بیرونی حتی به‏سبب این قرابت فکری کلمۀ «صوفیه» را مشتق از واژۀ سوفیا (sophia) یونانی و تصحیف آن می‏داند. ر.ک: بیرونی، تحقیق ماللهند، ص 27. او نیز آرای برخی حکمای یونان باستان را ــ به‏گمان او در عهد جاهلیت بیرونی، همان، ص 21 ــ حاکی از قبول و حلول و اتحاد می‏داند در عین اینکه متذکر می‏شود صوفیه از آن تعبیر به «ظهور کلّی» می‏کنند (همان، ص 44).

[72]. logos

[73]. muthos

[74]. Ideas

[75]. kallipolis

[76]. incarnation

[77]. sophists

[78]. نگارنده در نوشتۀ منتشر نشدۀ دیگری به آرای عارفان مسلمان در باب سوفسطائیان پرداخته است.