Document Type : Original Article
Author
Abstract
Keywords
واقعگروی اخلاقی
واقعگروی بهطور کلی بر نگرشی اطلاق میشود که وجود اموری ورای اندیشه انسانی را میپذیرد. هر نگرشی که در حوزهای خاص معتقد به وجود اموری خارجی باشد که چیستی و هستیشان مستقل از انسان (فاعل شناسا) و اندیشه وی باشد، نگرشی واقعگرایانه است. بر این اساس، واقعگروی در حوزه اخلاق نیز عبارت است از این باور که احکام و ارزشهای اخلاقی بهمثابه اموری ورای اذهان آدمیان، وجودی خارجی دارند که انسانها میکوشند این ارزشها را کشف نمایند.
واقعگروی اخلاقی نوعی نظریه متافیزیکی درباره سرشت و وضعیت اخلاق و مدعیات اخلاقی است. نگرش واقعگرایانه به اخلاق، مدعی وجود حقایق اخلاقی و گزارههای اخلاقی صادق است. بر اساس واقعگروی اخلاقی، واقعیات و حقایق اخلاقی به نوعی عینیت دارند. در مقابل، نگرش نسبیگرایانه بر این باور است که واقعیات اخلاقی توسط باورهای اخلاقی فرد یا گروه اجتماعی برساخته میشوند (Brink, 1989: p.14).
بهگفته بوچوارُف: «واقعگروی اخلاقی مدعی است که حقایق اخلاقی و بهتبع آن، اوصافی نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت، که به حقایق یا اوصافِ غیراخلاقی تحویلپذیر نیستند، در عالم وجود دارد. بر اساسِ این نظریه، این حقایق و اوصاف از آگاهی ما، از حالتی که در آن حالت میاندیشیم و سخن میگوییم، از باورها و گرایشهای ما و از احساسات و امیالِ ما مستقلاند. اوصافِ اخلاقی میتوانند از طریقِ اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اینها تحقق یابند؛ تمثل و تحققِ این اوصاف، حقایق اخلاقی هستند که تطابق با آنها سبب صدقِ احکامِ اخلاقی میشود» (Butchvarov, 1996: p.361).
جاناتان دنسی نیز در توصیف واقعگروی اخلاقی گفته است: «واقعگروی اخلافی، دیدگاهی است که معتقد است در عالم، حقایق و اموری وجود دارند راجع به اینکه کدام اعمال درستاند و کدام اعمال خطا، و چه اشیائی خوباند و چه اشیائی بد» (Dancy, 1998: v.6, p.534).
بهگفته او، یک واقعگرای تمامعیار سه مدعای زیر را میپذیرد:
«الف) حقایق اخلاقی به نوعی حقایقی ویژه و متفاوت از سایر انواع حقایقِ عالم هستند.
ب) حقایق اخلاقی از باورها و اندیشههای ما درباره آنها مستقل هستند.
ج) این امکان وجود دارد که ما درباره درستی و خطای یک فعل دچار اشتباه شویم» (Ibid).
ناواقعگرایی اخلاقی پیامدهای زیادی بههمراه دارد. اگر مبنایی واقعی برای اخلاق نداشته باشیم، معیاری برای معقولیت احکام اخلاقی نیز نخواهیم داشت. تبیین عقلانی احکام اخلاقی تنها در صورتی ممکن است که میان ارزشها و حقایق عینی رابطهای واقعی برقرار باشد. در غیر این صورت، دیگر نمیتوان احکام اخلاقی را با استدلال همراه کرد یا دیدگاهها و مکاتب اخلاقی مختلف را ارزشگذاری کرد؛ بلکه بالاتر از این، با نفی پایگاه عینی برای اخلاق، باید از صدق و کذب گزارههای اخلاقی دست شست؛ زیرا صدق به معنای مطابقت یک قضیه با واقع، و کذب عدم مطابقت آن با واقع است. پیامد دیگر این نگرش در اخلاق، نسبیت اخلاقی است؛ اگر اعتبار گزارههای اخلاقی به مطابقتشان با واقع نباشد، هر رفتاری میتواند به کمترین مناسبت مانند خوشایندی یا ناخوشایندی عامل آن، خوب یا بد بهحساب آید. ناگفته روشن است که نسبیگرایی در مقام نظر، به هرج و مرج اخلاقی در مقام عمل منتهی خواهد شد. به جهت این پیامدهای سهمگین است که اخلاقمداران درصدد دفاع از واقعنمایی گزارهها و احکام اخلاقی برآمدهاند.
اغلب اندیشمندان اسلامی در حوزه گزارههای اخلاقی واقعگرا بوده، این قضایا را حاکی از امور عینی میدانند. از منظر ایشان، خوبی و بدی رفتارهای اخلاقی امری مستقل از ذهنیت فاعل اخلاقی است، با این حال، تقریر یگانهای از این مسأله در میان ایشان بهچشم نمیخورد. مهمترین دیدگاه در این زمینه را باید نظریه حسن و قبح ذاتی دانست که از سوی اندیشمندان عدلیه، یعنی شیعه و معتزله ارائه شده است. از سوی دیگر، واقعگروی اخلاقی در دوران معاصر گرفتار چالشهای ژرفی شده تا آنجا که بسیاری از متفکران حوزه اخلاق در دیار غرب از این رویکرد سنتی دست برداشتهاند. از این رو، بهنظر میرسد ارائه تقریری مستحکم از واقعگروی اخلاقی بهعنوان یکی از مبانی نظری اخلاق، نقشی اساسی در تحکیم اخلاق دینی داشته باشد.
نگارنده بر این باور است که حکم به واقعنمایی گزارههای اخلاقی یا ناواقعنمایی آنها متوقف بر تحلیل رفتار اخلاقی است و تا زمانی که حقیقت فعل اخلاقی ما انسانها بررسی نشده، و چند و چون تحقق این دست رفتارهای آدمی روشن نشده باشد، نمیتوان نظرگاهی صحیح درباره واقعیتمندی یا ناواقعیتمندی احکام اخلاقی اتخاذ کرد. از سوی دیگر، رفتارهایی که بهمثابه رفتار اخلاقی تلقی میشوند، در زمره افعال ارادی انسان بوده، بهلحاظ فلسفی تفاوتی با دیگر اعمال ارادی انسان ندارند. بر این اساس، ریشه و سرآغاز منطقی بحث از واقعگروی و ناواقعگروی در حوزه احکام اخلاقی را باید در تحلیل فلسفی رفتارهای ارادی انسان پی گرفت.
در این مقاله، ابتدا با الهام از تقسیمبندی معروف ارسطویی علوم به نظری و عملی، بیان شده است که علوم نظری به دنبال شناخت ساحتی از ساحتهای فردی، اجتماعی انسان هستند، اما علوم ارزشی به دنبال ارائه نظاممند گزارههایی جهت تنظیم رفتارهای انسانی در حوزههای متعدد میباشند که اخلاق نیز در زمره این دسته از علوم است.
در مرتبه بعد، بر مبنای تحلیل فلسفی رفتارهای ارادی انسان، نقش بنیادین هدف در رفتار انسانی به تصویر کشیده میشود. بنا بر فلسفه اسلامی، انسان در رفتارهای ارادی خود «فاعل بالقصد» میباشد، بدین معنا که این رفتارها همواره برای دستیابی به هدفی انجام میگیرند. در این دسته از رفتارها که شامل افعال اخلاقی نیز میشوند، آنچه مطلوب فاعل است، رسیدن به هدفی خاص میباشد، اما از آنجا که هدف مذکور بدون انجام فعلی مخصوص محقق نمیشود، شوق فراچنگ آوردن آن هدف (= علت غایی) سبب مطلوبیت فعل یادشده و انجام آن میشود.
نتیجه این تحلیل آن است که چون فعل به عنوان مقدمه هدف انجام میگیرد، پس ارزشگذاری هر فعل، تابع ارزش هدف مترتب بر آن است، یعنی بایدها و نبایدهای اخلاقی ناظر به رابطه فعل اخلاقی با هدف مورد نظر از آن فعل است. بهبیان دیگر، بایدها و نبایدهای اخلاقی بیانگر رابطه مقدمیت یا عدم مقدمیت افعال اخلاقی با هدف مورد نظر از اخلاق هستند.
علوم انسانی توصیفی و هنجاری
ارسطو با تفکیک دو قوه ویژه انسان، یعنی عقل نظری و عقل عملی از یکدیگر تقسیمبندی مهمی را در باب علوم بنیان نهاد که از سوی دیگر اندیشمندان نیز پذیرفته شد.[i] وی فلسفه به معنای عام کلمه را که شامل همه علوم حقیقی میشد، به دو دسته تقسیم نمود: «فلسفه نظری» که درباره امور خارج از اراده و رفتار انسان بحث میکند، و «فلسفه عملی» که موضوع بحث آن، اموری است که در دایره اراده و رفتار انسان تحقق مییابند. رهآورد بهکارگیری عقل نظری، کشف واقعیتها و هستهای جهان، چگونگیها و چراییهای آنهاست. به بیان دیگر، محصول عقل نظری، حکمت نظری و گزارههایی اخباری درباره عالم و آدم است، اما رسالت عقل عملی، تفکر درباره بایدها و نبایدهای رفتار ما برای تغییر و اصلاح جان و جهان و چگونگیها و چراییهای آن (و شیوهها و روشهای عمل و قواعد رسیدن به زندگی بهتر) است. در نتیجه، حکمت نظری، هدفی جز خود معرفت ندارد، اما در حکمت عملی، غایتی ورای شناخت مورد نظر است. علوم عملی تنها برای آن آموخته نمیشوند که چیزی به دانستههای ما افزون گردد، بلکه تحصیل آنها، به هدف کاربرد در تغییر و اصلاح صورت میگیرد.
متناظر با این تقسیمبندی رایج، گزارههای موجود در علوم انسانی را نیز میتوان به دو دسته توصیفی (Descriptive) و ارزشی (Normative) تقسیم کرد. گزارههای توصیفی (نظری)، گزارههایی هستند که ساحتی از ساحتهای وجودی انسان را توصیف کرده، تنها خبر از هستها و نیستها و صفات آنها میدهند، اما گزارههای ارزشی (عملی، کاربردی یا هنجاری)، تنها بیانگر احکامی انشایی درباره رفتارهای اختیاری انسان میباشند. موضوع همه این علوم، انسان است، اما از آنجا که انسان موجودی با ساحتهای متعدد است، هر یک از علوم انسانی، از منظری خاص بدان نگریسته، بُعدی از ابعاد وجودی او را مورد نظر قرار میدهد.
برای روشنتر شدن مسأله میتوانیم علوم انسانی را با علوم طبیعی مقایسه کنیم. برای نمونه، موضوع علم فیزیک و شیمی هر دو، جسم خارجی است، اما فیزیک آن را از جهت ویژگیها و تغییرات ظاهری مورد بحث قرار میدهد، در حالی که شیمی به مطالعه صفات و دگرگونیهای درونی جسم میپردازد. بر این اساس، از آنجا که حیثیت، داخل در موضوع است، دقیقتر آن است که بگوییم موضوع علم فیزیک، ویژگیها و تغییرات ظاهری جسم، و موضوع شیمی، صفات و دگرگونیهای درونی جسم است. به همین نحو در علوم انسانی، موضوع علم روانشناسی، روان انسانی، موضوع علم جامعهشناسی، جامعه انسانی، موضوع علم تاریخ، تاریخ انسانی و... میباشد. البته داستان تفکیک حیثیتها از یکدیگر در همین جا پایان نمیپذیرد، بلکه گاه در خود این علوم نیز میتوان حیثیات مختلفِ ابعاد یادشده را از یکدیگر جدا کرد. برای مثال، در روانشناسی که موضوعش روان آدمی است، میتوان با بررسی روان آدمی از جهت رشد و تکامل آن، به «روانشناسی رشد» رسید، یا روان آدمی را از منظر تربیتی مطالعه کرده، «روانشناسی تربیتی» را بنیان نهاد. در هر حال، مسأله آن است که هر یک از علوم انسانی، از منظری خاص، ساحتی از ابعاد وجودی انسان را مورد مطالعه قرار میدهند. ما این دسته از علوم انسانی را علوم انسانی توصیفی یا نظری مینامیم.
اما برخی از علوم انسانی برخلاف علوم انسانی توصیفی، به طور مستقیم از ابعاد وجودی انسان بحث نمیکنند، بلکه جنبه ثانوی دارند، یعنی پس از آن که یک سلسله از علوم، درباره انسان بحث کردند، این علوم، از دستاوردهای آنها استفاده کرده، بایدها و نبایدهایی رفتاری برای انسان ارائه میکنند. به بیان دیگر، این علوم بر پایه شناختی که در علوم انسانی نظری از ساحتهای وجودی انسان بهدست آمده است، دستورالعمل رفتاری برای رفتارهای اختیاری انسان در حوزههای مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و غیره تجویز میکنند.
البته این نسخههای رفتاری همان طور که میتوانند ناظر به تنظیم رفتارهای ارادی توسط خود شخص باشند، مثل اینکه، گزارهای حقوقی و اخلاقی، گزارههایی هستند که شخص باید رفتارهای خود را بر وفق آنها تنظیم نماید؛ به همین نحو میتوانند ناظر به اداره رفتارهای دیگران از سوی یک شخص یا نهاد باشد. برای مثال، «مدیریت» علمی است که برای مدیریت رفتار انسانی، از دستآوردهای روانشناسی اجتماعی، روانشناسی تربیتی و جامعهشناسی و برخی دیگر از شاخههای علوم انسانی بهره میگیرد تا راهکارهایی برای مدیریت رفتار انسانی ارائه نماید (مصباح یزدی، 1381(الف): 16).
حاصل آنکه، شاخههای مختلف علوم انسانی همچون علم النفس فلسفی (انسانشناسی)، روانشناسی، جامعهشناسی، تاریخ و غیره، تنها وجهه نظری داشته، به توصیف موضوع مورد پژوهش خود که بُعدی از ابعاد وجودی آدمی است، دست مییازند؛ اما شاخههای متعددی از این علوم نیز وجهه عملی دارند. برای مثال، علومی همچون اخلاق هنجاری، حقوق و مدیریت بیانگر بایدها و نبایدهای رفتاری میباشند. البته در کنار این علوم نیز، علوم نظری دیگری شکل گرفتهاند، اما این علوم نیز به رغم آنکه، وجهه توصیفی دارند، در واقع مقدمهای برای علوم عملی یادشده میباشند. برای نمونه، در اخلاق شاخههای متعددی وجود دارد (ر.ک: مصباح یزدی، 1381(ب): 17-32) که برخی مثل اخلاق هنجاری از بایدها و نبایدها و ارزشها و ضدارزشهای اخلاقی سخن گفته، انسان را به رفتارهای ارزشی و ترک رفتارهای نابهنجار فرا میخوانند، اما برخی دیگر، تنها وجهه توصیفی دارند. اما گو اینکه مباحث نظری نیز چه بسا حتی کسوت یک رشته علمی مستقل همچون فرا اخلاق (Meta-ethics) به خود گرفتهاند، اما همه تأملات نظری صورتبسته در آنها، غایت عملی دارند، یعنی تلاشهای صورت گرفته در علوم مختلف اخلاقی در نهایت برای آن است که بایدها و نبایدهای صحیح را فراروی انسان نهد تا انسان در مقام عمل، رفتارهای اختیاری خود را بر اساس این قواعد اخلاقی تنظیم نماید.
بنا بر آنچه گذشت، علوم انسانی را با توجه به دو دسته یادشده میتوان این گونه تعریف نمود:
علوم انسانی نظری به دنبال شناخت و توصیف ساحتی از ساحتهای فردی، اجتماعی، عینی و اعتباری انسان هستند، اما علوم انسانی ارزشی در صدد ارائه نظاممند گزارههایی جهت تنظیم رفتارهای انسانی در حوزههای متعدد میباشند.
نزاع در ارتباط علوم ارزشی با علوم توصیفی
یکی از مسائل بنیادین، رابطه یا عدم رابطه علوم عملی با علوم نظری است؛ آیا گزارههای ارزشی با گزارههای توصیفی رابطهای دارند؟ آیا ایدئولوژی بهمثابه نظام ارزشی و رفتاری با جهانبینی بهعنوان نظام بینشی و نگرش عام به هستی رابطهای دارد؟ و اگر رابطهای میان آنها برقرار است، چه نوع رابطهای است؟ آیا رابطه تولیدی و منطقی بین آنها وجود دارد یا نه؟
از دیرباز تلقی رایجی درباره علوم هنجاری و ارزشی بهخصوص گزارههایی که به صورت انشائی، یعنی امر و نهی ارائه میشوند، وجود داشته مبنی بر اینکه این علوم تفاوت بنیادین با علوم توصیفی دارند. به همین جهت، علوم توصیفی را علوم حقیقی، و گزارههای ارزشی را علوم اعتباری خواندهاند. برپایه این تلقی، آنچه شایسته عنوان علم و دانش است، تنها گزارههای توصیفی و اِخباری است که خبر از عالم واقع میدهند. هر یک از علوم توصیفی در واقع ساحتی از ساحتهای جهان واقع را به تصویر کشیده، آن را توصیف میکنند، برخلاف گزارههای ارزشی که ناظر به بایدها و نبایدهای رفتاری انسان هستند. بر پایه این تلقی، گویا رفتارهای اختیاری انسان را از دو منظر میتوان بررسی کرد: از منظر هستیشناختی میتوان رفتار اختیاری انسان را همچون سایر واقعیات عالم توصیف کرد. اما نگاه ارزشی و تجویزی که بیانگر بایستهها و نبایستهای رفتاری است، ناظر به واقع نیست. بسیاری از گزارههای علومی از قبیل حقوق، فقه، اخلاق هنجاری، علوم تربیتی و عرفان عملی از این سنخ میباشند.
شاید بتوان دیوید هیوم فیلسوف تجربهگرای اسکاتلندی را طلایهدار این نگرش به گزارههای ارزشی دانست. وی فیلسوفان اخلاق را به ارتکاب مغالطه «بایدـهست» متهم کرده، مدعی بود در استدلالهای اخلاقی نتیجهای گرفته میشود که با مقدمات استدلال تناسب ندارد، زیرا مقدمات همگی مربوط به هستها و امور واقعاند و مفاد آنها «هست» و «نیست» است، اما نتیجه برآمده از این مقدمات، حکم یا توصیهای اخلاقی است که مشتمل بر «باید» و «نباید» است. در حالی که از گزارههای علمی و واقعی هرگز نمیتوان قضایای ارزشی و اخلاقی را نتیجه گرفت. (Hume, 2009: 715-716; جهت اطلاع بیشتر از دیدگاه هیوم ر.ک: جوادی، 1375: 29-40)
برخی از فیلسوفان معاصر اسلامی نیز با طرح «نظریه اعتباریات»، خوبی و بدی افعال اختیاری را اعتباری دانستهاند. هرچند از منظر ایشان، ادراکات اعتباری نیز همچون مجاز شعری به نحوی با واقعیت مرتبط است، اما در هر حال، این دسته از ادراکات، برخلاف ادراکات حقیقى که انعکاسات ذهنى واقع و نفسالأمر میباشند، اعتبار فرضهایى هستند که ذهن به منظور رفع نیازهای زندگى، آنها را ساخته است. بر این اساس، این دسته از گزارهها جنبه قراردادى، فرضى و اعتبارى داشته، با واقع و نفس الأمر سر و کارى ندارند. نتیجه این دیدگاه آن است که ادراکات اعتباری رابطه تولیدى با ادراکات و علوم حقیقى ندارند. (ر.ک: مطهری، 1373: 370-456؛ جهت اطلاع بیشتر از این نظریه و نقدهای آن ر.ک: معلمی،1380: 202-210؛ شریفی، 1388: 151-176).
البته برخی از فیلسوفان معاصر اسلامی در حوزه فلسفه اخلاق به خوبی ابتنای گزارههای ارزشی بر گزارههای اخباری را تبیین نمودهاند. (جهت اطلاع بیشتر ر.ک: مصباح یزدی، 1381(ب): فصل سوم).
نگارنده در ادامه با تحلیل فلسفی افعال ارادی انسان نشان خواهد داد که گزارههای ارزشی و تجویزی ناظر به رفتار انسان، بیتردید ناظر به عالم واقع هستند. در نتیجه علوم ارزشی بهطور کلی و اخلاق بهطور خاص، به نحو تولیدی برآمده از علوم توصیفی میباشند.
تحلیل فرآیند شکلگیری افعال ارادی
فیلسوفان اسلامی در بحث از اقسام «علت فاعلی»، ابتدا فاعل مختار را از فاعل غیرمختار جدا کردهاند. موجودات زنده و ذىشعور افعال خود را با اراده خودشان انجام مىدهند و جهت حرکت و سایر ویژگیهای فعل تابع اراده فاعل است، مانند افعال ارادى انسان که به صورتهاى گوناگونى تحقّق مییابد، برخلاف موجودات بىشعور و بىاراده که اگر فعل و تأثیرى هم از آنها سرمىزند، همواره یکنواخت و بىاختلاف است.
اما فاعل مختار خود اقسام متعددی دارد که یکی از آنها «فاعل بالقصد» میباشد. همه فیلسوفان اسلامی بر این باورند که انسان در افعال ارادی که با جوارح خود، یعنی با وساطت بدن و اجزای مختلف آن از قبیل دست، پا، چشم و غیره انجام میدهد، فاعل بالقصد است. (جهت اطلاع بیشتر ر.ک.: صدرالدین محمد الشیرازی، 1419، ج2: 220-225؛ السبزواری، 1422، ج2: 414-418؛ الطباطبائی، 1416: 172-175؛ مصباح یزدی، 1386، ج2: 90-98).
از آنجا که تحلیل ارائهشده در این نوشتار برای واقعگروی گزارههای اخلاقی ناظر به رفتارهای اخلاقی مبتنی بر نحوه صدور فعل ارادی از انسان در مقام فاعل بالقصد میباشد، در ادامه به تحلیل فرآیند تحقق فعل ارادی توسط فاعل بالقصد میپردازیم.
فاعل بالقصد فاعلی است که صدور فعل از وی، نیازمند انگیزهاى بیرون از ذاتش باشد. انسان که فاعل بالقصد است هرکارى را که اراده مىکند، تحت تأثیر انگیزههایى است که آن انگیزهها انسان را وادار به کنشهای خاصی مىکنند. به بیان دیگر، انسان بدون انگیزه، فاعل بالقوه است، اما این انگیزهها او را تبدیل به فاعل بالفعل مىکنند. به عنوان مثال، انسان براى اینکه با اراده خودش از جایى به جای دیگر حرکت کند، باید انگیزهاى در او پدید آید.
بنا بر آنچه در تحلیل فلسفی چگونگی انجام رفتارهای ارادی توسط فاعل بالقصد گفته میشود، فاعل بالقصد برای انجام یک فعل، نخست فعل یادشده و نتیجه مترتب بر آن را تصور میکند، سپس مقدّمیت آن کار براى حصول فایده مترتّب بر آن، مورد تصدیق وی قرار میگیرد، در مرتبه سوم، شوق به خیر و کمال و فایدهاى که مترتب بر کار مىشود، در نفس حاصل، و در پرتو آن، شوق به خود کار پدید مىآید و در نهایت، در صورت فراهم بودن شرایط و نبود موانع، شخص تصمیم بر انجام کار مىگیرد. پس محرّک واقعى براى انجام کار، شوق فاعل به فایده آن است که علّت غایى نامیده مىشود (مصباح یزدی، 1386، ج2: 431).
نتیجه این تحلیل آن است که فعل ارادی فاعل انسانی، همواره برای وی ارزش غیری دارد، نه ارزش ذاتی، یعنی مطلوبیت فعل، تابع مطلوبیت نتیجهای است که بر آن مترتب میشود. از این رو، مطلوبیت هدف، نسبت به مطلوبیت فعل، از اصالت برخوردار است و مطلوبیت فعل، فرع و تابع آن است.
به اعتقاد نگارنده، تحلیل حکمای اسلامی از نحوه صدور فعل از فاعل بالقصد، نیازمند اندکی اصلاح است، البته این اصلاح در ترتیب مؤلفههای حاضر در فعل ارادی است، نه در اصل لزوم و وجود آنها. توضیح آنکه، به نظر میرسد تصویر صحیح فرآیند صدور یک فعل ارادی از فاعل بالقصد بدین ترتیب است:
1) تصور یک هدف:
فاعل بالقصد ابتدا هدف و غایتی را برای خود تصور میکند؛
2) بررسی مطلوبیت هدف تصور شده:
در مرحله بعد، فاعل باید مطلوبیت آن هدف را برای خودش بررسی کند که آیا تحقق آن هدف برای وی مطلوب است، یا آنکه نمیخواهد به چنین مقصدی دست یابد.
3) تصدیق به مطلوبیت هدف:
اگر مطلوبیت غایت تصورشده از نظر انسان منتفی بود، دیگر هیچ فعلی نیز برای رسیدن به آن هدف برای وی مطرح نمیشود، اما اگر مطلوبیت آن هدف به بداهت یا با نظرورزی عقلی برای وی روشن شد و او تصدیق کرد که هدف یادشده برای وی مطلوب است، تمایل به دستیابی به هدف یادشده در درون وی پدید میآید.
4) تصور فعل خاص برای رسیدن به آن هدف:
در مرحله بعد، اگر بر فرض آن هدف مطلوب بدون نیاز به افعال بدنی برای فاعل قابل حصول باشد، باز هم روشن است که بحث از صدور فعل ارادی منتفی خواهد بود. برای مثال، در حال تشنگی که بهدست آوردن حالت سیراب شدن مطلوب ما میباشد، اگر فرض کنیم که با صرف تصور ذهنی آب این مطلوب برای ما محقق شود، دیگر درصدد انجام رفتاری خاص برنخواهیم آمد، بلکه با تصویر آب در ذهن خویش به آن خواسته دست خواهیم یافت. اما وقتی فاعل بالقصد مییابد که هدف یادشده بدون انجام فعل یا افعال خاصی که متناسب با آن هدف میباشند، تحققپذیر نیست، به سراغ فعل یا افعال یادشده میرود، یعنی فعلی را که ممکن است وی را به آن هدف نزدیک نماید، تصور میکند. مثل اینکه، در همان فرض تشنگی که مطلوب ما سیراب شدن است، چون صرف تصور ذهنی آب ما را سیراب نمیکند، راههای مختلف دستیابی به آب برای نوشیدن آن را در ذهن خویش حاضر میکند تا در مرحله بعد به بررسی آنها بپردازد.
5) بررسی رابطه فعل تصورشده با هدف مطلوب:
فاعل بالقصد پس از تصور یک یا چند فعل ارادی به بررسی مقدّمیت آنها براى حصول نتیجه مطلوب میپردازد، یعنی هر فعل خاصی را تصور کرده، بررسی میکند که آیا او را به هدف مورد نظرش میرساند یا نه.
6) تصدیق به مقدّمیت فعل خاص براى حصول نتیجه مطلوب:
اگر انسان در مرحله بررسی رابطه یک فعل با هدف مورد نظر وی، به نتیجه منفی برسد، یعنی برای وی معلوم شود که برای مثال، فعل الف، آنچنان نیست که وی را به مقصد یادشده برساند، در این صورت نیز هرگز سراغ انجام آن فعل نخواهد رفت. اما اگر نتیجه بررسی انسان در رابطه میان یک فعل خاص و مقصد مورد نظر مثبت باشد، یعنی فاعلی که بهدنبال دستیابی به مقصد خاصی است، به این نتیجه برسد که فعل الف به گونهای است که انجامش منتهی به آن مقصد شده، یا در راستای دستیابی به آن است، در این صورت، مرحله بعد پیش میآید.
7) پیدایش انگیزه انجام آن فعل:
وقتی انسان تصدیق نمود که فعل الف رابطه مثبتی با غایت مورد نظر وی دارد، تمایل و انگیزه برای انجام آن فعل در وی پدید میآید. وقتی فاعل مقدمیت یک فعل مشخص را برای هدف دلخواهش احراز کرد، فعل یادشده در سایه مطلوبیت هدف، برای فاعل مطلوبیت پیدا میکند؛ یعنی محبت فاعل به غایت مترتب بر آن فعل موجب پیدایش محبت به آن فعل میشود.
8) اراده انجام فعل:
پس از پیدایش تمایل و انگیزه انجام فعل، در نهایت اگر شرایط تحقق فعل مذکور فراهم بود، مانعی درونی مثل انگیزههای مخالف یا بیرونی مثل عدم تحقق شرایط بیرونی تحقق آن فعل، بر سر راه عینیت بخشیدن آن نباشد، فاعل بالقصد اراده کرده، آن فعل را انجام میدهد.
تصور یک هدف
È
بررسی مطلوبیت هدف تصورشده
È
تصدیق به مطلوبیت هدف
È
تصور فعل خاص برای رسیدن به آن هدف
È
بررسی رابطه فعل تصورشده با هدف مطلوب
È
تصدیق به مقدّمیت فعل خاص براى حصول هدف مطلوب
È
پیدایش انگیزه انجام آن فعل
È
اراده انجام فعل
È
انجام فعل
حاصل تحلیل ارائهشده از نحوه صدور افعال ارادی انسان آن است که فاعل بالقصد، فعل را برای دستیابی به هدفی خاص انجام میدهد، به گونهای که اگر فاعل خواهان نتیجه مترتب بر کار نباشد، هرگز دست به انجام آن کار نمیزند. در یک کلام، مطلوبیت یک فعل برای انسان، در واقع شعاعی از مطلوبیت غایت مترتب بر آن فعل است و در پسِ هر فعل فاعل بالقصد، شوق به یک هدف خاص و دستیابی به آن نهفته است.
اهداف رفتارهای ارادی
مسأله دیگری که در افعال ارادی انسان باید بدان توجه داشت، وجود اهداف مترتب بر هم، یا اهداف طولی میباشد. توضیح آنکه، انسان در بسیاری از رفتارهای ارادی خود، تنها یک هدف را دنبال نمیکند، بلکه پای اهداف متعددی در میان است، به نحوی که هدف نخست خود مقدمه برای دستیابی به هدف دوم، و خود آن نیز مقدمه رسیدن به هدف سوم است و همین طور سلسله اهداف ادامه مییابد تا به هدف نهایی انسان منتهی شود.
به این مثال توجه کنید: کارمند یک اداره، صبح زود پیش از روشن شدن هوا از خواب بیدار میشود تا سر وقت به ایستگاه مترو برسد. پس هدف از بیدار شدن، رسیدن به مکانی خاص در زمانی معین است، اما آیا همین رسیدن هدف نهایی این کارمند است، یا آنکه همین حاضر شدن در مکان یادشده خود مقدمه برای انجام فعل دیگری است که هدف دیگری بر آن مترتب است؟ روشن است که حضور فرد مذکور در ایستگاه مترو برای سوار شدن به مترو است. پس وی کار نخست را برای هدف اول انجام داد تا با تحقق هدف اول امکان انجام فعل دوم برای وی فراهم شود. حال به سراغ فعل دوم میرویم، چرا او سوار مترو میشود، بنا بر آنچه پیش از این توضیح دادیم، بیتردید هدف و غایتی در این فعل نهفته است. او برای رسیدن به محل خاصی سوار مترو شده است، نه اینکه نشستن روی صندلیهای مترو یا امر دیگری هدف وی باشد. از سوی دیگر، رسیدن به ایستگاه بعدی نیز هدف نهایی نیست، بلکه خود مقدمه برای رفتن به اداره است و...
با روشن شدن مقصود نگارنده، دیگر نیازی به ادامه این سلسله طولانی نیست، بهخصوص که هر کس با اندک تأملی در زندگی خود، بهروشنی میتواند سلسله افعال و اهداف مترتب بر یکدیگر را تشخیص دهد.
دو نکته مهم در باب سلسله اهداف طولی باید مورد توجه قرار گیرد:
نخست آنکه، همان طور که ارزش فعل ارادی بهمثابه ابزار دستیابی به هدف مترتب بر آن، تابع مطلوبیت و ارزش آن هدف است، هدفی هم که مقدمه رسیدن به هدف دیگر است، همین وضعیت را دارد، یعنی ارزش هدف مقدِّمی تابع ارزش هدف مترتب بر آن است، چرا که هر مقدمهای تابع نتیجه خود و برای نیل به آن میباشد. پس در سلسله اهداف طولی، ارزش هدف پیشین تابع هدف پسین است.
دوم آنکه، سلسله اهداف انسان در افعال ارادی در نهایت منتهی به یک هدف نهایی میشوند. توضیح آنکه، در هر فعل ارادی یک مطلوب نهایی وجود دارد که اگر افعال و اهداف طولی دیگری نیز در میان باشند، در واقع مقدمه دستیابی به آن هدف نهایی هستند. در نتیجه بر پایه نکته اولی که گذشت، مطلوب بالذات و واقعی انسان، همان هدف نهایی است، و افزون بر رفتارهای ارادی، خود اهداف قریب و میانی نیز تنها به جهت مقدمیت برای تحقق آن هدف نهایی، مطلوب انسان واقع میشوند. برای نمونه، در همان مثال کارمند، وی هر روز صبح زود بیدار میشود تا سوار مترو شده، سر وقت در اداره حاضر شود تا مسئولیت اداری خود را انجام دهد تا در انتهای هر ماه، حقوق ماهانه خود را دریافت نماید تا بتواند با آن حقوق، وسایل زندگی و رفاه مادی را فراهم آورده، از تجهیزات و موادی که بهوسیله این حقوق تهیه میکند، بهرهمند شود. اگر چنین کارمندی را تصور نماییم همه رفتارهای ارادی وی و نیز افعال مترتب بر آن، برای دستیابی به لذات مادی است، یعنی هدف نهایی وی از همه آن افعال و اهداف، التذاذ از امور مادی است. البته ممکن است کارمند دیگری نیز باشد که درست همان افعال کارمند نخست را انجام میدهد، اما هدف نهایی دیگری در این سلسله دارد، به گونهای که لذات مادی از اساس به عنوان هدف برای وی مطرح نبوده، بلکه هدفش از تهیه لوازم زندگی دنیوی، نه صرف التذاذ، بلکه تأمین نیازهای بدن مادی و در نتیجه حفظ سلامت و قدرت بدن برای عبادت پروردگار باشد، و مقصودش از عبادت نیز، دستیابی به بهشت اخروی، یا دور ماندن از عذاب جهنم ابدی یا رسیدن به مقام قرب الهی باشد. در هر حال، فعلاً کاری به مصداق راستین این هدف نهایی نداشته، تنها بر این نکته تأکید داریم که در پس هر فعل ارادی، یک هدف نهایی نهفته است که اهداف متوسط و میانی نیز در واقع همچون افعال ارادی، مقدمه دستیابی به آن مقصد نهایی میباشند.
حاصل آنکه، اگر هدفی که از انجام یک فعل در نظر گرفته میشود، خودش مقدمهای برای رسیدن به هدفی بالاتر باشد؛ در این صورت، مطلوبیت آن هدف نخست، در پرتو هدف متأخر از آن شکل میگیرد، ولی سلسله اهداف نیز در نهایت باید به واپسین هدف منتهی شوند، هدفی نهایی و اصیل که اهداف متوسط و نزدیکِ رفتارها و مقدمات و وسایل آنها، در پرتو آن ارزش و مطلوبیت مییابند.
نتیجه
تحلیل فرآیند شکلگیری رفتارهای ارادی، ما را بدین نتیجه رساند که افعال ارادی انسان همواره برای دستیابی به یک هدف انجام میگیرند. بر این اساس، علوم انسانی ارزشی از جمله اخلاق که بایدها و نبایدهای رفتاری را برای انسان تجویز میکنند، باید غایتمحور باشند. پس باید ابتدا هدفی برای رفتار ارادی در نظر گرفته شود تا با در نظر گرفتن آن هدف بتوان هر فعلی را ارزشگذاری نمود.
البته ترسیم اهداف رفتاری، خود متوقف بر تعیین هدف و کمال نهایی وجود انسان است که آن هم به نوبه خود منوط به شناخت حقیقت وجود آدمی است. پس علوم انسانی ارزشی و توصیفی همگی ریشه در انسانشناسی دارند. اما خود انسانشناسی نیز متوقف بر هستیشناسی (فلسفه) و معرفتشناسی است.
پینوشتها
[i]. نگارنده توجه دارد که ارسطو حکمت را بر سه قسم نظری، عملی و تولیدی تقسیم نمود، اما از آنجا که حکمت تولیدی از سنخ دانش نیست، پس میتوان گفت وی علوم را به دو دسته تقسیم کرده است. (ر.ک: ارسطو، 1378:فصل یکم، ص239، b 1025).