Al-Ghazali and the Beginning of the Influence of the Method of Philosophical Thinking in Islamic Theology

پیشینه پژوهش

پژوهش­های مربوط به تفکرات غزالی در زبان فارسی عموماً بر نقدهای وی به فلسفه و فلاسفه تمرکز دارند و تا جایی که نویسنده مقاله اطلاع دارد، پذیرش منطق ارسطویی به‌عنوان روش تفکّر فلسفی و بسترسازی ورود فلسفه سینوی به کلام اسلامی از طرف غزالی موردمطالعه قرار نگرفته است و مقاله حاضر از این منظر پیشینه­ای ندارد.

مقدمه

بعد از گسترش مرزهای دنیای اسلام و آشنایی بیشتر مسلمانان با تفکرات غیر اسلامی و غیردینی، متکلمین مسلمان به‌عنوان مدافعان تفکّر نشأت گرفته از قرآن کریم، سعی کردند با استفاده از مسلمات آنان (همچون متون غیرمسلمانان و یا مشاهدات حسی و مسلمات عقلی) با آن‌ها وارد مباحثه و مجادله شوند. در مورد دیگر ادیان، استفاده از مسلمات آنان برای استدلال جدلی کافی بود، لکن این روش در مورد عقلانیت مستقل (تفکّر یونانی) با مشکلی بزرگ روبه‌رو بود؛ مشکلی که به هویت تفکّر یونانی مرتبط بود. فیلسوفان یونانی (بخصوص ارسطو) یقین علمی مبتنی بر برهان منطقی را مطرح کرده بودند و هیچ جایگاهی برای معرفت نقلی مبتنی بر اعتماد در برهان قائل نبودند و این کار متکلمین را سخت کرده بود. آن‌ها با تفکّری روبه‌رو شده بودند که «معنا» را به‌جای «لفظ» بنیان نهاده بود و مدعی بود که جهان «معانی» نظام جهان‌شمولی (منطق) دارند که هر انسانی فارغ از زبان و تاریخ و جغرافیا، می‌تواند با آن نظام هم‌سخن شود. به دلیل همین مسئله بود که متکلمین نه می‌توانستند بالکل آن تفکّر را نفی کنند و نه می‌توانستند بالکل با آن هم‌سخن شوند. نمی‌توانستند هم‌سخن کامل باشند، چون راه و روش شروع کسب معرفت آن‌ها با تفکّر یونانی یکی نبود و نمی‌توانستند کاملاً آن را نفی کنند، چون به‌عنوان مدافعان تفکّر ایمانی گریزی از مقابله با آن نداشتند و لازمه مقابله، ورود هرچند جزئی به داخل آن تفکّر بود.

روش تفکّر کلامی و یونانی یکی نبود؛ روش کلام با توجّه به مقتضیات ذاتی خود (ایمان به مدلول ظاهری آیات قرآن کریم)، همان روش علوم نقلی بود؛ یعنی همان‌طور که علم فقه و حدیث و تفسیر بر قواعد زبان و بیان قرآنی (لغت، صرف، نحو، بلاغت) تمرکز داشتند و با استفاده از آن‌ها مسائل خود را شکل می‌دادند، علم کلام نیز باید از این روش پیروی می‌کرد. لذا یک متکلّم هیچ‌گاه نمی‌توانست از آن حیث که متکلّم است، ظواهر آیات قرآن و اسلوب‌های علوم نقلی را کنار بگذارد و در تحصیل دانش بدون پیش‌فرض اعتقادی وارد شود. به دلیل همین مسئله، عقلانیت برای یک متکلّم در درجه اوّل یک عقلانیت ابزاری در جهت توجیه و نظام سازی معتقدات ایمانی شکل‌گرفته بود؛ یعنی کلام یک علم نظری برخاسته از عقلانیت مستقل طبیعی نبود، بلکه علمی بود که در بستر تفکّر ایمانی، عقلانیت را به کار گرفته بود و سعی داشت با آن در مبارزه با نظریات متخاصم حاضر شود درحالی‌که تفکّر فلسفی یونان به‌عنوان یک تفکّر مبتنی بر عقلانیت محض (در روش و محتوی) که در قالب ترجمه آثار افلاطون و عمدتاً ارسطو به دنیای اسلام واردشده بود، برخلاف عقلانیت ابزاری کلام، عقلانیت کشف حقایق عالم با ابزارهای معرفتی خودِ انسان (حس و خیال و عقل) بر معیار منطق را مورد تأکید قرار داده بود.

تفکّر فلسفی بااینکه در ابتدا برای متکلمین اسلامی به‌عنوان مدافعان حریم تفکّر ایمانی (به تفسیر خودشان)، دشمن محسوب می­شد و آن‌ها را به مبارزه علیه خودش وا‌داشته بود، لکن آن‌ها در اثر مطالعه و ارتباط با آثار ترجمه‌شده از یونان، به‌رغم مخالفت و تکفیر آن، آرام‌آرام روش و محتوای آن را در خدمت اثبات مدعیات خود گرفتند و زمینه ورود آن را به کلام هموار کردند. شاید بتوان گفت «ابو حامد محمد غزالی» نمونه کاملی از یک متکلم متعصّب و درعین‌حال متأثّر از تفکّر فلسفی باشد. وی که به‌واسطه تألیف کتاب تهافت الفلاسفه به مشهورترین مخالف تفکّر فلسفی در کلام اسلامی بدل شده است، در عین مخالفت و ادعای درهم کوبی تفکّر فلاسفه، به تعبیر ابن تیمیّه طوری شکار تفکّر عقلی شد که نتوانست از آن بیرون بیاید (ابن تیمیه،1381،ج4: 66).[1] چنانچه ابن خلدون هم معتقد است که کلام اشعری را می‌توان به سه مرحله تقسیم کرد:

1. مرحله‌ای که متکلمین اشعری قبل از غزالی قرار دارند و از پرداختن به منطق و فلسفه دوری می­گزیدند و آن را حرام می­دانستند.
2. مرحله‌ای که به‌تدریج علم منطق به میان متکلمین رسید (خصوصاً غزالی) و با استمداد از مبادی فلسفی و منطقی، دیدگاه متکلمین دیگر ابطال می­شد.
3. مرحله‌ای که دوران آمیختگی کلام با فلسفه با فخرالدین رازی آغاز می‌شود. امتزاج مسائل کلامی با فلسفه در این دوران چنان است که بازشناختن یکی از دیگری ممکن نیست (ابن خلدون، 1957،ج2: 835).

ادعای این مقاله این است که عملکرد غزالی در مواجهه با تفکّر فلسفی دچار تهافت و تناقض است؛ چراکه وی علیرغم شهرتی که در طرد و تکفیر فلسفه و فلاسفه دارد، در یک انتخاب تاریخی منطق و استدلال مستقل عقلی، به‌عنوان روش تفکر فلسفی را می­پذیرد و روش معنا محور منطق یونانی را جایگزین روش لفظ محور و ظهور محور «قیاس الغائب بالشاهد» اسلاف خود می­کند. البته او به لوازم این پذیرش در تحصیل علم و نقد نتایج فلسفه سینوی پایبند نیست و نتایج الهیات فلسفه سینوی را به دلیل مخالفت با مفاهیم حاصل از ظهور ادله نقلی، طرد و نفی می‌کند. ادعای فوق در دو گام «جذب» و «طرد» تفکّر فلسفی از جانب غزالی موردبحث قرار خواهد گرفت؛ قسمت مربوط به طرد و دفع، به مخالفت وی با آراء و دیدگاه‌های فلاسفه اختصاص دارد و قسمت مربوط به جذب و تأثّر هم به قبول روش ارسطویی (منطق) در کسب دانش از طریق قیاس برهانی اختصاص دارد.

گام اوّل: تأثیرپذیری

تأثّر غزالی از روش تفکّر یونانی-ارسطوئی را می‌توان در دو بخش موردبررسی قرارداد:1) پذیرش روش عقلانیت معنا محور یونانی (منطق) و 2) جایگزینی روش استدلال کلامی «قیاس الغائب بالشاهد» با روش استدلالی «قیاس» ارسطویی.

1) پذیرش «منطق»

غزالی در مقدمه کتاب تهافت الفلاسفه تأکید دارد که با بخش الهیات و مابعدالطبیعه فلسفه یونانی مخالف است ولی ریاضیات و منطق را می­پذیرد (الغزالی، 1382: 70). وی در ابتدای کتاب محک النظر تأکید دارد که این کتاب را برای روشنگری درباره شرایط استدلال (قیاس) صحیح و تعریف صحیح می‌نویسد (الغزالی، 1437: 53) و در المستصفی من علم الاصول علم منطق را مقدمه همه علوم معرفی می‌کند و قائل است که اگر کسی احاطه به منطق نداشته باشد، هیچ اعتمادی به دانش او نیست (الغزالی، 1322،ج1: 10).

روشن است که «قیاس منطقی» ارسطو بر قبول توانایی عقل انسان برای شناخت حقیقت عقلی موجودات بر اساس استدلال برهانی بناشده است؛ برهانی که با پذیرش یقینیات عقلی، سعی دارد مجهولات نظری را طبق قواعدی که منطق صوری نام دارد، بدل به معلوم کند. بنابراین پذیرش «منطق» توسط غزالی یک اتّفاق بسیار مهم از طرف متکلمین اشعری محسوب می‌شود؛ پذیرش «منطق» یعنی اینکه استدلال یقینی و علمی عبارت است از قیاس برهانی و برهان یعنی استدلالی که مبتنی بر بدیهیات عقلی بناشده باشد. معنای این پذیرش این است که اقوال مبتنی بر اعتماد و ایمان دیگر جایی در مقدمات برهان ندارند، مگر اینکه به استدلال عقلی دیگری اتّکا داشته باشد؛ مانند تمسک به برهان لطف در پذیرش قول نبی (ص) به همراه وقوع معجزه که در کلام اسلامی وارد شد.

غزالی در محک النظر با پذیرش توانایی خود اتّکا برای قوّه عقل بشری در تحصیل یقین، کار آن را ادراک معانی مجرد از جسم و لوازم آن می‌داند و آن را غیر از ادراک حسی و خیالی معرفی می‌کند و آن را قوّه تمایزدهنده انسان از دیگر انواع حیوان می­داند (الغزالی، 1437: 77). وی برای درک معنای مجرد، از مثال معروف ابن‌سینا در شفا راجع به معنای مجرد «اسب» استفاده می‌کند و می‌گوید که هیچ‌کدام از خصوصیاتی مانند رنگ و وزن و... داخل در حقیقت ذات اسب بودن نیست.

وی معتقد است که گونه‌ای یقین برای انسان حاصل می‌شود که نه‌تنها صحت رابطه حکم و موضوع را تصدیق می‌کند، بلکه به همراه آن، یقین دوّمی هم دارد به اینکه آن تصدیق صحیح است و نقیض آن امکان ندارد؛ وی در تبیین وجود چنین یقینی برای انسان، قائل است که اگر بهترین انسان‌ها با معجزه هم خلاف آن یقین سخن بگوید، چیزی جز خنده شخص متیقّن نخواهد دید. وی علم به زیادت عدد شش از سه و علم به استحاله­ی قرار گرفتن یک شی در دو مکان و یا دو شی در یک مکان را از همین یقینیات می‌داند (الغزالی، 1437: 113-112). او در المنقذ من الضلال هم همین مطلب را تکرار می‌کند و قائل است: بعدازاینکه من علم پیدا کردم که عدد ده بیشتر از عدد سه است، اگر کسی بگوید که عدد سه بیشتر از عدد ده است به دلیل اینکه من عصا را تبدیل به مار می‌کنم و آن را تبدیل کند و من آن تبدیل را مشاهده کنم، باز در معرفت خودم نسبت به کثرت عدد ده به عدد سه، شک نمی‌کنم و فقط از این تبدیل متعجّب می‌شوم (الغزالی، 1434: 49)[2].

وی تأکید دارد اگر قیاسی از یقینیاتی مانند آنچه ذکر شد، تألیف شود و در صورت هم شروط انتاج رعایت شود، نتیجه آن قیاس یقینی و ضروری خواهد بود (الغزالی، 1437: 115) او حتی تصریح می‌کند که مثلاً ظن حاصل از شواهد و قرائن در مورد یک خبر، ممکن است که اعتقاد به صحت آن را به درجه یقین برساند و تواتر محسوب شود، لکن باید توجه کرد که یقین حقیقی نیست و در مظآن غلط قرار دارد (الغزالی، 1437: 115-114). این عبارت غزالی کاملاً بر هویت مستقل عقل برهانی دلالت دارد و آن را می‌پذیرد.

غزالی در مقام بیان اولیات عقلی، اضافه می‌کند که مراد من از اولیات عبارت است از: عقلیات محض که ذات عقل مجرد می‌تواند آن‌ها را بدون کمک گرفتن از حس و تخیَّل تحصیل کند؛ مثل علم انسان به وجود ذات خود اش، اینکه یک‌چیز نمی‌تواند هم حادث باشد و هم قدیم، استحاله اجتماع نقیضان، دو بزرگ‌تر از یک است و ... این علوم قابل‌تفکیک از ذات عقل نیست و وجود عقل همراه با تصدیق این علوم است (الغزالی، 1437: 116).

وی تجربیات را هم از انواع یقینیات بشمار می‌آورد و تصریح دارد که یقین به تجربیات محصول قیاس خفی در درون گزاره‌های مورد تجربه است؛ وی در توضیح قیاس خفی می‌گوید: اگر خاصیت سیرکنندگی نان (به‌عنوان‌مثال) اکثری نبود و اتفاقی بود (اشاره به‌قاعده معروف در کتاب ارسطو)، تکرار نمی‌شد درحالی‌که موقع خوردن نان، اگر سیری حاصل شود و سردرد حاصل شود، می‌دانیم که وقوع سردرد هنگام خوردن نان اقتران اتفاقی داشته است والا در همه زمان‌ها تکرار می­شد. درحالی‌که نسبت به سیرکنندگی نان چنین حکمی نداریم و آن را حاصل از نان می‌دانیم (الغزالی، 1437: 120).

بنا بر آنچه از عبارت غزالی نقل شد، وی روش تحصیل یقین عقلی مستقل توسّط عقل انسان از طریق ادراک بی‌واسطه اوّلیات و ارجاع نظریات به آن‌ها را می‌پذیرد. روشن است که این پذیرش اولین قدم در ورود به فضای فکری یونانی- ارسطویی محسوب می­شود و لوازم زیادی دارد؛ اینکه فرآیند یقین عقلی اگر خود اتّکا و مستقل است، انحصار علم در یقین عقلی را در پی خواهد داشت و علم و حقیقت شمرده شدن هر گزاره غیر مستفاد از فرآیند مذکور، با مشکل روبه‌رو خواهد شد و در این صورت تکلیف معارف نقلی در این صورت چیست؟ این‌ها بخش بسیار کوچکی از لوازم بسیار پذیرش روش تفکّر منطقی است که غزالی را در نحوه تعامل با تفکّر یونانی، دچار مشکل کرده است.

2) «قیاس ارسطویی» جایگزین «قیاس الغائب بالشاهد»

یکی از اشکالات مبنایی غزالی به متکلمین قبل از خودش که ناشی از تأثیر تفکّر فلسفی یونانی در اندیشه او هست و نقطه عطفی در نزدیکی کلام و فلسفه محسوب می‌شود، عبارت است از اشکال به بحث راهبردی (تقدّم لفظ بر معنا). وی می‌گوید اکثر اشکالات و خطاهای متکلمین سابق، از مبدأ گمراه‌کننده «طلب معانی از الفاظ» نشاءت گرفته است؛ در توضیح این اشکال می‌گوید: حق این است که اوّل معانی تقرر و ثابت شوند و در مرحله بعد به الفاظ نظر شود... الفاظ چیزی نیستند که معقولات به‌واسطه آن‌ها تغییر پیدا کنند (الغزالی، 1409: 15). وی در جای دیگری با جدا کردن حوزه الفاظ و معانی از یکدیگر تصریح می‌کند که الفاظ با حدّ قابل تحصیل هستند و معانی با حجت و برهان؛ وی تأکید دارد که طالب حد و قیاس، طالب ابزار تحصیل کل علوم است (الغزالی، 1437: 55).

 در زمان ما شاید این اشکال خیلی جلب‌توجه نکند، ولی هرکسی که منهج علم کلام به‌عنوان یک علم نقلیِ عقل‌گرا را بشناسد، می‌داند این اشکال غزالی نوعی شورش علیه صورت و ساختار استدلال کلامی محسوب می­شود. متکلمین پیش از غزالی اصول علم کلام را بر اساس روش قیاسی «استدلال بالشاهد للغایب» از معانی ظاهری آیات قرآنی اخذ کرده بودند و این اشکال به‌طورکلی نظرگاه کلام را از روش استدلال زبانی، به روش استدلال منطقی (معنا محور) تغییر ‌داد و لذا بسیار قابل توجّه است.

به دلیل اهمیت چرخش تاریخی غزالی در روش استدلال کلامی از «استدلال بالشاهد للغایب» به روش برهان منطقی، لازم است توضیحی هرچند مختصر، در مورد روش استدلال متکلمین پیش از غزالی داده شود تا علّت عملکرد کسانی مانند شهرستانی، فخر رازی، ایجی، تفتازانی و جرجانی در تلفیق کلام و فلسفه ریشه­یابی شود[3].

«استدلال بالشاهد للغایب»

معانی ظاهری الفاظ آیات قرآن کریم بنا به دلایل مختلف فرهنگی همواره تا به امروز تأثیر اساسی در معارف نقلی داشته است؛ قاعده «اصالة الظهور» که روح حاکم بر علوم نقلی اسلامی است، خود نتیجه سیطره و تقدّم «لفظ» بر «معنا» بود. متکلمین اسلامی در ابتدای رشد و نمو نظریات خود همانند علوم فقه و حدیث، مفاهیم برآمده از آیات قرآنی را محور و اصول تفکّر خودشان قراردادند. آن‌ها نیز همانند دیگر علمای علوم نقلی در چارچوب همین نگاه «اصالة الظهور» می‌اندیشیدند. آن‌ها در خصوص اتصاف عالم الهی و غیر مشهود به معانی مربوط به عالم شهود و تجربه حسی، از یک روشی استفاده کردند که آن را «استدلال بالشاهد للغایب» نامیدند؛ یعنی همان‌طور که فقهای اهل سنّت بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) در موضوعاتی که حکم آن‌ها در قرآن و سنّت وارد نشده بود، از روش «قیاس» استفاده کردند و احکام موضوعات جدید را با سنجش آن‌ها با موضوعات واردشده در کتاب و سنّت استنباط کردند، متکلمین نیز در حقیقت از همین روش برای اتصاف معانی شاهد (عالم حس و تجربه) به غائب (عالم الوهیت) استفاده کردند و با اصل قرار دادن عالم شاهد و فرع قرار دادن عالم الهی، احکام شاهد را بر غائب نسبت دادند که این روش به «استدلال الغائب بالشاهد» یا «استدلال بالشاهد للغایب» معروف شد (الشافعی، 1991: 173-174).

 این روش اصلی متکلمین معتزلی و اشعری تا زمان غزالی در نسبت دادن معانی شاهد بر غائب بود. باقلانی در مورد روش «الاستدلال بالشاهد للغایب» قائل است که آن، همان قیاس اصولیون است که حکم یکی از دو امر متشابه را بر دیگری بار می‌کند به دلیل اینک هردوی آن‌ها علّت حکم را دارا هستند. عبارت اش چنین است: هو ان یجب الحکم و الوصف للشیء فی بالشاهد لعلّه ما فیجب القضاء علی ان کل من وصف بتلک العله فی الغائب فحکمه فی انه مستحق لها (لتلک العله) حکم مستحقها فی بالشاهد (باقلانی، 1957: 12). غزالی آن را با تمثیل یکی می داند و در تعریف آن می­گوید: تمثیل یا قیاس تمثیلی همان قیاس فقها است و متکلمین آن را «رد الغائب الی بالشاهد» نامیده­اند؛ معنایش این است که حکمی در یک جزئی (شاهد و محسوس) یافت شود و به جزئی دیگر (غائب از حس) به دلیل مشابهتی که با آن دارد، منتقل شود (الغزالی، 1991: 165).

 قاضی عبدالجبار معتزلی نیز به دلیل اشتراک شاهد با غائب در علّت، از این روش استفاده می‌کند و مثلاً در عدم ارتکاب فعل قبیح از طرف خداوند، می‌گوید: همان‌طور که ما انسان‌ها وقتی علم به قبح شیء داریم، آن را انتخاب نمی‌کنیم و فعل قبیح را مرتکب نمی‌شویم، خداوند هم به دلیل علم داشتن، همانند انسان فعل قبیح را اختیار نمی‌کند. وی در مورد علم خداوند نیز چنین استدلال می‌کند که: خدا کارش محکم و متقن است و همان‌طور که در شاهد، هر کار محکم و متقنی از علم ناشی می‌شود، بنابراین خدا کارش از علم ناشی می­شود؛ و این یعنی خدا عالم است (قاضی عبدالجبار، 1422: 34-101) و یا در اثبات اینکه خداوند قدیمِ عدم ناپذیر است، می‌گوید: قدیم بودن خدا وصف نفسی و ذاتی آن است وهمان طور که در شاهد، هر وصفی که نفسی و ذاتی باشد در هیچ حالی از حالات از وی جدا نمی­شود، بنابراین خداوند متعال قدیم بودنش از وی جدا نمی‌شود؛ و این یعنی خداوند قدیمِ عدم ناپذیر است (قاضی عبدالجبار، 1422: 89).

وی در مورد اتصاف خداوند به صفت «قدرت» هم بر پایه همین دیدگاه قائل است: همان‌طور که در «شاهد» وقوع فعل در ما انسان‌ها، دلیل بر اتصاف ما به صفت قدرت است، پس در مورد خداوند هم ازآنجایی‌که فعل از او صادر می‌شود، پس متّصف به صفت «قدرت» است. وی در ادامه تصریح می‌کند که اکثر مسائل توحید و بیشتر صفات الهی به همین طریق صورت می­گیرد؛ یعنی روش قیاس غائب با شاهد روش اصلی مباحث توحیدی در علم کلام است[4]. غزالی در مورد این مطالب معتزله تذکر می‌دهد که اگر از آن‌ها (معتزله) دلیل مطالبه کنید، تنها دلیل آن‌ها «رأی» و نظری است که با عقل خودشان و از روی «استحسان» و از روی مقایسه خداوند غائب ازنظر با مخلوق ارائه کرده‌اند (الغزالی،1958: 207).

بنابراین می‌توان گفت که متکلمین بر اساس ساختار فکری نقل محور، سعی کرده‌اند در تحلیل اصول اساسی کلام اسلامی (موضوعاتی مانند ذات، صفات و افعال خداوند) راهی را در پیش بگیرند که به‌نوعی از مقایسه عالم غیب با شهادت حاصل‌شده بود. این دیدگاه دست‌کم تا زمان غزالی حاکم بر تفکّر کلامی بود و روشن است که تفاوت جوهری با روش تفکّر ارسطویی دارد. در تفکّر ارسطویی معیار سنجش معرفت از غیر معرفت (هر نوع معرفتی به هر موضوعی)، برهان است؛ تصدیقی که از راه قیاس منطقی و با تکیه‌بر مواد یقینی عقلی به وجود آمده باشد. چنانچه وی در مقدمه تحلیلات الاولی می‌گوید: اوّل چیزی که شایسته است تذکّر بدهم که در اینجا در مورد آن تفحّص می‌کنیم این است که ما از «برهان» تفحّص می‌کنیم و غرض ما علم برهانی است (ارسطو، 1980: 137). حال‌آنکه روش متکلمین اساساً با تکیه‌بر اصولی شکل‌گرفته بود که هیچ سنخیتی با روش برهانی نداشت؛ اصولی مانند «لفظ و معنای ظاهری آن» و اعتقاد جازم مبتنی بر تقلید که از ایمان به اقوال پیامبر ناشی شده بود.

غزالی در کتاب معیار العلم تصریح دارد که استدلال از شاهد بر غائب، همان قیاس فقهی و ظن آور است و یقینی نیست. وی تذکر می‌دهد که این روش در منطق «تمثیل» نامیده می‌شود که روش غیرعلمی محسوب می‌شود. او در قالب مثالی می‌گوید: اینکه در مسائل عقلی، می‌گوییم آسمان به دلیل قیاس با گیاهان و حیوان، جسم است و چون حیوان و جسم حادث‌اند، پس آسمان هم حادث است؛ یک استدلال از جزئی به جزئی است و غیر سدید (محکم) است. تأکید دارد که استدلال از جزئی به جزئی تنها وقتی یقین آور است که علّت حکم جزئی مشخص شود و در آن صورت می‌توان با قیاس برهانی به استنباط حکم جزئی دیگر پرداخت (الغزالی، 1961: 165-170).

غزالی با تصریح به اینکه منطق مخصوص فلاسفه نیست (الغزالی، 1382: 85)، اولین متکلّم در دنیای اسلام است که به تبیین رابطه منطق ارسطویی با دین پرداخته و از متکلمین پیش از خود به دلیل عدم پذیرش «منطق» انتقاد کرده است. او اولین فردی است که از مفاهیم منطقی مانند کلی، جزئی، جنس، نوع، خاص، عام، ماهیت، وجود، ممکن، واجب در استدلال‌های کلامی خودش استفاده کرده است. وی در المنقذ من الضلال در تبیین رابطه دین و منطق قائل است که منطق نفیاً یا اثباتاً به دین تعلّقی ندارد؛ منطق کاوشی در روش استدلال و قیاس، شروط برهان و کیفیت ترکیب برهان است و شروط و ترتیب «حدّ» را تعیین می‌کند. در ادامه وی با استفاده از تقسیم منطقیّون در مورد علم (تصوّر و تصدیق) تأکید می‌کند که روش کسب تصدیق علمی، برهان است (الغزالی 1981، 103-104). ابن خلدون معتقد است تا قبل از ظهور نوشته‌های غزالی، دانش منطق همواره مطرود بود و بزرگان اشعری (ابوالحسن اشعری، باقلانی، اسفراینی) با وضع قوانین خاص برای اثبات عقاید دینی شیوه‌ای که به طریقه قدما موسوم است بنیان گذاردند که بر اساس اعتماد به آن در استدلال­های خویش از منطق ارسطویی فاصله می­گرفتند (ابن خلدون، 1957، ج2: 947).

کتاب الاقصاد فی الاعتقاد غزالی درواقع تطبیق مسائل علم کلام بر قیاس منطقی است که وی در آن مسائل مختلف علم کلام را بر قیاس «سبر و تقسیم یا همان قیاس شرطی منفصل» و «قیاس شکل اوّل» و «قیاس خلف» تطبیق می‌کند. به‌عنوان نمونه می‌توان به بحث حدوث عالم اشاره کرد. وی می‌گوید: عالم یا حادث است یا قدیم و محال است که قدیم باشد، پس لزوماً حادث است (سبر و تقسیم) یا اینکه: هر آن چیزی که خالی از تغییر و حدث نیست، حادث است و عالم خالی از تغییر نیست، پس عالم حادث است (شکل اوّل)(الغزالی، 1409: 12-16).

 از دیگر اقدامات غزالی در واردکردن قیاس برهانی ارسطو در علوم نقلی می‌توان به مقدمه وی در ابتدای کتاب المستصفی من علم اصول الفقه اشاره کرد که درواقع مفاهیم منطق ارسطویی را به‌عنوان مبدائی برای فهم و استنباط اصول فقه معرفی می‌کند (الغزالی، 1322: 7). خود این عمل (ورود منطق به حوزه علوم عملی اسلامی) یک اقدام مهمی بوده است که به دلیل جایگاه و شخصیت غزالی، در دوران پس از وی نیز ادامه داشته است و منحصر به فقه اهل سنّت نبوده و به دیگر فرق فقهی عالم اسلام هم نفوذ کرده است.

 از دیگر تاثّرات غزالی از منطق ارسطویی، می‌توان به تطبیق آیات قرآن کریم بر قیاس برهانی نام برد. وی در کتاب القسطاس المستقیم معتقد است که «منطق» مقدمه همه علوم است و هرکسی که احاطه به منطق نداشته باشد، هیچ اعتمادی به علوم او نیست. به‌عنوان‌مثال در مورد آیه «258 بقره»[5] قیاسی بدین گونه ترتیب می‌دهد: «کل من یقدر علی اطّلاع الشمس فهو اله (کبری) الهی هو القادر علی الاطّلاع (صغری) فلزم من مجموعهما بالضروره ان الهی هو اله دونک یا نمرود»(الغزالی، 1958: 47)(الغزالی، 1322: 10).

با توجه به عبارت فوق، انتظار از غزالی به‌مانند هر فردی که راه و روش منطق ارسطویی را به‌عنوان روش تحصیل علم یقینی، این است که رویکرد منطقی و برهانی در تحلیل و نقد مطالب را پیشه خود سازد، درحالی‌که عملکرد وی در واردکردن تواتر، سمعیّات و مسلمات شرعی در مبادی برهان (الغزالی، 1409: 17) نشانه عدم التزام او به طریق منطقی است و نمایانگر این مطلب است که وی به‌مانند اسلاف خودش، سعی دارد در هر مسئله‌ای نظر اشاعره را طرح کند و با استفاده از مبادی برهان و جدل، آن نظر را اثبات کند.

بنابراین غزالی با پذیرش «منطق ارسطویی» به‌عنوان «روش تفکّر کلامی» به‌جای روش «استدلال بالشاهد للغائب» آغازگر نزدیکی بنیادین کلام اشعری به فلسفه بود که در فخر رازی به اوج رسید و منجر به تألیف کلامی شد که در عین حفظ هویت جدلی، منطق و بسیاری از مبانی هستی شناختی فیلسوفان اسلامی علی‌الخصوص ابن‌سینا را در اثبات مسلمات دینی خود بکار گرفت. این عملکرد غزالی و فخر رازی منجر به شروع دوره تازه‌ای کلام اشعری شد که با تفتازانی و جرجانی و ایجی به کمال تخلیط مسائل کلامی با مسائل فلسفی منجر شد.

گام دوّم (طرد و دفع)

شورش غزالی علیه محتوی فلسفه و الهیات فلسفی، آن‌قدر مشهور است که خیلی نیاز به دلیل و شاهدی ندارد، لکن به دلیل تثبیت تهافت عملکرد وی در مواجهه با تفکّر فلسفی، لازم است تا به اهم موارد مخالفت و طرد و تکفیر فلاسفه مسلمان از طرف او پرداخته شود.

لازمه اتّخاذ روش قیاس برهانی در قبول یا ردّ معارف عقلی این است که غزالی اگر تهافت و فروریختگی در استدلالات فلاسفه در موضوعات مختلف مشاهده کرده بود، فقط به‌نقد مبانی تصوّری و تصدیقی ادلّه فلاسفه می‌پرداخت و اگر ایده جایگزینی هم برای تحلیل متافیزیکی موضوعات فلسفه داشت، باید با استفاده از روش منطقی و ارجاع مطالب خودش به اولیات و یقینیات، نظام فکری خودش را طرح می­کرد؛ لکن آنچه از نقدهای غزالی بر فلاسفه (بخصوص در تهافت الفلاسفه) آشکار می‌شود عبارت است از تلاش جدلی وی برای نقد دیدگاه فلاسفه و اثبات اعتقادات اشعری که در یک فضای فکری نقلی و مبتنی بر استنباط‌های ظاهری از الفاظ قرآنی و مبتنی بر روش قیاس غائب با شاهد بوده است. به‌عبارت‌دیگر غزالی اگرچه یقین خوداتکای عقلی در تحصیل علم را می‌پذیرد و بر اسلاف خودش در مورد ظنی بودن روش تحصیل علم آن‌ها خرده می‌گیرد، ولی این راهبرد معرفتی در عملکرد وی در نقد فلاسفه رعایت نمی‌شود و نتایج حاصل از ظهورات الفاظ قرآن کریم و لوازم آن‌ها که در نظام فکری کلامی بسط و گسترش‌یافته بودند، به‌عنوان اصل قرارگرفته می‌شوند و دیدگاه‌های فلاسفه ناظر به آن مسلمات دینی، طرد و نفی می‌شوند؛ اصولی مانند معنای توحید مستفاد از الفاظ قرآن کریم، مسئله حدوث زمانی عالم، اراده مطلق الهی، نفی رابطه سببی و مسببی در بین موجودات عالم، نفی طبیعت و ذات اشیاء و ... .

غزالی با نادیده گرفتن لوازم پذیرش عقلانیت برهان محور منطقی و در راستای احساس وظیفه‌ای که در صیانت از آموزه‌های دینی و مبارزه با عقاید باطل و غیر حقّ برای خودش تعریف کرده بود، در جای‌جای آثار خودش به افکار غیر اشعری (بخصوص فلسفی) تاخته است و سعی کرده است با استدلالات جدلی مبانی اشعری را حق جلوه دهد.

 او در کتاب «المنقذ من الظلال» دانش‌ها و روش‌های فیلسوفان را ضد دین، یا دست‌کم دارای خطر بالقوه برای دین قلمداد می­کند (غزالی، 1981: 34-47).

 وی در تهافت الفلاسفه در سه مسئله (حدوث و قدم عالم، علم خداوند و معاد) علاوه بر نسبت تناقض به فلاسفه اسلامی (بخصوص ابن‌سینا) به‌عنوان نمایندگان تفکّر یونانی- ارسطویی، آن‌ها را تکفیر هم می­کند. در مقدمه تهافت الفلاسفه بعد از تقسیم‌بندی فلاسفه به مادیون، طبیعیون و الهیون، افلاطون و ارسطو را بزرگ‌ترین فیلسوفان الهی یونانی می‌داند که افکار آن‌ها به دنیای اسلام واردشده است. وی معتقد است که ابن‌سینا نماینده تام و امین تفکّر فلسفی یونانی-ارسطویی است که سعی کرده است دیدگاه‌های یونانی را در دنیای اسلام تفسیر و ترجمه کند و نقد نظریات ابن‌سینا به‌مثابه نقد کل فلسفه است (الغزالی، 1382: 63-64). وی به‌نقد قسمت الهیات فلسفه پرداخته است و معتقد است که گفته‌های فلاسفه در مورد آرای مابعدالطبیعی، متّکی بر استدلال نیست و بر ظن و گمان تکیه دارد. به نظر غزالی معتقدات فلاسفه الهی هیچ تناسبی با آموزه‌های دینی ندارد و در مورد آن سه مسئله فوق می‌گوید: آن‌ها (فلاسفه) همه جواهر عالم را قدیم می‌دانند و علم خداوند به جزئیات و اشخاص را نمی‌پذیرند و معاد جسمانی را منکرند و این عقاید به هیچ‌وجهی با دین اسلام سازگاری ندارد و هیچ‌یک از فرق مسلمین آن‌ها را باور ندارند و معتقد به آن عقاید، تکذیب کننده انبیاء است (الغزالی، 1382: 295).

غزالی در مسئله حدوث و قدم عالم، قائل است که قول فلاسفه با خالق بودن خداوند سازگار نیست و فلاسفه اسلامی را در نسبت خلق جهان به خداوند، به تلبیس متهم می­کند و می‌گوید آن‌ها در اثبات نظریات خودشان در مورد وجود، وحدت، بساطت، جسم نبودن خداوند، علم خداوند، علیّت روحانیت نفس، خلود نفس و غیره، عاجزند (الغزالی، 1382: 142).

غزالی در بقیه موضوعات کتاب تهافت الفلاسفه نیز تلاش دارد تا غیرمنطقی بودن و غیرشهودی بودن مبانی تصوّری و تصدیقی اقوال فلاسفه را نشان دهد. لکن روش غزالی در نقد فلسفه مابعدالطبیعه و آراء فیلسوفان، روش برهانی و کشف حقیقت نیست. وی سعی تام دارد تا از مسلماتی که از اقوال فلاسفه درک می­کند، استفاده کرده و نتایج آراء آن‌ها را نقض کند. وی در مقام نقد مبانی تصوری و تصدیقی اقوال فلاسفه در مورد قدیم بودن عالم، ضرورت علّی و معلولی، علم واجب و... نیست، بلکه اشکالات وی در جهت محافظت از اصول اعتقادی حاصل از معارف نقلی طرح می‌شوند و روشن است که اگر غزالی به لوازم پذیرش نحوه حصول یقین برهانی ملتزم بود، اشکالات وی بر گفتار فلاسفه باید بر غیر اوّلی بودن مقدمات و یا اشکالات صوری قیاس و ... باید تمرکز می‌داشت، لکن وی بدون اینکه در قالب برهان اصول موردنظر خودش (حدوث عالم، اراده مطلق الهی، حشر جسمانی و ...) را تبیین کند و متناظراً مقدمات استدلالات فلاسفه را نقد کند، فقط به نقد اقوال فلاسفه بسنده کرده و سعی کرده است با نقد براهین آن‌ها اصول ایمانی خودش را فاقد اشکال جلوه دهد؛ به‌عبارت‌دیگر اگر بتوان کتاب تهافت الفلاسفه را کتاب نقد ادلّه فیلسوفان نامید، قطعاً نمی‌توان آن را کتاب تبیین برهانی اصول جایگزین وی برای مدعیات فلاسفه دانست و البته این با ادعای پذیرش منطق و قیاس منطقی از طرف وی تهافت دارد. به نظر می‌رسد اگر پرسشی بدین مضمون از غزالی پرسیده شود: آیا نفی نتایج گفتار فلاسفه به لحاظ منطقی ملازم با پذیرش اصول ایمانی دارد؟ و آیا پذیرش اصول ایمانی متّخذ از ظواهر ادلّه نقلی، منافاتی با پذیرش یقین برهانی عقل مستقلِ متّکی بر اوّلیات ندارد؟ غزالی جوابی نداشته باشد و نمی‌تواند به این تهافت را توجیه کند.

نتیجه‌گیری

غزالی علیرغم شهرت به فلسفه ستیزی و مقابله با تفکّر فلسفی، درواقع دروازه اصلی ورود منطق به‌عنوان روش تفکّر ارسطویی به علم کلام بود. وی با پذیرش توانایی استقلالی عقل انسان در تحصیل یقین عقلی و پذیرش روش استدلال قیاسی منطق ارسطویی و ظنی و غیر یقینی معرفی کردن روش اندیشیدن اسلاف خودش در کلام اسلامی، درواقع به‌طور ناخواسته راه ورود محتویات فلسفه سینوی به کلام اسلامی را هموار کرد و مسیر شکل‌گیری کلام فلسفی را شکل داد. اشکال او نسبت به گذشتگان در عدم تقدّم معنا بر لفظ، نشان از یک موفقیت اساسی برای فارابی و ابن‌سینا محسوب می­شد. وقتی به مناظره تاریخی نحوی بزرگ بغداد (سیرافی) با نماینده تفکّر منطق ارسطویی (متی بن یونس) نظر کنیم (التوحیدی بی­تا: 89)، اهمیت چرخش غزالی بیشتر خودش را نشان می‌دهد. سیرافی در آن مناظره ادعای استغنای فرهنگ اسلامی از منطق به دلیل وجود «نحو و صرف» را بیان می‌کند و معتقد است که «منطق» دستور زبان یونانی است و به درد زبان عربی نمی‌خورد (التوحیدی بی­تا: 110). طرف مناظره قرار گرفتن یک عالم نحو با متی بن یونس و بیانی که از رابطه دستور زبان و معانی هرکدام از فرهنگ اسلامی و یونانی دارد، به‌وضوح به تأثیر و تقدّم زبان نسبت به معنا دلالت دارد؛ بنابراین روش متکلمین پیش از غزالی کاملاً در فضای آشنای حاکمیت لفظ و بیان بر معنا شکل‌گرفته بود و درواقع قبول منطق به‌عنوان دستور فکر و معنا از طرف غزالی سؤال بزرگی را پیش می‌کشد: به‌راستی علّت اینکه یک متکلّم متعصّبی مانند غزالی در عین ادّعای دفع و رفع تفکّر یونانی، به روش تفکّر لفظ محور علمای پیشین اشکال می‌گیرد و ناخودآگاه خود را در جبهه تفکّر یونانی (در منطق) می‌یابد چیست؟ به نظر می‌رسد جواب این سؤال در تلاش‌های عظیم فارابی برای بسترسازی فرهنگی نفوذ تفکّر عقلی معنا محور یونانی از طریق تبیین جایگاه لفظ و معنا در آثار خود و ادامه آن توسّط ابن‌سینا، نهفته است. به‌عبارت‌دیگر غزالی با قبول «منطق» به‌عنوان روش تفکّر ارسطویی برای رسیدن به حقیقت، ثمره تلاش‌های فارابی در علم کلام را آشکار کرد.

پی‌نوشت‌ها

[1]. عبارت وی چنین است: وَهُوَ یَمِیلُ إلَى الْفَلْسَفَةِ لَکِنَّهُ أَظْهَرَهَا فِی قَالَبِ التَّصَوُّفِ وَالْعِبَارَاتِ الْإِسْلَامِیَّةِ. وَلِهَذَا فَقَدْ رَدَّ عَلَیْهِ عُلَمَاءُ الْمُسْلِمِینَ حَتَّى أَخَصُّ أَصْحَابِهِ أَبُو بَکْرٍ بْنُ الْعَرَبِیِّ فَإِنَّهُ قَالَ: شَیْخُنَا أَبُو حَامِدٍ دَخَلَ فِی بَطْنِ الْفَلَاسِفَةِ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ یَخْرُجَ مِنْهُمْ فَمَا قَدَرَ " 

[2] فانی اذا علمت ان العشرة اکثر من الثلاثة، فلو قال لی قائل: لا، بل الثلاثة اکثر من العشرة بدلیل انی اقلب هذه العصاء ثعباناً، و قلبها و شاهدت ذالک منه... لم اشک بسببه فی معرفتی و لم یحصل لی منه الا التعجب من کیفیة قدرته علیه فاما الشک فیما علمته ... فلا).

[3] فخر رازی در اتّخاذ روش منطقی به‌جای روش استدلال‌های لفظی و قیاسی، راه غزالی را پیگیری کرده است و علاوه بر آن با اجتهاد در گفته‌های ابن‌سینا و دیگر حکما و واردکردن آن‌ها به‌عنوان مبادی و امور عامه مباحث کلامی به‌مانند (وجود، ماهیت، وحده و کثرت، وجوب و امتناع و امکان، حدوث و قدم و ...)، از غزالی هم فراتر رفته است. تقسیم‌بندی ارکان کتاب «المحصّل» فخر رازی که در آن مقدمات منطقی را در کنار نظر متکلمان و امور عامه فلسفی را در کنار معلومات متکلمان و الهیات نظری (ذات و صفات و افعال خداوند) و سمعیّات (نبوت و معجزه و...) قرار داده است، سند روشنی بر عملکرد تلفیقی فخر رازی نسبت به فلسفه و کلام است. پیروان فخر رازی مانند ایجی، تفتازانی و جرجانی درواقع پیوند دهندگان دو بُعد شخصیتی فخر رازی بودند و کلام و فلسفه را در هم آمیختند. به تعبیر ابن خلدون: درواقع ازاین‌پس (بعد از فخر رازی)، چیزی که روزی نزد عده­ای دشمن ایمان تلقی می­شد، به‌عنوان ابزار مفیدی برای تبیین باورها قلمداد شد. به‌گونه‌ای که متأخران کتاب­های فلسفه را چنان با فن کلام درآمیختند که موضوع دو علم بر ایشان مشتبه شد و به سبب تشابه در مسائل دو دانش، موضوع فلسفه و کلام را یکی شمردند (ابن خلدون 1957، 835).

 یکی از بهترین نمونه‌های تأثیرپذیری فخر رازی از مبانی فلاسفه اسلامی، بحث «ملاک نیازمندی معلول به علّت» است. تا قبل از ورود نظریات فلسفی در علم کلام ازآنجاکه متکلمان ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث می­دانستند، برای اثبات وجود خداوند سبحان به «برهان حدوث» تمسک می­کردند و معتقد بودند که محدَث به دلیل اینکه وجودش مسبوق به عدم بوده و نیستی­اش بر هستی­اش پیشی زمانی داشته، همین نیستی پیشین ملاک نیازمندی به علت است؛ اما با ورود مسائل و نظریات فلسفی در علم کلام، بر اساس نظریه فلاسفه- که ملاک نیازمندی معلول به علت را امکان معرفی کردند- نوع استدلال متکلمان برای اثبات واجب‌الوجود نیز تغییر کرد و از برهان «امکان و وجوب» بهره گرفتند. وی در کتاب «المحصّل» علاوه بر اینکه در اثبات وجود خداوند سبحان از برهان امکان استفاده می­کند، برهان حدوث را نیز به نحوی به برهان امکان ارجاع می­دهد و بر اساس آن تبیین می­کند. او بعد از تقریر برهان حدوث به این نحو که عالم محدَث است و هر محدَثی نیازمند به محدِث است (الرازی 1411الف، 337). در بیان چرایی نیاز محدث به محدِث معتقد است که «علت نیازمندی ممکن به مؤثر، امکان است نه حدوث؛ زیرا حدوث کیفیتی برای وجود حادث است، لذا از وجود آن متأخر است و وجود نیز متأخر از تأثیر مؤثر در آن است و این تأثیر نیز متأخر از احتیاج ممکن به مؤثر است و احتیاج نیز متأخر از علت احتیاج ممکن به مؤثر است، لذا اگر علت نیازمندی، حدوث باشد لازمه­اش تأخّر شیء از خود به چند مرتبه است»(الرازی 1411الف، 337). روشن است که این بیان فخر رازی کاملاً وام‌دار فلسفه سینوی است و نماد بی‌ثمری تلاش‌های غزالی در تهافت الفلاسفه محسوب می­شود.

 از دیگر متکلمان اشعری که همانند فخر رازی وام‌دار فلسفه سینوی بودند می‌توان به سیف‌الدین آمدی (آمدی 1423، ج1، 227)، ایجی، تفتازانی (تفتازانی 1409، ج4، 16) و جرجانی (جرجانی 1325، ج5، 8) اشاره کرد. میر سید شریف جرجانی شارح مواقف ایجی، کلام وی را چنین شرح می­دهد: «طریق دوم که روش حکما است چنین است که با قطع‌نظر از خصوصیات موجودات، در خارج موجودی محقق است و این مقدمه­ای است که هر فطرتی به آن شهادت می­دهد. حال اگر این موجود واجب باشد مطلوب محقق است و اگر ممکن باشد محتاج به مؤثر است و چاره­ای از منتهی شدن به واجب نیست، وگرنه دور یا تسلسل لازم خواهد آمد»(جرجانی 1325، ج5، 8). همه این موارد بعنوان نمونه نشان دهنده اثرات چرخش تاریخی غزالی از روش استدلال قیاس کلامی ( ردّ الغائب الی الشاهد) به قیاس برهانی است.

[4] ثبت فی الشاهد ان وقوع الفعل دلیل کون الواحد منا قادرا وجب الحکم بان الغائب قادر لوجود الافعال منه. فما یشترک فیه الشاهد و الغائب هنا هو: طریق معرفه الحکم: لانّه «انما یجب کونه قادرا لثبوت الطریق فیه و هو صحه الفعل» و صار نفس ما دل فی الشاهد دلیلا فی الغائب.؛ و هذه مجال کثیر من صفاته تعالی و اکثر مسائل التوحید تجری علی هذا الحد. (عبدالجبار،1965، 167-168)

 [5]أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذی حَاجَّ إِبْراهیمَ فی‏ رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّیَ الَّذی یُحْیی‏ وَ یُمیتُ قالَ أَنَا أُحْیی‏ وَ أُمیتُ قالَ إِبْراهیمُ فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتی‏ بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذی کَفَرَ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ بقره25