Document Type : Original Article
Authors
1 Quran and Hadith Sciences, Theology and Islamic Knowledge, Al-Zahra, Tehran, Iran
2 Philosophy of Religion, Imam Khomeini Educational and Research Institute. Qom
3 Philosophy of Religion, Imam Khomeini Educational and Research Institute (Campus). Qom
Abstract
Keywords
Main Subjects
هرمنوتیک، دانشی است که به مقولة فهم و تفسیر میپردازد. این دانش، در مغرب زمین از گذشته تاکنون، تطوّرات بسیاری داشته است. در آغاز، موضوع هرمنوتیک، تفسیر "متن مقدس" بود و در ادامه، تفسیر "انواع متن" موضوعیت یافت. سپس با چرخش موضوع به "دازاین"[1] به مثابة متن، معنای تازهای به این دانش بخشیده شد. در نهایت، گادامر[2] در تکمیل پروژة استادش هایدگر[3]، "فهم" را محور هرمنوتیک دانست (فهمِ فهم). تغییر موضوع از "متن مقدس" به "فهم"، موجب چرخش بنیادین در رویکرد هرمنوتیستها شد.
هرمنوتیک، در آغاز با رویکردِ "معرفتشناسانة" مبتنی بر روشگراییِ تجربی پایهگذاری شد، لکن با ورود هایدگر و به ویژه گادامر به این عرصه، رویکرد معرفتشناسانه جایش را به رویکرد "هستیشناسانه" داد. گادامر به مقولة فهم از دریچة "هستی" مینگرد و آن را رخدادی میپندارد که در بسترِ "وجود" شکل میگیرد، و هر آنچه در بستر وجود ساخته شود لاجرم بهطورکامل[4] تحت کنترل انسان نخواهد بود، همانگونه که وجود را بهنحوِ کامل نمیتوان ادراک کرد و بر آن سلطه یافت. در این چرخشِ بنیادین، مفاهیمی چون انسان، جهان، شناخت، زبان، حقیقت، معنا، صدق نیز با معانیِ متفاوتی غیر از آنچه در هرمنوتیک روششناختی و عینیساز مطرح بوده است، ظاهر میشود؛ البته این تفاوت به معنای نفیِ کلیة دستاوردها و ضرورتِ روشهای موجود در علوم روشمند نیست. نقطة مهمِ اختلاف میان این دو رویکرد، بر سلطه یا عدم سلطة کامل بر "فهم" است. در نگاه معرفتشناسیِ روشگرایانة تجربی، فهمنده (سوژه) قادر است با بهکارگیری سلسلهای از قواعد و روش، "متن" را بهعنوان یک "ابژه"[5] بهطور کامل فهم کند و یا فهمِ آن کاملاً در چنگ سوژه خواهد بود. اما در رویکرد هستیشناسانه، فهم یک پدیدة وجودی است نه معرفتی محض، و فهمنده نمیتواند بر "حقیقتِ متن" (موضوع) بهتمامه مسلط شود، زیرا سوژه خودش در متنِ وجود میفهمد و وجود نیز، امری نامتناهی است.
گادامر در کتاب مشهور حقیقت و روش، به مقابلة جدی با کسانی برخاسته که هرمنوتیک را از مسیر اصلیِ خود، یعنی فهمِ "موضوع" منحرف ساختهاند. وی، ضمن تأثیرپذیری از کسانی چون شلایرماخر[6] و دیلتای[7]، اشکالات جدی نیز بر آنان وارد میکند. گادامر، سعی میکند به مدد طرح برخی سنّتهای گذشته، از معنای حقیقیِ فهم لایهبرداری کند؛ زیرا از دیدگاه او، هرمنوتیک دستخوشِ فرهنگِ عصرِ روشنگری از معنای حقیقیاش فاصله گرفته است. وی بر این باور است که پیروان عصر روشنگری تحتتأثیر روشِ دکارتیِ[8]، فهم را مقولهای قابل پیشبینی توسط سوژه میدانند. به این معنا که سوژه میتواند از مقامِ استعلایی و مافوق، "متن" را، همانگونه که هست، به مددِ روشِ تجربی یا شبهتجربی (مانند روش دستوری، روانشناحتی یا تاریخی)[9] بشناسد. درحالی که گادامر، فرضِ استعلاییبودنِ سوژه را انگارهای نادرست میداند؛ زیرا سوژه، خودش در شکلگیریِ فهم همانند ابژه حضور دارد. به عبارتی، "متن " و "فهمنده" بهنحو توأمان در شکلگیریِ فهم نقشآفرینی میکنند.
قبولِ هر یک از رویکردهای فوق، لوازمِ معرفتیِ خاص خود را به دنبال دارد. نواندیشان دینیِ مسلمان، در قرن اخیر پای هرمنوتیک را به عرصة دین و قرآن باز کردند، و گزینش هر یک از رویکردها تأثیرات قابل توجهی بر فهم مسلمانان از قرآن و معارف دینی داشته است. چالشبرانگیزترین رویکرد هرمنوتیک قرآنی، رویکرد هستیشناسانة گادامر است که بهکارگیری آن از سوی برخی روشنفکران دینی، جهان اسلام را با شبهات جدی مواجه کرده است. برخی از روشنفکران مسلمان مانند نصرحامد ابوزید،[10] بر این ادعا هستند که از هرمنوتیک فلسفی گادامر در جهت فهم قرآن استفاده کردهاند. نتایج حاصل از کاربست آن، در بسیاری موارد، تفاوت و تعارض چشمگیری با فهمهای قرآنی حاصل از بهکارگیری اصول و روش سنّتیِ تفسیر دارد.
بهنظر میرسد بخش مهمی از فهمهای قرآنی و دینی بهدست آمده از سوی روشنفکران معاصر، بهدنبال کاربستِ هرمنوتیک فلسفی در حوزة فهم قرآن، محصول عدم درکِ دقیق نسبت به ظرایفِ بحث هرمنوتیک گادامر است، و نقد بسیاری از منتقدان مسلمان بر هرمنوتیک فلسفی نیز، گویی بیش از آنکه ناظر بر اندیشة شخصِ گادامر باشد، ناظر بر فهم روشنفکران دینی مسلمان از گادامر است. به عبارتی، نقدها بیش از آنکه نقد هرمنوتیک فلسفی گادامر باشد، نقد هرمنوتیک دینی و قرآنیِ روشنفکران مسلمان است.[11] از جمله ظرایفِ بحثِ هرمنوتیک گادامر که کمتر مورد توجه منتقدان دینی قرار گرفته، مواضع دقیق او نسبت به انواع فهم، و صورت مقبول آن، به ویژه در حوزة فهم متون مقدس و الهی است.
بنا بر این، در این پژوهش سعی شده است با تکیه بر اثر حقیقت و روشِ گادامر، و اتخاذ روش توصیفی- تحلیلی به این پرسش پاسخ داده شود که اساساً گادامر، چه الگویی را برای فهم هرمنوتیکی قرآن[12]پیشنهاد میکند؟! جهت دستیابی به پاسخ، نخست به بحث انواع الگوی فهم از منظر گادامر پرداخته میشود، و ضمن آن، با انطباقِ هر کدام از این الگوها بر حوزة فهم قرآن، تلاش میشود تا نشان داده شود که گادامر کدام الگوهای فهم را در مواجهة با متون، بهویژه متن مقدس (قرآن)، ناقص میداند. این پژوهش در نوع خود، بدیع است و تاکنون در این خصوص اثری مستقل نگاشته نشده است؛ البته نوشتاری با موضوع تلقی بدیع فهم از نظر گادامر اثر اصغر واعظی نگاشته شده که رویکردش در این اثر، فلسفی است و بههیچوجه متعرض بحث هرمنوتیک دینی و قرآنی نشده است. درحالیکه در پژوهش حاضر، با رویکرد میانرشتهای (فلسفی- قرآنی) به این موضوع نظر میشود. افزون بر این، معیار طبقهبندی فهم از منظر گادامر در مقالة مزبور، متفاوت از نوشتار حاضر است، و پژوهش پیشروی بیشتر ناظر بر نگاه انتقادیِ گادامر به فهم است.
هدف از نگارش این مقاله، مقایسة هرمنوتیک سنتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر، و یا معرفیِ جایگزینی برای آن نیست؛ بلکه تلاش میشود تا توصیفی از مختصات الگویِ فهم هرمنوتیکی از قرآن بر اساس ایدهها و اندیشههای گادامر ارائه شود. امید است تا بدینوسیله بتوان نگاه انتقادیِ دقیقتری نسبت به کیفیت مطالعات قرآنیِ روشنفکران دینیِ متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر داشت، و شناخت روشنتری از نقاط افتراق و اشتراک آنان با اندیشة گادامر بهدست آورد.
گادامر در کتابش، بهنحوِ تصریح یا اشاره از مدلهای مختلف فهم، سخن بهمیان میآورد. این الگوها را با توجه به میزان نقشآفرینی ابژه (متن) یا سوژه (مفسر) در شکلگیری فهم، یا میزان توجه فهمنده به افق زبانیِ گذشته (متن یا همان مؤلف) یا حال (مخاطب یا مفسر)، به سه دسته میتوان طبقهبندی کرد که در ذیل میآوریم:
مراد از فهم تاریخی، آن است که فهمنده، متن را به مثابة ابژه از مقام فوق نگاه میکند، و سعی دارد با بهکارگیری روش، آن را بفهمد. در اینجا، سوژه در موضعِ "استعلایی"[13] قرار دارد و تلاش میکند تا ابژه را به چنگ آورد و بر آن مسلط شود. پیروان این نوع رویکرد، نگاه "معرفتشناسانه" به مقولة فهم دارند؛ یعنی فهم را امری منفکّ از وجود تلقی میکنند و میپندارند که مفسر، با کاربستِ روشمند قادر است بر تمامیت فهم تسلط یابد. اسطورة "روشِ" دکارتی، بر این دیدگاه سایه افکنده است و با وجود تغییر در نوع روش از "تجربی" به غیرتجربی (مانند دستوری، روانشناختی[14]، و تاریخی[15]) در فهم علوم انسانی، لکن همچنان شَبَح "روشگرایی"[16] آن هم بهنحو "تجربیوار" را شاهد هستیم. گادامر معتقد است مواضعِ این گروه، همانند عالِم تجربی است و چنان او در تلاشاند تا به طریق ابژکتیو، با متن مواجه شوند و به مدد روش، حضور سوژه را در فرایند شناخت، انکار و یا کمرنگ نمایند Gadamer.2004:234)).
برای مثال، شلایرماخر تمام توجهاش معطوف به کشف "زبانِ گذشتة متن" با تکیه بر "بیانِ نویسنده"[17] است، و جهت دستیابی به آن، از روشِ دستوری-زبانی و روانشناختی[18] استفاده میکند تا با بازتولیدِ[19] "نیّت مؤلف"[20] به فهم "متن" دست یابد (Palmer.1969:86). گادامر معتقد است که او این هدف (فهمِ متن) را از طریقِ "نحوة تکوینِ اندیشههای نویسنده" دنبال میکندGadamer.2004:256) )، و به این ترتیب در پیِ آن است که مؤلف را حتی از خودش نیز بهتر بفهمد (Ibid.191). شلایرماخر، وظیفة هرمنوتیک را بازتولیدی کامل (البته تا حد امکان) از کلِ فرایندِ فعلِ تألیف نویسنده میداند (گروندن،1391: 24). مراد از نیت مؤلف، ذهنیت کلی و تجربة فردی او دربارة موضوع است. به این معنا که نویسنده، در چه فضای فکری، فرهنگی و روانی میزیسته، و زیستن در این موقعیت هرمنوتیکی، چه دغدغهها، انگیزهها و غایاتی را در او نسبت به طرح این موضوع ایجاد کرده است. گادامر، دو نقد جدی در این زمینه دارد: اول؛ غفلت از "موضوعِ" متن و توقف بر "مؤلف"، و دوم؛ عدم امکان عینیسازیِ تجربة زیستة نویسنده.
ابتدا به نقد دوم گادامر میپردازیم. او اساساً شبیهسازی و عینیسازیِ تجربة فردی نویسنده را ممکن نمیداند؛ یعنی ما نمیتوانیم به کمک روش، تجربة مؤلف را دوباره تکرار کنیم. زیرا بنا بر اصلِ تاریخمندی فهم، موقعیت هرمنوتیکی مؤلف، منحصر به خودش و غیر از موقعیت هرمنوتیکی فهمنده است. البته ازنظر گادامر این عدم امکان، غیر از امکانِ دستیابی خواننده به "معنای مورد نظر نویسنده" است. این نکته، با لحاظ تفاوت معنایی واژگان "Intention" و "Meaning" نیز دریافت میشود.(Longman Dictionary) [21] افزون بر این، بیانات گادامر نیز حاکی از نفیِ امکانِ دستیابی به دلالت معناییِ مورد نظر نویسنده از یک گزارة زبانی نیست. زیرا از یک سو، او متن را جلوهای از "کلیت حیات درونی نویسنده" نسبت به یک موضوع میداند که در لحظه خلق شده است (Gadamer.2004:291)؛ یعنی نویسنده، با طرح مقصودش از یک موضوع، منظر و نمایی از آن را بر خوانندة خود گشوده است. از سوی دیگر، گادامر، فهمیدن یک متن را قرارگرفتن فهمنده در ذیل چشماندازی که نویسنده شکلداده است میداند (Ibid. 292) حال چگونه میتوان متن را ذیل منظرِ گشودهشده توسط نویسنده فهمید، اما به معنای مورد نظر او بیاعتنا بود؟!. در حقیقت، معنایِ مقصود نویسنده، در حکمِ "روزنهای" است که رو به "افقی" باز میشود، و وظیفة فهمنده حرکت ذیل این افق است، نه توقف بر آن روزنه. درواقع، دغدغة گادامر، عدم غفلت فهمنده از تلاش برای یافتن "حقیقتِ منطوی در متن" است (یعنی همان حرکت در ذیل چشمانداز)، نه صرفاً دستیابی به مقصود مؤلف یا عینیسازیِ ذهنیت او. ازمنظر او، هنگام مواجهه با متن، ما باید نسبت به فهمِ معنای موردنظر نویسنده متعهد باشیم، اما این تعهد نباید ما را از وظیفة مهمِ درک "حقیقتِ ورای متن"، غافل سازد. او تقلیلدادن هرمنوتیک به تعهدِ محدودِ نخست را (یعنی کشف مراد نویسنده)، به همان نسبت غیرمقتضی و نامناسب میداند که حوادث تاریخی به سطحِ کشفِ مقاصدِ شخصیتهای تاریخی تنزل داده شود و برای کشف حقایق پسِ آن تلاشی صورت نگیرد Ibid.366)). گادامر، به این نکته نیز اشاره میکند که اگرچه ضرورت هرمنوتیکش، فرارَوی از "بازسازی صرفِ" است، ما همچنان نمیتوانیم نسبت به مجموعة آنچه مؤلف آن را بهعنوان امری مسلم پذیرفته است، بیاعتنا باشم و از اندیشیدن دربارة آنها امتناع کنیم (Ibid. p.367) وی معتقد است که اگرچه خواننده در فرایند فهمیدن، ابتدائاً در پیِ فهم "مفاد و محتوای متن" است، بهنحوِ تبعی "معنای مورد نظر نویسنده" را نیز میفهمد ( Ibid. p.294) از بیانات گادامر استفاده میشود که به یک معنا دو نوع فهم وجود دارد: فهمِ ظاهر متن و فهم باطنِ آن. مراد از فهم ظاهر، همان تکیه بر معنای مقصودِ "متکلم" است، و مراد از فهم باطن، فهم حقیقت ورای متن است که به "موضوعِ" متن مرتبط میشود. پس، وقتی از "معنای متن" سخن گفته میشود، به یک اعتبار یعنی معنای مقصودی که نویسنده از استعمال الفاظ دارد و به یک اعتبار یعنی، حقیقت موضوعِ متن. آن معنایی که هرمنوتیک گادامر از آن سخن میگوید، "معنای دوم" است، البته این به معنای رد معنایِ اول نیست، او تنها توقف فهمنده بر معنای اول را نمیپذیرد.
نقد اصلی گادامر بر شلایرماخر آن است که اگرچه او اهمیت مقولة "زبان" را بهدرستی درک کرده است و تنها پیشفرض هرمنوتیک را زبان میداند (گروندن،1391: 20-21)، از نقش "موضوع" بهعنوان محور هرمنوتیک غفلت ورزیده است. Gadamer.2004:191,194)) گادامر معتقد است که مخاطب متن، علاوه بر "بیانِ" نویسنده که امری سوبژکتیو و فردی است، با مقولة مهم دیگری بهعنوان "تأثیر بیان" مواجه میشود که برآمده از "خود موضوع" است نه بیان. به این معنا که، مخاطب ناخودآگاه به دنبال فهمِ موضوع است و اگر محوریت موضوع در بیان نویسنده گم شود، مخاطب دچار اختلال در فهم میشود، و اثربخشیِ بیان نیز منتفی خواهد شد. (بهشتی،10:1389) از منظر گادامر، خواننده بهنحوِ تقدم، متن را بهعنوان نوشتهای که درصدد بیانِ "موضوعی" به منِ مخاطب است میبیند، و تلاش میکند تا فحوای کلام نویسنده را متمایز از فردیت او بفهمد. در واقع، توجه فهمنده به متن از آن حیث که "رأی خاصِ نویسنده یا دیگری" است، در رتبة دوم قرار دارد. از بیانات گادامر فهمیده میشود که این توجه ثانوی، به معنای آن است که اساساً خواننده در آغاز، نوشتهها را با چشمانِ نویسنده میبیند؛ یعنی آنچه نویسنده نوشته است را درست میپندارد، مگر آنکه تلاش او در جهت دستیابی به فهمِ کلام عقیم بماند. در این صورت است که تازه خواننده تلاش میکند تا این بخش از متن را بهعنوان اندیشة دیگری (نویسنده) بفهمد؛ یعنی فهمیدن به نحوِ روانشناختی و تاریخی.Gadamer.2004:294)) از این رو، امثال شلایرماخِر با "بازتولیدِ محضِ" ذهنیت نویسنده اجازه نمیدهند تا موضوع متن، حقیقت خودش را بهدرستی در بستر زمان و زبان کنونی، آنگونه که هست آشکار سازد.
دیلتای نیز متأثر از اسطورة روش دکارتی است. او مدعی است که با ِاعمال "روشِ تاریخی" و تکیه بر "ذهنیتِ تاریخی نویسنده" میتوان به فهم نهاییِ متن دست یافت. Ibid.234)) وی نیز به مدد روش سعی دارد زبانِ گذشتة متن را کشف کند، یعنی همان بازتولیدِ محض. ازنظر گادامر، دیلتای و شلایرماخر نتوانستند هرمنوتیک را از حصار تحمیلیِ روشگراییِ عصر جدید رها سازند. شلایرماخِر تحتتأثیر استتیکِ کانتی[22]، با تکیة صِرف بر "بیان نویسنده"، فهم و معرفت در حوزة غیرتجربی را در سطحِ فردیت نویسنده یا جزئیت نگه داشت Ibid.187))، اما دیلتای اگرچه فهم علوم انسانی را به مدد پایهگذاریِ رسمیِ روش، از دام استتیزهشدن رهانید، در حِصار ابژکتیوسازیِ علوم انسانی (همانند علوم تجربی) محبوس ماند. ((Ibid.234
انتقاد گادامر از شلایرماخر و دیلتای به معنای نفیِ کلیتِ روش آنان نیست؛ بلکه او محصورکردنِ فهمِ متن به عملِ "بازآفرینی" را نادرست میداند. او میگوید: فهم بیش از آنکه بازتولید محض باشد، "تولید" است. ((Ibid.296 او در کلامش تصریحی بر نفی بازتولید ندارد، و رویکرد شلایرماخر را در مواقعِ "سوءفهم" ضروری میداند ((Ibid.294؛ یعنی در مواقعی که خواننده با زبان بیگانه، و یا با موضوعاتی نامفهوم و ناآشنا در متن مواجه میشود. در چنین شرایطی است که تفسیر زبانی- دستوری و یا تفسیر تاریخی- روانشناختی مطرح میشود. درحقیقت، هرمنوتیستِ رمانتیک با تکیة بر صِرف "زبان مؤلف" از فهم حقیقیِ متن (فهمِ موضوع) باز میماند. این توقف بر جزئیتِ نویسنده، مانع پروَردگی و رشد انسان خواهد شد، و ما را از هدف اصلیِ خواندن و فهمیدن که قرابتِ هر چه بیشتر با "موضوع" و در نتیجه، گشودگی جهان اندیشة ما است دور میکند.
برخی منتقدان، پنداشتهاند که گادامر درصدد انکارِ معرفتشناسی و روشگرایی است، درحالیکه وی، تلاش میکند تا فهم را از حصار معرفتشناسیِ منفکّ از هستیشناسی، و روشگراییِ انحصاری خارج نماید. ((Ibid.351, Weinsheimer.1985:8-9 به این معنا که برای فهمِ مکانیسمِ فهم از دریچة هستی باید گذر کرد، و معرفتشناسی باید مبتنی بر آنتولوژی باشد، نه متدلوژی. او اهمیت روش را در شناساییِ ابژه نفی نمیکند (Ibid 1:xxvi, xxx, Palmer.1969:163)، و نقش متن را نیز در شکلگیری فهم تضعیف یا انکار نمیکند، بلکه از محصورکردنِ فهم به روش پرهیز میکند. از منظر گادامر، این تصور که حقیقتِ متن فقط با اِعمال روش، فهم میشود، از اساس اشتباه است.
فهمنده، تمام توجهاش را در هرمنوتیک معرفتشناسانة روشگرا که محصول عصر روشنگری است، معطوف به کشفِ زبانِ گذشتة متن مینماید، و بیش از آنکه به فهمِ حقیقیِ متن بپردازد، به تتبّع تاریخیِ محض مشغول است. در این تتبّع، اگرچه ابعادی از موضوع (که متکی به مراد نویسنده است) کشف میشود، فهمِ درست رخ نخواهد داد. در واقع ازنظر گادامر، فهمی درست است که "فهمنده" اجازه دهد تا "موضوع"، حقیقت خودش را در پیوند تاریخیِ گذشتهاش (یعنی تکیه بر زبانِ نویسنده) با اکنونِ او (تکیه بر زبانِ مخاطب یا فهمنده) آشکار سازد، نه آنکه موضوع را در گذشتهاش محبوس کند. ((Ibid 1.303-306 به بیانی مبسوطتر، هر متنی فارغ از پیوندش با گذشته، حال و آینده، حقیقت و معنایی را با خود حمل میکند که متکی بر "موضوع" است. از نظر گادامر، کشفِ تمامِ حقیقتِ این موضوع بهیکباره ممکن نیست؛ زیرا "موضوع" به بسترِ "وجود" پیوسته است، و وجود نیز امر بیپایانی است که خودش را بهتدریج در طولِ موج "زمان" و در بسترِ "سنت"[23] و "زبان" آشکار میسازد؛ لذا به موازات بسط زمان و زبان، جلوههای دیگری از حقیقت موضوع، بر فهمنده مکشوف خواهد شد.
از نوشتارهای گادامر استفاده میشود که خودفراموشی بشر مدرن و غفلت او از تناهیاش، او را به سمت توهم نامتناهیبودن سوق میدهد، و میپندارد که اَبَر انسانی است که با تکیه بر روش و عقل خویشتن، قادر است به یکباره از حصار ِ"زمان و زبان" خارج، و بر تمامِ هستی مسلّط شود و به حقیقتِ وجود بهنحوِ مطلق برسد؛ غافل از آنکه خودش نیز، جزئی جداناپذیر از سایر اجزای جهان هستی است. ((Ibid.351 نگاهِ معرفتشناسیِ روشگرایانة تجربی به مقولة فهم که زاییدة سوبژکتیویسمِ عصر مدرنیته است، دریافتهایی را سبب میشود که در نهایت، به سلطهگریِ بشرِ امروزی و بروزِ جنگهای جهانی منتج میشود (نک: عبدالکریمی، 2019). گادامر، فهمهایِ حاصل از این طریق را، نه تنها کاشفِ حقیقتِ موضوع نمیداند، بلکه در خوشبینانهترین صورت، مستورکنندة بخشی از حقیقت میداند. این نوع خوانش، قرآنکریم را به کتابی تاریخگذشته تقلیل خواهد داد؛ کتابی که نه تنها توانِ همسخنی و همزبانی با عصر کنونی را ندارد، و قادر به ارائه و ترسیم برنامة سعادتبخش برای بشر امروزی نیست، بلکه تشدیدکنندة اختلافات بشری و برهمزنندة صلح جهانی است. بنا بر این، براساس منظومة فکریِ گادامر، فهم قرآن مبتنی بر مطلقِ روش، فهمی صحیح نیست و این فهم، ساترِ حقیقت قرآن خواهد بود و یا دستکم ناقص است.
گادامر، فهم صحیح را فرایندی "تولیدی" میداند Ibid:296)) که فهمنده (سوژه) در شکلگیری آن نقش دارد، و بدون حضور او رخ نمیدهد Ibid.234)). در واقع، او برخلاف دیلتای، معتقد است اساساً فهمی صحیح، بدونِ حضورِ سوژه و تأثیر ذهنیّت او شکل نمیگیرد، اگرچه فهمنده به گمان خودش تصور کند که ذهنیّت او بر فهم تأثیری نداشته است. گادامر، برای مقابله با تفکر هرمنوتیستهایِ دکارتی، نقش سوژه را در سازندگیِ فهم برجسته نشان میدهد. این تأکید زیاد بر حضور سوژه، قطعاً به معنای انکار یا تضعیف نقشِ متن و زبان آن در شکلگیریِ فهم نیست؛ لکن عدهای از روشنفکران دینی معاصر که درصددِ پیادهسازیِ هرمنوتیکِ فلسفی گادامر در عرصة فهم قرآن هستند، چنین تلقی سوژهمحورانهای از بیانات گادامر را اساس کار خویش قرار دادهاند. ایشان با تکیه بر اصلِ "کاربرد" Ibid.306))[24] و تأثیر پیشفرضهایِ فهمنده بر فهم بهنحوِ افراطی، بابی از هرمنوتیک قرآنی را گشودهاند که برای "زبانِ سوژه" و موقعیتِ او نقشی برجسته در نظر گرفتهاند، و فهمی از قرآن را ارائه میکنند که عموماً با زبانِ مدرن و عصر کنونی سازگار باشد، و در آن اثری از زبانِ ابژه دیده نمیشود، یا چنان کمرنگ است که پیوند معناداری میان آن فهم با "گذشته" احساس نمیشود. در این نوع فهم، به دلیل غفلت از زبانِ متن، حقیقت موضوع در لایههایی از غبار مستور میشود.
نگاه مقطعی به اثر گادامر، موجب فهم ناقص یا نادرستِ خواننده از اندیشة او خواهد شد. تمرکز صِرف بر برخی اصول گادامری مانند ابتنایِ هر فهمی بر پیشفهم Ibid.272))، نقش سوژه و موقعیت او در شکلگیری فهم (اصل کاربرد)، و تاریخمندی فهم و سوژه Ibid.278))، سبب خواهد شد تا از سایر کلیدهایِ مهم منظومة فکریِ او غافل شویم. برای مثال، او اگر بر دخیل بودنِ سوژه در رخداد فهم تأکید میکند، از سویی دیگر، مکرراً بر دلبخواهی و ارادینبودنِ این حضور نیز تأکید میکند. Ibid.270-271)) این، همان نکتهای است که برخی روشنفکران دینی معاصر در هرمنوتیک قرآنی از آن غفلت کردهاند. از منظر گادامر، سهیم بودنِ سوژه در شکلگیری فهم، امری ارادی و استقلالی نیست، به این معنا که سوژه مجاز باشد هر نوع پیشفرضی را، در مواجهه با متن داشته باشد. او، در عین توجه به اصل کاربرد، بر "تفکیکِ پیشفرضِ صحیح از ناصحیح" Ibid.268)) نیز تأکید میکند، و فهمنده را موظف میداند که در رویارویی با متن، پیشفرضهای خود را وارسی نماید و از پیشفرضهای ناسازگار با موضوع دوری کند.Ibid.270, Grondin.1994.112) ) عموماً منتقدان گادامر و برخی از روشنفکران دینی، از این نکته غفلت ورزیدهاند که اساساً دغدغة او، از ابتدای نوشتارِ حقیقت و روش، چگونگی شکلگیری فهمِ صحیح و حقیقی است، نه هرگونه فهمی. کشف ویژگیهایِ فهمِ حقیقی و تمایز قائلشدن میان آن با شبهفهمها، یا فهمهای ناقص، و یا سوءفهمها، دغدغة جدی او است. او بهکارگیری پیشفرضِ نادرست را، موجب افتادن در دام فهمِ غلط میداند.
افزون بر این، در خصوص دلبخواهینبودنِ حضورِ سوژه در فهم، همین بس که گادامر، فهم را "رخداد"[25] میداند. او معتقد است که فهم، بیش از آنکه فعل باشد، "انفعال" است؛ به این معنا که حاصل ارادة استقلالیِ سوژه نیست و او نمیتواند نتیجة فهم را "از قبل" پیشبینی کند؛ زیرا فهمنده، خودش بهعنوان بازیکن در زمینِ فهم بازی میکند، و بازیِ فهم با حضورِ او شکل میگیرد، اما نه بهوسیلة او. (گروندن،1391: 56-58 و Ibid 1:102-110) همانند استادش که میگوید: جهان، با "دازاین" شکل میگیرد، اما نه بهوسیلة او. 1962: 82-86).(Heidegger این، همان سوبژکتیویسمی[26] است که گادامر آن را نفی میکند. منتقدان و البته برخی روشنفکران دینی معاصر، به گونهای از اندیشة گادامر در عرصة فهم قرآن و دین بهرهبرداری میکنند که سقوط آنان در ورطة سوبژکتیویسم بهوضوح دیده میشود. کاربستِ اندیشة گادامری به این نحو، پارادوکس بسیار جدی را ایجاد خواهد کرد. بسیاری از منتقدین (برای نمونه: واعظی،1393: 96)، گادامر را به اشتباه "مفسرمحور" میخوانند، درحالیکه این تعبیر، ابتدائاً سوبژکتیویسم را به ذهن متبادر میسازد و بهنظر میرسد که از همین نقطه، سوءبرداشتها دربارة اندیشة او آغاز میشود.
پذیرش اصل "تاریخمندی فهمِ"[27] گادامر نیز، مستلزم جداییِ مطلق جهانِ ذهنیِ انسانها از یکدیگر نمیشود؛ یعنی قبولِ این اصل به این معنا نیست که فهمِ انسانها (در اینجا مؤلف و فهمنده) در خصوص یک موضوع، لزوماً هیچگونه همپوشانی با هم نداشته باشد. گادامر تحتتأثیر هایدگر معتقد است دازاینها که در بسترِ سنّتها سر برمیآورند، دارای ویژگیهای اگزیستانسیال (عمومی) هستند که وجه مشترک آنها با یکدیگر است. از این رو، در عین داشتنِ جهان[28]های متفاوت از هم، همپوشانیِ جهانی نیز دارند. (همان:148) "زبانمندی"[29] از ویژگیهای اصلی دازاین است (Heidegger,1975:207)؛ یعنی هستی در بستر زبان، برای دازاین آشکار میشود. به عبارتی دیگر، ازنظر گادامر، فهم یک "رویداد زبانی" است، و جز در بستر زبان رخ نمیدهد. بنا بر این، تصور اینکه از اصل تاریخمندی گادامر، "قرائات صحیحِ متعارض" حاصل میشود، دور از اندیشة اوست؛ بلکه غایتِ قبولِ این اصل، "حصولِ قرائات صحیح متفاوت" است. از چینش برخی عناصر اندیشة گادامر در کنار یکدیگر، استفاده میشود که اساساً از بیانات او، "فهمهای صحیح متعارض" استنباط نمیشود. برای اثبات این ادعا، عناصر موردنظر را بهنحوِ مقدمهوار در ذیل میآوریم؛
البته اگر اصل تاریخمندی، بهتنهایی و بدون درنظرگرفتن جایگاه "زبان" بهعنوان وجه همهشمولِ هرمنوتیکِ گادامر لحاظ شود، و همچنین از مجموعة دقایق اندیشة او در خصوص نحوة شکلگیری فهمِ صحیح غفلت شود، بیشک "معانی متعدد متعارض" حاصل خواهد شد. البته از منظومة فکری گادامر چنین برمیآید که اگر هم فهمندهای به قرائتی متعارض در خصوص متنی واحد دست یابد، جای "نقد" آن همچنان باقی است، تا فهم درست از نادرست متمایز شود. پس، صِرف زیستن در یک موقعیتِ زبانی و سنتی متفاوت، به فهمِ متعارض از یک موضوعِ واحد منتج نمیشود.
گادامر، فهمی را حقیقی میداند که در آن بهنحو توأمان به هر دو زبانِ "گذشته و حال" توجه گردد، بدون آنکه توجه به یکی، توجه به دیگری را تحتالشعاع قرار دهد. نه حصر در زبانِ گذشتة متن مورد تأیید اوست، بهنحوی که اساساً پیوندی میان آن فهم با زمانِ کنونی و حالِ مخاطب پیدا نشود، و نه ذوب در زبانِ حالِ مخاطب مورد نظر اوست، بدینصورت که پیوندی میان آن فهم با متنِ گذشته آشکار نشود. براساس اندیشه او، در "امتزاج"[37] یا ذوبشدنِ همزمانِ دو افق زبانیِ گذشته و حال است که فهم درست شکل میگیرد. Ibid.370)) درواقع او فهمِ "دیالوگی" را فهمی "ناطق" تلقی میکند، که متن در ضمنِ آن به سخن درمیآید؛ در مقابل فهمهای "صامت" و مونولوگی که اجازه نمیدهند تا حقیقت متن، آنگونه که هست، تجلی کند.
گادامر، اساساً فهمی را که موجب گشودگیِ افقِ ذهنی (دانش نظری) و زبانیِ فهمنده نشود، "فهم" تلقی نمیکند (گروندن، 1399).[38] او فهمی را حقیقی میداند که فهمنده را به فرارَوی از "جزئیت"[39] بکشاند و در این فرارفتن است که به "فرهیختگی و پروردگی[40]" نائل میشود (همو،1391: 56-58 و Gadamer.2004:55).[41] به نظر میرسد نگاهی که او به مقولة فهم دارد، "سازندگی یا پروَریدن" است؛ یعنی موقعیت فهمنده، پیش از فهم و پس از آن با یکدیگر متفاوت خواهد بود، زیرا هربار با گذر از خود، به فَراخود نزدیکتر میشود.
گادامر برای تبیین ویژگیِ مهم فهم، یعنی کاربردی بودنِ آن، به "سنّت اخلاقِ ارسطویی"[42] رجوع می کند. او همانند ارسطو، اخلاق را یک "دانش عملی"[43] و به اصطلاح کاربردی میداند؛ یعنی دانشی که در موقعیتِ انضمامی (موقعیتِ فردیِ خاص) شکل میگیرد. اگرچه او اخلاق را دانشی عملی میداند نه نظری و تئوری، ابتنای آن را بر "دانش نظری"[44] میپذیردIbid:310-321)). برای مثال، حقیقتِ فضیلتی مانند "سخاوت"، تنها در موقعیتِ عملی معنا مییابد. سخاوت در دانشِ نظری، امری میان دو سر حدّ افراط و تفریط یعنی اسراف و بخل تعریف میشود، لکن دانستن این قبیل تعاریف، کسی را داخل در زمرة اهل سخاوت نمیکند؛ چه که سخاوت برای هر فردی با توجه به موقعیتِ فردیاش، معنا مییابد و سخاوتِ فرد ثردتمند با سخاوتِ فرد متوسطالحال یا فقیر متفاوت است، اما هیچیک در عین متفاوت بودن، از دو سر حدّ تعیین شده خارج نمیشوند (بهشتی،1389: 22)؛ این یعنی همان حرکت در افقِ سخاوت. گادامر به مددِ طرح اخلاق ارسطویی سعی دارد تا مقصود اصلیِ خود را که همان تبیین "فهم" است، بر خواننده آشکار سازد. بنا بر این، او نه تنها منکرِ اهمیتِ بحثهایِ نظری و معرفتی نیست، بلکه درصدد است تبیین کند که صِرف توقف بر دانش نظری، فهمی اتفاق نمیافتد. او فهم عملی و کاربردی را، توسعهدهندة معنایِ مفهومِ نظری میداند؛ یعنی حقیقتِ معنای تعاریف نظری در عمل است که نمایان میشود. گویی گادامر، نظرِ بدون کاربست را بیفایده میداند تا جایی که ترجیح میدهد از آن با نام فهم یاد نشود.
گادامر، از میانِ گونههای سهگانة فهم، تنها الگویِ دیالوگی را مبیّن سازوکارِ فهم به معنای حقیقی آن میداند. از این رو، گونة سومِ فهم، مناسبترین مدل برای مواجهة فهمنده با قرآن بهنظر میرسد. اگرچه الگوی دیالوگی دربارة فهم عمومِ متون مطرح است و شامل متون مقدس و الهی نیز میشود، تکیة صرف بر این الگو در مواجهه با کتاب مقدس (قرآن)، مطلوبِ نظر گادامر نیست.
گادامر در خصوص فهم "متون مقدس" نظر تأملبرانگیزی دارد که منتقدان و روشنفکران دینی عمدتاً از آن غفلت ورزیدهاند. وی، ذیل بحث هرمنوتیک حقوقی و الهیاتی، ضمن انتقاد جدی از کسانی مانند بولتمان[45] که اصول هرمنوتیکیِ حاکم بر متون مقدس را، با اصول کلیِ حاکم بر سایر متون "یکسان" میدانند، بر تفاوت ماهویِ متون مقدس از سایر متون تأکید میکند Gadamer.2004:326-327)). گادامر، اگرچه متنبودنِ کتب مقدس را میپذیرد، اما اطلاق "کتاب" به معنای عرفی را بر آن صادق نمیداند (Lawrence,2002:190)، و این متون را در نوعِ "ادبیات اصیل"[46]، نه کلاسیک، دستهبندی میکند. ما در اندیشة هرمنوتیکیِ خاص گادامر (هرمنوتیکِ متون مقدس) ضمن پایبندی به الگوی دیالوگیِ عام (مدل سوم) و رعایت قواعد عام فهم، با یک نوع فزونیِ مهم مواجه هستیم. وی معتقد است که الگوی دیالوگیِ عام را نمیتوان به همان نحو دربارة کتب مقدس بهکار گرفت، بلکه باید تغییراتی در آن لحاظ کنیم.
با توجه به مجموعة بیانات گادامر، نکات مهمی در خصوص نحوة مواجهه با قرآن روشن میشود. برخی از این نکات، دربارة عموم متون باید رعایت شود، و برخی نیز مختص متون مقدس (قرآن) است. نکتة نخست در مواجهه با متن قرآن، مربوط به "زبان" است. چنانچه فهمنده با زبانِ قرآن بیگانه باشد، ابتدا باید جهت
همترازی با خوانندة آغازینِ قرآن و رفع ابهام در تاریخ و زبانِ نزولِ آن، از تفسیرِ دستوری- زبانی بهعنوان یک پیششرط برای فهم استفاده نماید. دربارة ضرورت این موضوع، پیشتر توضیح داده شد. حال، در صورت داشتنِ زبان مشترک با متن و یا رسیدن به آن از طریق همسانسازی، بحث بر سر "موضوع" خواهد بود. چنانچه موضوع برای فهمنده، مفهوم و قابلشناخت باشد، فرایند فهمیدن بهطور طبیعی و بیواسطه آغاز میشود، و فهمنده حقیقتِ ورای متن را میفهمد Gadamer.2004:180))؛ مانند بخشهای اخلاقیِ متون مقدس (قرآن). Ibid.181)) البته اعتبارِ این فهم به شرط "سازگاری" معنای تولیدی با معنای مورد نظر متکلم است. Ibid.184)) اما چنانچه فهم موضوع، فینفسه برای فهمنده سخت و غیرممکن، و یا گزارههای قرآنی حاکی از اصولی غیرقابل شناخت و غیرقابل استنتاج برای عقل طبیعیِ بشر باشد، ضروری است تا از طریقِ دادههای تاریخی، مقصود و ذهنیتِ متکلم کشف شود تا به مقصودِ موردنظر او از عبارات دست یابیم. در تفسیر تاریخیِ متن مقدس، فهمنده باید موضعگیریهای خویش که برآمده از پیشداوریهای فردی و حتی عقلی است را کنار نهد و سعی کند تا جایی که میتواند به پیشفهمهای متکلم بیندیشد Ibid.182)). گادامر بهنحو تأییدآمیزی به نقل از اسپینوزا بر این نکته اشاره میکند که برای فهمِ حکایات وحیگونه و معجزات در متون مقدس که محتوایی رمزگونه و یا ماهیتی غیرقابلفهم برای عقل دارند، باید به تفسیر تاریخی رجوع کرد؛ زیرا فهمِ ما از این عبارات، تابع استنباط مرادِ متکلم یا مقصودِ او است. البته گادامر ضمن بیانِ این سخنان بر این نکته نیز به نقل از او، تصریح میکند که ما در تفسیر تاریخی، تنها درصدد شناختِ "معنای جملات و عبارات" هستیم، نه شناختِ "حقیقت آنها" (یعنی حقیقت موضوع). Ibid.181-182))
از نوشتارهای گادامر به دست میآید که دو نوع فهم داریم؛ "فهم بیواسطه" و مستقیم از موضوع، و "فهمِ باواسطه" و غیرمستقیم از موضوع که همان تفسیر تاریخی و روانشناختی است. در فهمِ نخست؛ انسان بهطور طبیعی در مواجهة با متن، چنانچه با زبانِ متن و موضوعِ آن بیگانه نباشد، قادر بر فهمیدنِ آن میشود، لکن در فهمِ ثانوی، چنانچه فهمنده با "زبانی نامأنوس"، و یا "موضوعی ناآشنا" مواجه شود، در روند طبیعیِ فهمِ او اختلال ایجاد میشود؛ لذا برای رفع آن، ناگزیر است از تفسیرِ دستوری، تاریخی و روانشناختی استفاده کند Ibid.181))، و به محض رفع اختلال و آشکارشدن موضوع برای فهمنده، عمل اصلیِ فهمیدن که همان کشف حقیقتِ "موضوع" است، بیدرنگ انجام میشود. بنا براین، عمل "فهمیدن" و "تفسیرکردن" را نمیتوان به وضوح از هم تفکیک کرد.
افزون بر این، گادامر نکتة قابلتأملی را در خصوص تفسیرِ متونمقدس (قرآن) مطرح میکند که دربارة سایر متون مطرح نیست. او معتقد است که "تفسیر مفسر" از متن مقدس، مکمل آن نیست. به این معنا که، تفسیر او محتوایی بر متون الهی نمیافزاید و یا در تعیّن دقیقتر محتوایِ آن متن، نقشی ندارد. درحالیکه، در خصوص سایر متون مانند متنِ حقوقی، حکم قاضی به منزلة تفسیر مفسر، موجب تعیّن هرچه دقیقتر معنایِ متن حقوقی میشود. گادامر، با رجوع به هرمنوتیک الهیات، بهنحو تأییدآمیزی بر این نکته تصریح میکند که اعتبار و موفقیتِ تفسیرِ متونمقدس (قرآن)، تابع اندیشة مفسر و دکترین او نیست. به عبارتی دیگر، در رابطه با کتابهای بشری، دکترین مفسر یا اصولِ فکریِ او، موضوعی اصلی است و تأثیر بسزایی در اعتبار تفسیر دارد، لکن در خصوص کتاب الهی، موضوعی تبعی به حساب میآید و تقدم مطلق از آنِ قدرتِ خودِ "کلمات" است. همانگونه که یک موعظة دینی، اگر چه از جهت بلاغت، مناسب نباشد، میتواند انسانها را به سوی هدایت و توبه فرابخواندIbid.326) ). گادامر تصریح میکند که مفسران یا فهمندگان متونمقدس (قرآن)، نباید از این امر مهم چشمپوشی کنند، زیرا با کتاب الهی که ابلاغ وحی و رستگاری است مواجهاند، نه کتاب علمیِ بشری. همچنین گادامر، ضمن رجوع به هرمنوتیک کلادنیوس، بهنحو تأییدآمیزی به نقل از او بر این نکته اشاره میکند که همة متون بشری نیازمند تفسیر صحیح هستند، زیرا همواره مطالب و موضوعاتی وجود دارند که دانش بشری نسبت به ابعاد مختلف آن، ابهاماتی دارد. از این رو، تنها به واسطة تفسیر صحیح است که میتوان حتی از متون بیفایده، ایدههایی مفید برای بشر استخراج کرد. البته گادامر به تبعیت از کلادنیوس، نوشتههای مقدس (قرآن) را از این ماجرا مستثنا میداند و فلسفة تفسیر را برای کتاب الهی، تنها بهعنوان پیشدرآمدی بر فهمِ آن میداند Ibid.184)). همانگونه که پیشتر نیز اشاره کردیم، تفسیر مفسر (تنها در مورد متون بشری)، معنایِ متن را متعین میسازد و چیزی بر محتوای آن میافزاید که ممکن است آن فزونی، مقصود خود متکلم هم نبوده باشد و یا به ذهن او خطور نکرده باشد؛ زیرا انسانها بر همة ابعاد موضوعات آگاهی و اشراف ندارند. بنا بر این، نقطة ثقلِ انگارة تفکیک تفسیر متون بشری از الهی از دیدگاه گادامر، "دانش متناهیِ بشر" است که این تناهی در خصوص خداوند و کلام او موضوعیت ندارد. نکتهای که نباید از آن غافل شد آن است که گادامر، قطعاً هر نوع فهمی از متون (حتی متون بشری) را بهعنوان بخشی از معنایِ متن و کتاب جایز نمیداند، بلکه فقط آن فهم و معنایی را صحیح میداند که با معنایِ مقصود متکلم از موضوع، سازگار باشد. Ibid))
با وجود تمایز میان فلسفة تفسیر در متون الهی و بشری، همچنان گادامر" الهیات عملی" را بر "الهیات نظری یا جزمی"[47] مقدم میداند Ibid.326))، و به اهمیت بحث "کاربرد" حتی در خصوص متون دینی و الهیاتی اذعان میکند. وی، اساساً کاربرد و انضمامیشدن را وجه مشترک همة اشکالِ هرمنوتیک کتاب مقدس میداند. از سوی دیگر، او همچنان معتقد است که فعل مفسر یا فهمندة الهیاتی در انضمامیساختن، کاملاً به معنایِ متن محدود است، نه پیشفهمهای خودش، و هیچ عالم الهیاتی اثر کاربرد را بهعنوان "رهاشدن از متن" نمیپندارد Ibid.328)).
گادامر در نقد بولتمان بر این مهم تأکید میکند که متن مقدس، کلام خدا است و پیشفهم یا پیشفرضی که فهمنده در مواجهه با آن باید داشته باشد، صرفاً پیشفهمهای عام یا وجودی نیست، بلکه پیشفهمی معتبر است که برآمده از موضعِ "ایمان واقعی" باشد. او حتی نمیپذیرد که "ایمان" یا پیشفهم ایمانیِ فهمنده را بهعنوان حالتی وجودی و فینفسه در انسان که به سوی خداوند کشش دارد، معنا کنیم، و شناختِ متون الهی را بر این اساس، کافی نمیداند؛ بلکه "الزام و پایبندی ایمانیِ فهمنده" را در این امر دخیل میداند. گادامر، با طرح مثالی از فهمِ مارکسیتها در خصوص گزارههای الهی و دینی، به این نکته تصریح میکند که اگر پیشفرض ایمانی فهمنده را صرفاً مسئلهای وجودی بدانیم، طبیعتاً هیچگاه یک مارکسیست نمیتواند متون الهی را با این پیشفرض بنگرد؛ زیرا او دین را صرفاً بهمنزلة بازتابی از منافع طبقة حاکمیت اجتماعی میفهمد و بس!. از این رو، گادامر پیشفرض ایمانی فهمنده را، تنها در صورتی معتبر میداند که او از قبل، مقولات ایمان و کفر در برابر خدای واحد و حقیقی را بهرسمیت شناخته باشد Ibid.327)). لذا از نظرگاه او، معنای هرمنوتیکیِ پیشفهم دربارة متونمقدس (قرآن)، "الهیاتی" است نه اگزیستانسیالی Ibid.328)). نمیتوان ادعای فهمیدنِ بهنحوِ گادامری داشت، ولی در عمل، قائل به این اصل هرمنوتیکی نبود. فهم درست از قرآن، باید بر اساس موقعیت هرمنوتیکیِ منِ فهمندة امروزی بهعنوان مسلمان و با لحاظ پیشینة اسلامی باشد، نه آنکه مسلمانبودن و زیستن در سنت اسلامی نادیده گرفته شود، و با متنِ قرآن، صرفاً بهعنوان یک متنِ کلاسیکِ دینی مواجه شد. این نوع مواجهه، چهرهای غیرحقیقی از قرآن را به تصویر میکشد.
افزون بر این، گادامر از فزونیِ دیگری در الگوی دیالوگیِ عام سخن بهمیان میآورد که فهمندة قرآن در مواجهه با این متن الهی، باید از آن برخوردار باشد. وی، ضمن بحث از "حس مشترک"، به آیین "پایِتیزم"[48] رجوع میکند، و از این فزونیِ در الگو، با عنوان "حس مشترک"[49] یاد میکند. او، به اُتینگر[50] بهعنوان یک متکلمِ پایِتیست استناد میکند که توانسته است برای نخستین بار، کاربرد هرمنوتیکیِ حس مشترک را مطرح کند. گادامر به پیروی از او بر این باور است که فهم حقیقی کتب مقدس، نیاز به مواجههای حسّی و شهودی دارد، و بدون آن و صِرف تکیه بر قواعد کلی تفسیر، حقیقت معنایِ آن متن نمایان نمیشود Ibid.24-27)). حس مشترک نزد اُتینگر، همان "دل یا قلب"[51] است که مانند مفهوم "عقل" نزد ارسطو[52]، قادر به دریافتِ "بی واسطه و شهودی"[53] از اشیاء است. او این حس را "قوة الهی"[54] میداند که وظیفة دریافت آثار الهی را دارد، دریافت حقایقیِ فرازمانی و فرامکانی که جملگی برای انسان مفید خواهد بود. اُتینگر، حس مشترک یا قلب را موهبتی الهی میداند که حکمرانیاش همیشه به دست خدا است. این حس، از منظر او همان اثرِ "حضور خدا" است که در انسان، کشش طبیعی به سوی سعادت حقیقیِ زندگی و حیات ایجاد میکندIbid.26) ). چیزی شبیه به همان "فطرت" که در ادبیات اسلامی بهکار میبریم. گادامر به نقل از اُتینگر، داشتن این حسّ الهی را مهمتر از آشنایی با تمامی قواعدِ عامِ تفسیر میداند Ibid))، و معتقد است که اندیشههای موجود در متون الهی، به واسطة داشتنِ نگاه توحیدی[55] بهنحو نابتر و دقیقتری شناخته میشود. اُتینگر، این حس شهودی و قلبی را خاستگاه تمامیِ حقایق و دانستنیها میداند و معتقد است که به مدد این حس ایمانی، تمامِ "اجزاء، کثرتها و مرکبها" را میتوان در یک نوع "کل، وحدت و بساطتی" دید که قانونِ کلّی الهی، و تخلّفناپذیر استIbid.26-27)). گادامر، این نظریة اُتینگر را مقابل مکتب "اصالت عقل و برهان" یا "راسیونالیسم"[56] میداند که مدعیِ برتریِ روشِ تجربی و ابژکتیو بر سایر روشها است، و روشِ ریاضی و برهانی را یگانه روشِ کسبِ معرفت میداند. اُتینگر، انحصار روش ریاضی را بر نمیتابد و معتقد است که فهم متون مقدس نیازمند روش دیگری با عنوانِ "روش توالدی"[57] است که بهواسطة آن بتوان نهالِ آموزههایِ متن الهی را در جانِ مخاطبان کتاب مقدس پرورش داد. Ibid.25)) گادامر، در کتابش به صراحت این دیدگاه اُتینگر را تأیید میکندIbid.90 ,Notes: 42)).
برخورداری فهمندة قرآن از اصل "ایمان"، ضروری و انکارناپذیر است؛ چنانکه خود قرآن نیز میگوید: "... فیه هدیً للمتّقین، الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوة ...، اولئک علی هدیً مِن ربّهم...." (بقره:2-5). بر اساس این آیه، غایتِ فهمنده از فهمِ متن قرآن، "هدایتشدن" است، یعنی رهنمونشدن به مسیری که در آن، حقیقت، خودش را آشکار کرده است. حال، این هدفِ هرمنوتیکی محقق نمیشود، الاّ به داشتنِ قوة تقوای الهی. و این هدایت، بهنحو أکمل رخ نمیدهد، مگر با ایمانآوردن به غیب، و انجام اعمال صالح. حتی انجام عمل صالح نیز، بر سطح فهمِ فهمندة قرآن تأثیرگذار است؛ همانگونه که گادامر نیز در ضمن بیاناتش به این نکته اشاره میکند. او در خصوص فهمِ یک گزارة "دستوری یا امری"، معتقد است که زمانی معنایِ حقیقی جملة امری بهنحوکاملتر بر فهمنده آشکار میشود که او خودش را در موقعیتِ مخاطب آن دستور قرار دهد؛ یعنی امر، با اطاعت (انضمامیشدن) فهمیده میشود، پس قرارگرفتن در موقعیت عملیِ اطاعتکردن، فهمِ دقیقتری از معنای آن امر را بر عملکننده آشکار میسازد. Gadamer.2004: 329)) لذا از آنجایی که بخش زیادی از آیات قرآن نیز مربوط به تشریع احکام به صورت امر و نهی است، پس فهمندهای قادر است فهم هرمنوتیکی بهتر و کاملتری از آن بهدست دهد که افزون بر پیشفهمهای ایمانی که بخشی مربوط به "ذهن" و بخشی مربوط به "قلب" است، از فهمِ حاصل از "عملِ" صالح قرآنی نیز بهرهمند باشد. درحقیقت، با قرارگرفتن در موقعیتِ هرمنوتیکیِ ایمانی-عملی است که فهمنده قرآن، قادر خواهد بود تا حقیقتِ قرآن را از لابهلای زبانِ ملفوظِ آن بهدرستی فهم کند، در غیر اینصورت: "و لا یزیدُ الظَّالمین إِلَّا خَسارا" (اسراء:83)، مواجهة با قرآن بدون ایمان و تقوا، جز زیان و عدم دسترسی به حقیقت قرآن در پی نخواهد داشت.
فهمِ هرمنوتیکی از قرآن، به مدد الگوی دیالوگیِ عام، هرمنوتیکِ گادامری را از مسیر اصلیش منحرف میسازد؛ زیرا افزون بر دلایلِ فوق، "الگوی دیالوگیِ – الهیاتی گادامر" به نوعی ناظر بر اصول هرمنوتیکی است که او از ابتدای کتاب حقیقت و روش بر پایهریزی آن تلاش کرد. جهت توضیح بیشتر؛ از یک سو، بهرهمندی فهمنده از "پیشفرضهای فراخور موضوع" Gadamer.2004: 268-270))، از جمله اصول هرمنوتیکی گادامر است، و از سویی دیگر، موضوعِ فهم از متنِ "عام" به متنِ "خاص" (متن مقدس) تغییر کرده است، بنا بر این، فهمنده نیز باید پیشفرضهای فراخورِ موضوع مانند "ایمان" را گزینش کند، تا فهم حقیقی از موضوع برایش نمایان شود. کتاب مقدس، یک کتاب الهی است نه یک کتاب علمیِ صرف Ibid. 326-327))، لذا فهمنده جهت درک صحیح از آن، باید خودش را در موقعیتِ ایمانی قرار دهد. لحاظِ این موقعیتِ خاص هرمنوتیکی، دقیقاً حرکت در مسیر اصل "کاربرد" گادامری است؛ زیرا "فهم" از منظر گادامر، همان "کاربرد در موقعیت" است، و تفکیک این دو از هم، خطای فاحشِ هرمنوتیکی است.Ibid.330) )
یافتههای پژوهش حاضر، بر اساس منظومة فکری گادامر عبارت است از:
گادامر، معتقد است که تفسیر مفسر از متن مقدس، مکمل آن نیست، و محتوایی بر متون الهی نمیافزاید و یا در تعیّن دقیقتر محتوایِ آن متن، نقشی ندارد. درحالیکه در خصوص سایر متون، موجب تعیّن هرچه دقیقتر معنایِ متن میشود. او تصریح میکند که اعتبار و موفقیتِ تفسیرِ متونمقدس (قرآن)، برخلاف کتابهای بشری، تابع اندیشة مفسر و دکترین او نیست.
[1] . Dasein. دازاین، همان وجود انسانی است.See: Heidegger,Martin..Being and Time. P.27) ) مختصات مفهوم دازاین در هایدگر، با معنای انسان در فلسفة معرفتشناسانه، تفاوت بسیاری دارد. جهت توضیح بیشتر رک: واعظی، احمد. درآمدی بر هرمنوتیک. صص145-157.
[2]. Gadamer, Hans Georg (2002-1900)
[3] . Heidegger, Martin (1976-1889)
[4] . توجه به این قید (کلیت و تمامیت) در فهمِ گادامر بسیار مهم است، و نقطة اختلاف جدی او با هرمنوتیستهای عینیساز است. او امکانِ فهمِ حقیقتِ متن را میپذیرد، اما در یک فرآیند بیپایان و تدریجی؛ زیرا نقطة ثقل متن، "موضوع" است که به بستر "وجود" پیوند خورده است.
[5] . در واقع، وقتی واژة "ابژه" برای چیزی بهکار میرود، بارمعنایی خاص خودش را دارد، و تداعیگر نگاهِ عینیساز (ابژکتیویته) به مقولة شناخت است؛ یعنی صحبت از چیزی که به مددِ روش، میتوان بهیکباره به کنه آن شناخت پیدا کرد.
[6]. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (1834-1768)
[7] . Dilthey, Wilhelm (-1833-1911)
[8]. Descartes, René (1596-1650)
[9]. منظور از شبهتجربی، آن است که انگاره ابژکتیوسازیِ فهم به مدد روش، همچنان باقی است و سوژه، سهمی در شکلگیری فهم ندارد.
[10] . Abu Zayd, Nasr Hamid (2010-1943) . او در مصاحبهای میگوید: "... من هنگام تفسیر قرآن به نظریات هانس گئورگ گادامر و کتاب حقیقت و روش او رجوع میکنم." (ابوزید، نصرحامد. گفتوگو با نشریه Herder Karrespondanz)
[11] . در پژوهش و مجالی دیگر، به بررسی نمونههایی از نقاط افتراقِ مطالعات قرآنیِ روشنفکران دینی با اندیشههای گادامر، و نیز نقدهای منتقدان او میپردازیم.
[12] . لازم است ذکر شود که گادامر، متعرض بحث هرمنوتیک قرآن نشده است، بلکه به بحث هرمنوتیک کتاب مقدس اشاراتی داشته است.
[14].Palmer,Richard E. Hermenutics:Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer. P.88.
[15] .Ibid. p.100.
[16] . Methodolism
[17] .Expration
[18].Grammatical and Psychological
[19].Reproduct
[20] .Intence of Autho or Author's Intention
[21] . "Intention" به معنای طرحریزی و نقشه، یا تمایلات و خواستههای یک فرد برای انجام چیزی است، اما Meaning"" به معنای چیزی یا اندیشهای است که توسط کلمه، عبارت، یا نشانه نمایان میشود. (Longman Dictionary of Contemporary English) چنانچه از معنای واژة نخست برمیآید، ما با عمق جهانِ ذهن و درونیاتِ نویسنده سروکارداریم؛ لکن در واژة معنا که در معناشناسی نیز مطرح است، ما با دلالت کلمات و جملات روبرو هستیم که در واقع، "زبان" و "نشانهها" وساطت این انتقال را به عهده دارند.
[22] . (1724-1804) Immanuel Kant. کانت نخستین کسی بود که تحتتأثیر متدلوژی دکارتی، الگوی تبعید علومی غیرتجربی مانند هنر را به عرصه استتیک و زیباییشناختی پایهگذاری کرد. و بر این پندار بود که این دسته از علوم، تنها کاشف از ذهیت سوژه هستند نه واقعیت. (See: Kant, Immanuel. Critigue of Judgment)
[23] . "سنت" از نظر گادامر، پدیدهای نیست که بتوانیم با شناخت، بر آن مسلط شویم، بلکه "زبان" است. یعنی از ناحیه خود چیزی را به بیان درمیآورد. (Gadamer, Hans Georg. Truth and Method. P.352)
[24] . Application یا کاربرد و اطلاق، به این معناست که فهمنده بر اساس موقعیت هرمنوتیکی خویش میفهمد.
[25] .Occurrence
[26] . Subjectivism .سوبژکتیویسمی که زاییدة اندیشة دکارتی است و براساس آن، سوژه یا انسان، به نقطة ثِقل عالَم و زیرنهاده تبدیل میشود، و همه چیز در جهان، متکی بر او است و با او سنجیده میشود. در این نوع نگاه، معرفت و فهم نیز به ابزاری بدل میشود که انسان میتواند با تسلّط بر آن، به هر آنچه پیشبینی میکند دست یابد.
[27] .Historicity of Understanding
[28] . جهانِ هایدگر، جهان مادی نیست؛ بلکه جهان شخصی و ذهنی ماست.
Palmer,Richard E. Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer. PP:133-134
[29] .Linguistic
[30] . چنان که در رویکرد معرفتشناسانة تجربی تصور میشود.
[31] .Phenomenology
[32] .Openness.
[33] .Agreement
[34] .Identifying
[35]. Chladenius
[36] .Correspondence
[37]. Fusion of Horizons
[38] . گادامر در مناظره با دریدا میگوید: "... فهمی که من از آن صحبت میکنم، همواره باعث رهایی از خود و گشایش به سوی دیگری و خِرد او میشود."
[39] .Particularity
[40] . یکی از معانی "بیلدونگ" (Bildung) آلمانی است.
[41] . گادامر با رجوع به مفهوم بیلدونگ در سنت اومانیسم در ابتدای اثرش، سعی دارد پرده از فهمی بردارد که غیر از فهمهای روشمند تجربی است.
[42] . Phronesis) in Greek) or Moral knowledge
[43]. Practical knowledge
[44] . Theoretical knowledge
[45] .Bultmann, Rudolf Karl) 1884-1976(
[46] .Urliterature =Original Literature
[47] .Dogmatics
[48] . Pietism
[49] .Sensus communis
[50] Oetinger, Friedrich Christoph (1702-1782).
[51] .Heart
[52] Aristotle
[53] .Immediat Contact and Intuition
[54] .Divine Power
[55]. البته گادامر لفظ توحید را بهکار نبرده است، و تاکید بر نگاهی دارد که همواره "وحدت را در کثرت" و "کثرت را در وحدت" معنا میکند.
[56] . Rasionalism
[57]. Generative Method
References
The Holy Quran.
Hermeneutics was initially founded on an epistemological approach based on the empirical method, but with the entry of Heidegger and especially Gadamer into the field, an "ontological" approach was introduced. An important point of difference between the two approaches is the complete dominance over "understanding" or lack of it. In the epistemological approach, the understander (subject) is able to fully understand the "text" as an "object" by applying a series of rules and methods. But in the ontological approach, understanding is an existential phenomenon and not a pure epistemology, and the comprehensor cannot completely master the "truth of the text" (the subject matter), because the subject understands itself in the context of existence, and existence is infinite.
In Truth and Method, Gadamer criticizes those who have diverted hermeneutics from its original way, it means understanding the subject matter. He tries to peel off the true meaning of understanding because from his point of view, hermeneutics influenced by the Enlightenment has distanced from its true meaning. He believes that the followers of the Enlightenment consider understanding as predictable phenomenon by the subject. Gadamer rejects the theory of the transcendence of the subject because the subject is present in the formation of understanding as the object (text).
Muslim religious modernists have introduced hermeneutics to the context of the Qur'an in the last century, and the choice of any of these approaches has had a significant impact on Muslims' understanding of the Qur'an. The most challenging Qur'anic hermeneutic approach is Gadamer's ontological approach that its use by some religious intellectuals has encountered the islamic world with serious doubts.
It seems that an important part of the Qur'anic understandings acquired by contemporary intellectuals, following the application of philosophical hermeneutics, is the product of Lack of accurate understanding of Gadamer's positions on different types of understanding, and its acceptable form, especially about understanding sacred texts. Therefore, this research tries based on Gadamer's truth and method, by adopting a descriptive-analytical method, to answer the question: what model does Gadamer propose for hermeneutic understanding of the Qur'an?! In order to, the types of patterns of understanding from Gadamer's point of view are discussed, and then by adapting each of these patterns to the field of understanding of the Qur'an tries to show: which patterns of understanding does Gadamer consider incomplete?!
This study shows that Gadame speaks of four models for understanding including "purely or historically objective", "purely or modernly subjective" and "general dialogue" and "specific or theological dialogue".
According to Gadamer, purely objective or subjective understandings are "silent" and "monologue." In historical understanding, the omission of the subject and the lack of attention to the present language of the addressee cause the Qur'an to be considered as an old and mythical text. In modern understanding, too, the omission of the object and the lack of attention to the past language will lead to an understanding of the Qur'an that is, in fact, imposed on it. He sees correct understanding as a "productive" process, not a "pure reproduction" and productive understanding is formed only in a "dialogue" relationship. Gadamer does not see the objectification of the author's lived experience in the process of reproduction as a possible thing , because of the historical principle of understanding. In his view, this impossibility is other than the possibility of the reader reaching the meaning intended by the author.
In addition to, the findings of this study show, in a sense, there are two types of understanding: the outward and the inward understanding. The outward understanding means knowing the meaning of the "author", and the inward understanding means understanding the truth beyond the text that is related to the "subject matter". The meaning that Gadamer considers in his hermeneutics is second meaning, although this does not mean denying the possibility of obtaining the first meaning. He also speaks of two kinds of understanding in another sense: a "immediate" and "mediated" understanding of the subject matter. mediated understanding is "historical and psychological interpretation. In the first, reader is naturally able to comprehend the text, if he is not alien to the language of the text and its subject matter. But in the second, if the reader encounters a foreign language, or an unfamiliar subject matter, the natural process of comprehension is disturbed. Therefore, to solve it, he must use grammatical, historical and psychological interpretation and as soon as eimination of disorder, the "main act of understanding" (discovering the truth of the subject matter) is done immediately.
According to Gadamer, in understanding the divine text, understander of the Qur'an must have a hermeneutical principle called "common sense" or "intuition of heart" or "monotheistic faith" which is the divine power. In other words, the presupposition that the comprehensor of the scriptures must have ,not merely general or existential, but derived from the position of true and practical faith. Faith means the obligation and commitment of a belief, not merely a state of inner attraction to God.
Although for Gadamer the model of dialogue of understanding is an acceptable model, he proposes a more complete model for the sacred texts, as understanding of "dialogue-theology". According to him, if the understander of the Qur'an is "foreign" to its language, he should first use "grammatical-linguistic interpretation" as a "preliminary condition" for understanding in order to "identifying" with the original reader of the Qur'an and remove obscurities in the history and language of its revelation. Now that a commen language has been found, the discussion will be on the "the subject matter". If the subject matter itself is "comprehensible" to the reader (such as the moral parts of the Qur'an), the process of comprehending it begins immediately, and the reader understands the truth beyond the text. And the validity of this understanding also depends on the "corresponding" the productive meaning with the intended meaning of the author. But if the subject matter, in itself, has a hieroglyphic or incomprehensible nature, it is necessary to discover the purpose and mentality of the author through historical data, in order to achieve his intended meaning.
The Holy Quran.
Weinsheimer,Joel (1985). Gadamer's Hermenutics: A Reading of Truth and Method, Yale University Press.