The Influence of Abu Hamid Mohammad Ghazali on the Religious Developments in India during the Mughal Empire

مقدمه

اسلام اگرچه بسیار زود با فتوحات اولیه مسلمانان وارد هند شد، اما ظهور فرهنگ اسلامی در هند به تدریج و پس از فتوحات سلطان محمود غزنوی صورت پذیرفت. سلطان محمود در سال 392 ق، حدود پنجاه سال پیش از تولد امام محمد غزالی (450-505 ق)، نواحی شمالی هند را فتح کرد و از آن زمان لاهور به یکی از مراکز مهم فرهنگ و زبان فارسی تبدیل شد. سلاطین غوری (582-612 ق) زمانی که لاهور را از چنگ غزنویان درآوردند، به حمایت از ادبیات فارسی ادامه دادند. مقارن با همین ایام، واقعه هولناک حمله مغولان به قلمرو اسلامی ویرانی‌های فراوانی به‌ بار آورد، بسیاری از علمای اسلام کشته شدند و کتابخانه‌ها طعمۀ حریق گشتند. به مدت پنجاه سال فرهنگ اسلامی در ماوراء النهر، ایران و عراق به محاق رفت، با این حال، سرزمین هند، به استثنای چند منطقه، از شر مغول‌ها در امان بود. بدین ترتیب، زمانی که مرکز خلافت اسلامی در تصرف مغول‌ها بود، «سلطنت دهلی» به کانون فرهنگ اسلامی-ایرانی بدل شد و ایلتُتمش (حک: 607-633 ق)، سومین سلطان سلسلۀ ممالیک (602- 689 ق)، به عنوان نخستین حاکم مسلمان دهلی در این شهر بر تخت نشست. از کتب تاریخی که وقایع این دوره را شرح می‌دهند (نظیر طبقات ناصریِ سراج الدین محمد جوزجانی و تاریخ فیروزشاهیِ ضیاء الدین برنی) می‌توان دریافت که «سلطنت دهلی» مأمنی بود برای علمایی که به سبب یورش مغول از دیار خود می‌گریختند و در این شهر پناه می‌گرفتند. نفوذ آثار و اندیشه‌های غزالی از همین دوره در هند آغاز شد، و به تدریج دامنۀ آن در حوزه‌های مختلف بسط یافت. اما به نظر می‌رسد پس از به قدرت رسیدن اکبرشاه (حک: 963-1014 ق) و اتخاذ سیاست‌های مبتنی بر تسامح او، توجه به غزالی بیشتر شد. بخصوص از جانب مشایخی چون احمد سرهندی و شاه ولی الله دهلوی که خود را «مجدد» می‌خواندند و در پی‌ «احیا» دین بودند. در این مقاله نخست، به نفوذ اندیشه‌های غزالی در هندِ پیش از عهد گورکانیان نگاهی گذرا می‌اندازیم و سپس تأثیر این اندیشه‌ها را بر چند تن از مشایخ اصلاح‌گرای عهد گورکانی بررسی می‌کنیم.

غزالی در هند

امام محمد غزالی، صد سال پیش از آنکه غوریان به قدرت برسند، با جدیت تمام کار تدوین عقائد اسلامی را دنبال می‌کرد و با رساله‌ها و کتب پرشمارش توانست تصویری شفاف از علوم مختلف اسلامی ارائه دهد، و از آن مهمتر، منازعات فرقه‌های مختلف کلامی را تا حد زیادی آرام کند. غزالی در زمان حیاتش عالمی شهیر به ‌شمار می‌رفت و آثارش خیلی زود در بسیاری از شعب علوم اسلامی به مراجعی موثق بدل گشتند. بنابراین، اغلب عالمانی که از عهد غوریان به بعد به شبه قاره می‌آمدند، با کتب غزالی آشنا بودند و در مجالس درس خویش از آنها استفاده می‌کردند و او را نمونۀ ممتاز علم و معرفت می‌دانستند، چنانکه گفته‌اند قاضی جلال الدین محمد کرمانی، از فقهای عصر فیروزشاه (حک: 752-790 ق)، به سبب علم و ذکاوتش به «غزالی عصر و رازی دهر» مشهور بود (حسنی، 1382: 2/145).

در شهر دهلی بود که مؤید الدین محمد خوارزمی به اشارۀ وزیرِ ایلتُتمش احیاء العلوم الدینِ غزالی را برای نخستین بار از عربی به فارسی ترجمه کرد. خوارزمی در مقدمۀ کوتاهش بر این ترجمه به اوضاع و احوال آن عصر نیز اشاره می‌کند. او «فتنۀ کفار چین» (مغولان) را فاجعه‌ای بی‌مانند می‌خواند و می‌گوید گروهی از مسلمانان مشرق زمین، از خراسان، ماوراء النهر، غور، غزنین و ...، که از این بلا جان به‌در بردند به سلطان ایلتُتمش در دهلی پناه آوردند (خوارزمی، 1386: 1/ 5)، او سلطان را حامی علما می‌خواند (همان، 9). دربارۀ زندگی خوارزمی اطلاعی در دست نیست. خود وی در مقدمه اشاره می‌کند که پیش از عزیمت به دهلی مدتی در لاهور احیاء علوم الدین را تدریس می‌کرده است و طبقات مختلف مردم شهر بدان کتاب بسیار رغبت نشان می‌دادند. اما عده‌ای از علمای دنیاپرست که از عنایت مردم به این مجالس دچار حسد شده بودند به قدح و طعن غزالی پرداختند. با این حال، به گفتۀ خوارزمی، هر چه آنها بیشتر طعن می‌کردند، رغبت مردم هم به غزالی فزونی می‌یافت. اما سرانجام خوارزمی از مکر و حیلۀ علمای آن شهر به تنگ می‌آید و در سال 620 ق از لاهور به دهلی می‌رود، در آنجا با استقبال گرم سلطان و وزیرش روبرو می‌شود (همان، 9-10) و مؤید الملک ابوسعد محمد جنیدی، وزیر ایلتُتمش، به او فرمان می‌دهد که احیاء را به فارسی ترجمه کند (همان، 4).

در کنار علما، صوفیان نیز از غزالی متأثر بودند، در واقع، علما و صوفیان هر یک به نوعی وارث میراث غزالی به ‌شمار می‌رفتند. از این رو، در میان سلسله‌های صوفیه آثار غزالی بسیار مقبول بوده است. چنانکه، شیخ نظام الدین اولیاء (633- 725 ق) از مشایخ بزرگ سلسلۀ چشتیه، مبتدیان را از خواندن فصوص الحکم ابن عربی منع می‌کرد و به‌جای آن به خواندن احیاء علوم الدین توصیه می‌نمود (Rizvi, 1983: 2/287). در میان خلفای شیخ نظام الدین یکی مولانا حسام الدین مولتانی بود که به واسطۀ تسلطش بر احیاء علوم الدین آوازه‌ای داشت (Rizvi, 1983: 1/179). شیخ یوسف بده خوارزمی ایرجی (د 834 ق) نیز صوفی چشتی دیگری بود که شاگرد و خلیفۀ جلال ‌الدین مخدوم جهانیان بخارائی بوده‌ است. او کتاب منهاج العابدین غزالی را به فارسی ترجمه کرد (رحمان علی، 1391: 1/ 318؛ عبدالحق محدث دهلوی، 1383: 311).

در اواخر قرن هشتم هجری، شعبه‌ای از سلسلۀ کبرویه در کشمیر، به دست سیدعلی همدانی تأسیس شد. سیدعلی صوفی و عالمی تأثیرگذار بود؛ به‌خصوص فعالیت‌های تبلیغی‌اش در گسترش اسلام در آن نواحی بسیار کارگر افتاد (Rizvi, 1983: 1/292-297). سیدعلی در رسالاتش به کرات‌ به احیاء علوم و کیمیای سعادت استناد می‌کند (Rafiqi, 2003: 52). ذخیره الملوک یکی از مهمترین رساله‌های همدانی است که آن را برای نصحیت کردن امراء و پادشاهان تألیف کرده است. این کتاب در شبه قاره، مخصوصاً در ناحیه کشمیر جزو کتب درسی بوده که از دورۀ سلاطین تیموری تا عهد اورنگ‌زیب مورد استفاده علما و طلاب قرار می‌گرفته است. تأثیر عمیق احیاء علوم الدین و کیمیای سعادت در این کتاب به روشنی مشهود است  (ریاض، 1991: 101-102)، به ویژه در باب‌های هفتم تا دهم کتاب، یعنی «در بیان امر به معروف و نهی از منکر»، «در بیان شکر نعمت و ذکر انعام و افضال حضرت صمدیت»، «در بیان صبر بر مکاره و مصائب دنیوی»، «در مذمت کبر و ذمائم اخلاقی» (همدانی، 1358: 335-644). همچنین، سیدعلی در رسالۀ درویشیه، که رساله‌ایست در توصیف درویش راستین و اختلافش با درویش دروغین، نیز متأثر از غزالی بوده است. او کسانی را که از موازین شریعت تبعیت نمی‌کنند و به «بدعت و بی‌نمازی» گرفتارند و در عین حال خود را درویش می‌خوانند اهل اباحت و زندقه می‌خواند، همچنین گروهی را که «مزخرفات منطقی و هذیانات فلسفی را وسیلت شهرت» خود ساخته‌اند گمراه می‌خواند (همدانی، 1991: 493-494). مباحث چهارگانۀ معرفت، یعنی معرفت خود، معرفت خدا، معرفت دنیا و معرفت آخرت، که در کیمیای‌ سعادت غزالی آمده ‌است در این رساله به ‌اختصار بیان شده ‌است (همان، 494-498؛ منزوی، 1350: 1447).

موضع صوفیان سهروردیه و چشتیه در قبال حکومت نیز متأثر از آراء غزالی بود. از جمله می‌توان به سید نورالدین مبارک غزنوی، یکی از خلفای شیخ شهاب الدین سهروردی، اشاره کرد. او زمانی که به دهلی رسید در اوج شهرت بود و ایلتُتمش او را به شیخ الاسلامی شهر منصوب کرد و مردم شهر او را «میر دهلی» می‌خواندند (عبدالحق محدث دهلوی، 1383: 54). مواعظ سید نورالدین، آنگونه که بَرَنی نقل کرده است (برنی، 1862: 41-44)، چکیده‌ایست از نظام حکومت ایرانی-اسلامی به‌گونه‌ای که غزالی و نظام‌الملک آن را طراحی کرده بودند و در دربار سلجوقیان نمود کامل یافته بود (Rizvi, 1983: 1/195). ایلتُتمش که شیفتۀ صوفیان و دراویش بود همواره در نزاع‌ میان علما و صوفیان، جانب صوفیان را می‌گرفت، اما با مرگ او علما قدرت یافتند. از این رو، بابا فرید گنج‌شکر (569-664 ق)، از مشایخ چشتی، برای آنکه مریدان خود را از کشمش‌های موجود دور کند، آنان را از کار حکومتی برحذر می‌داشت، با این حال، اطاعت از امرا و حکما را واجب می‌شمرد. در مجموع چشتیان همچون غزالی اطاعت بی‌قید و شرط از حاکمان را ضامن بقای ملک و شرع می‌دانستند (Rizvi, 1983: 1/223-224).

توجه به غزالی در دورۀ تیموریان نیز ادامه یافت. شاهرخ تیموری (807-850 ق)، چهارمین پسر تیمور گورکانی، از سلاطین هنرپرور و ادب دوست تیموری بود که ساخت دو مسجد گوهرشاد مشهد و گوهرشاد هرات به دورۀ او باز می‌گردد. او پایتخت خود را از سمرقند به هرات منتقل کرد و در آن شهر زمینه‌ را برای فعالیت‌ ادبا، علما و هنرمندان فراهم ساخت. از جملۀ این علما، محمد بن محمد ربحامی بود که رساله‌ای به نام ریاض الناصحین را در سال 835 ق بنام شاهرخ تیموری تصنیف کرد. ریاض الناصحین رساله‌ای کلامی، اخلاقی و عرفانی است. مولف در مقدمۀ کتاب آنجا که از منابع کتاب خود نام می‌برد از چند اثر غزالی نیز یاد می‌کند، از جمله از زاد الآخره، منهاج العابدین، رسالۀ الله نور السموات و الارض، احیاء العلوم، کیمیای سعادت و رسالۀ حماقت اهل اباحت (ربحامی، 1313: 5-7). از این مولف رسالۀ دیگری نیز برجای مانده است با عنوان اساس الاسلام که موضوعش به کتاب ریاض الناصحین بسیار نزدیک است، و در آنجا نیز از آثار غزالی یاد کرده است (منزوی، 1350: 1028).

ابوبکر محمد خوافی (757-838 ق) که در خواف از توابع هرات به دنیا آمد نیز متأثر از غزالی بود. او در دربار شاهرخ جایگاه والایی داشت (خواندمیر، 1333: 3/146). خوافی عارفی متشرع بود که می‌خواست میان شریعت و طریقت آشتی برقرار کند. او در رسالۀ منهج الرشاد لنفع العباد در چندین فقره به غزالی استناد می‌کند. در دیباچه از سستی ایمان مردم شهر هرات و نفوذ صوفی‌نمایان ملحد بر آنان شکایت می‌کند و می‌گوید که این کتاب را در پنج بخش تنظیم کرده است: «اصلی» در ذکر اقوال مشایخ، «فصلی» در بیان منشأ مذهب ملحدان، «تذنیبی» در بیان مذهب ملحدان، «وصلی» در بیان مذهب اهل ‌سنت و جماعت، و «خاتمه‌ای» در بیان بعضی مسالک و معارف ارباب طریقت و مکاشفات ایشان (منزوی، 1350: 2045). او با تأسی از غزالی آراء فیلسوفان، دهریان و اسماعیلیه را رد می‌کند (خوافی، 1383: 541-556)، همچنین از رساله فیصل التفرقه بین الاحاد و الزندقه غزالی یاد می‌کند و بر اساس آن صوفیان دروغین را مستحق مرگ می‌شمارد (همان، 490). او با عرفان ابن عربی نیز به سختی می‌ستیزد و ابن عربی را ملحد می‌خواند (همان، 577-579).

عهد گورکانیان

گورکانیان (یا بابُریان) که به سبب انتساب به تیمور «مغولان هند» نیز خوانده می‌شوند از سال 932 تا 1274ق بر بخش‌هایی از جنوب آسیا حکومت کردند. بابُر، بنیانگذار این سلسله، در سال 913 ق قندهار را تسخیر کرد و در سال 917 ق با کمک شاه اسماعیل صفوی توانست سمرقند را تحت سیطرۀ خود در آورد و تا پایان دورۀ زمامداریش، در سال 935 ق، سرزمین‌های دیگری را نیز به قلمرو خود افزود. همایون (حک: 936-963 ق)، پسر و جانشین بابُر نیز در دورۀ سلطنتش درگیر جنگ‌های متعدد بود تا آنجا که در سال 951 ق در نتیجۀ شکستی به ایران گریخت و به دربار صفویان پناه برد. اما سرانجام، به یاری شاه تهماسب یکم (930-984 ق) توانست دوباره بر کابل و سپس بر پنجاب و دهلی مسلط شود. پس از او، اکبر (حک: 963-1014 ق) پسر چهارده سالۀ وی (از همسر ایرانی‌اش، حمیده بانو بیگم) بر تخت سلطنت نشست. در عهد اکبر، گورکانیان به اوج قدرت خود رسیدند و سرزمین هند به بیشترین حد وسعت خود رسید. پس از اکبر به ترتیب جهانگیر، شاهجهان و اورنگ‌زیب (ملقب به عالمگیر) به قدرت رسیدند. پس از اورنگ‌زیب (حک: 1068-1118 ق) قدرت گورکانیان رو به افول نهاد و به تدریج زمینه برای تسلط کامل انگلیس‌ها بر هند (در سال 1274ق/1858م) مهیا شد (پیج، 1375: 67-69).

سلاطین گورکانی به فرهنگ و هنر عنایت ویژه‌ای داشتند، از این رو، دربارشان محل آمد و شد علما، صوفیان، ادیبان و هنرمندان بود. حمایت آنان از علما و صوفیان سبب شد که در دورۀ آنان آثار دینی و عرفانی متعددی به زبان فارسی و عربی تألیف شود. اما مهمترین تحول دینی در عصر گورکانیان تأسیس «دین الهی» توسط اکبرشاه بود. این دین آمیزه‌ای بود از عقاید اسلامی، هندویی، مسیحی، جَینی و زردشتی. اگرچه اکبر، به زعم خود، می‌خواست بدین وسیله نزاع میان ادیان و مذاهب را مرتفع سازد، ولی تأسیس یک دین جدید، هر چه که باشد، آشکارا با شریعت اسلام در تعارض بود و این امر واکنش‌هایی را در میان علما و صوفیان برانگیخت (Roy, 1984: 133-140; Ahmad, 1964: 167-181). افزون بر این، اکبرشاه با پیروان سایر ادیان، بخصوص با هندوان، با تسامح و مدارا رفتار می‌کرد. او هندوان را از پرداخت جزیه معاف کرد و به آنها اجازه داد معابدشان را تعمیر کنند یا معابد جدیدی بسازند، حتی هندوان را به مناصب دولتی نیز می‌گماشت. در این زمان ترجمۀ آثار هندویی به زبان فارسی رواج یافت (نک: مجتبائی، 1389: 59-92). همزیستی مسالمت‌آمیز هندوان با مسلمانان در زمان جهانگیر و شاهجهان نیز ادامه یافت. محمد داراشکوه، پسر شاهجهان، شاهزادۀ عارف مسلکی بود که رابطۀ خوبی با حکمای هندو داشت. او در رسالۀ مجمع البحرین خود از همسانی‌های اسلام و دین هندویی سخن می‌گوید (نک: داراشکوه، 1380: 1-50) هر چند در این مسیر از نتیجه‌گیری‌های شتاب‌زده و گاه ساده‌انگارانه ابایی نداشته است (شایگان، 1387: 22).

باری سیاست‌های سلاطین گورکانی، در مدارا با پیروان دیگر ادیان سبب بروز نگرانی‌هایی در میان برخی از علما شد تا آنجا که موضوع احیاء سنت‌های دینی و بازگشت به سنت سلف دوباره بر سر زبان‌ افتاد، از این رو، در مکتوبات این عهد شاهد حضور پررنگ غزالی هستیم. اما سیاست‌های سلاطین تنها چیزی نبود که موجب نگرانی علما می‌شد، بلکه نفوذ آداب و آراء هندوان در برخی از مشایخ صوفیه نیز به مثابه بدعتی خطرناک تلقی می‌گشت. این علما (یا بیان دیگر عالم‌صوفیان) که غالباً خودشان به یکی از سلسله‌های صوفیه وابستگی داشتند، در پی از میان برداشتن سنت‌های صوفیانه نبودند، بلکه مخالف آدابی بودند که رنگ و بوی اباحه‌گری داشت. در واقع، آنان، در پی همسو کردن طریقت با شریعت بودند و بدین ترتیب می‌خواستند که تصوف را از بدعت‌ها بپیرایند. از این رو، باید گفت نفوذ غزالی در شبه‌قاره، در این دوره از قبل بیشتر نمایان شد و در دو جنبه جریان یافت: یکی در تدوین موازین شریعت برای احیای سنت اصیل اسلامی و دیگری در پیوند طریقت با شریعت.

یکی از مشهورترین این عالم‌صوفیان شیخ احمد سرهندی (971-1034 ق) بود. سرهندی معروف به «مجدد الف ثانی»، موسس طریقۀ «مجددیه» یا «احمدیه» در سلسلۀ نقشبندی بود که همچون غزالی خود را مجدد دین می‌دانست، و در پی جبران خسارت‌هایی بود که در اثر سیاست‌های اکبرشاه بر سنت اسلامی وارد آمد، از این رو، هدف اصلی‌اش احیاء دین بود. شرح احوال شیخ احمد، به دست مریدانش ثبت شده است، از جمله، در کتاب زبده المقامات (اثر محمد هاشم بدخشانی کشمی) و حضرات القدس (اثر بدرالدین ابراهیم سرهندی). احمد در سرهندِ پنجاب تولد یافت و تحصیل علم را از کودکی نزد پدرش، شیخ عبدالاحد، آغاز کرد و سپس به نقاط مختلف هند سفر نمود و نزد استادان مختلف به استماع حدیث و تحصیل فقه پرداخت و در جوانی به سمت استادی رسید (کشمی، 1302: 127-129). احمد از همان دورۀ کودکی به واسطۀ پدرش، که از مشایخ طریقۀ صابریه چشتیه بود، با تصوف نیز انس گرفت (همان، 91-92). اما واقعۀ مهم زندگی او، دیدار با خواجه محمد باقی بالله، خلیفۀ خواجه محمد خواجگی، در دهلی بود. او در همان دیدار نخست مجذوب شیخ باقی بالله می‌شود و به دست او خرقۀ نقشبندیه را بر تن می‌کند. مدتی در خانقاه شیخ می‌ماند و از وی اجازۀ ارشاد می‌گیرد (همان، 137، 156).   

در زمانِ جوانیِ شیخ احمد، شهر آگره (اکبرآباد) مرکز حکومت اکبرشاه بود و کسانی چون شیخ مبارک ناگوری و دو فرزندش ابوالفضل و ابوالفیض در شکل دادن به سیاست‌های دولتی و دینی اکبرشاه با او همکاری داشتند. اکبرشاه می‌کوشید ارباب قلم و هنر را از نقاط مختلف به پایتخت جذب کند، از این رو، مجالس درس و بحث در آن اوقات رونق فراوان داشت (مجتبائی، 1377: 48). اما شیخ احمد از همان جوانی به این سیاست‌ها روی خوش نشان نمی‌داد و مخالفت خود را چه بصورت شفاهی و چه در مکتوباتش آشکار می‌کرد.

طبق آنچه که در زبده المقامات آمده است ابوالفضل از احمد درخواست کرده بود تا در تألیف آثارش به او یاری رساند، از این رو، شیخ احمد به دفعات به ملاقات ابوالفضل می‌رفت تا در موضوعات مختلف علمی با هم گفتگو کنند. در یکی از این دیدارها، ابوالفضل از فلاسفه و علم‌شان به نیکی یاد می‌کند، شیخ احمد این سخنان را بر نمی‌تابد و از رسالۀ المنقذ من الضلال امام غزالی چنین نقل می‌کند که علومِ فلاسفه به دو بخش تقسیم می‌شوند، نخست علومی چون هیئت و نجوم و طب که فلاسفه آنها را از سخن انبیاء اقتباس کرده‌اند و دوم علومی چون ریاضی و امثال آن که به کار دین نمی‌آید[i] (کشمی، 1302: 131). ابوالفضل در پاسخ می‌گوید که «غزالی نامعقول گفت». شیخ احمد از اهانت ابوالفضل در حق غزالی خشمگین می‌شود و مجلس را ترک می‌کند و مدتی در مجلس او حاضر نمی‌شود تا اینکه ابوالفضل کسی را به‌دنبالش می‌فرستد و از او عذرخواهی می‌کند (همان، 132). فارغ از مبالغۀ مقامات‌نویس در نقل ملاقات ابوالفضل با سرهندیِ جوان، این گفتگو نمایانگر تأثیر غزالی در شکل‌‌گیری اندیشه‌های مشایخی چون شیخ احمد است.

ظاهراً این گفتگو سرهندی را بر آن داشت تا رسالۀ اثبات النبوه را تألیف کند. تأثیر المنقذ من الضلال غزالی بر این رساله کاملاً مشهود است (Friedmann, 1971: 5). سرهندی در مقدمۀ کتاب از وضع ناگوار سنت اسلامی در هندِ آن عصر و بدعت‌هایی که در عهد اکبرشاه واقع شد یاد می‌کند و مسبب اصلی این وضع ناگوار را گرایش به فلسفه و کتب حکمای هند بیان می‌دارد (سرهندی، 2011: 12). سپس ماجرای مباحثه‌اش را با شخصی، دربارۀ موضوع نبوت، نقل می‌کند. به گفتۀ شیخ احمد، آن شخص مدعی بود که اصل نبوت برای مصلحت جامعه و اصلاح امور ظاهری و دور داشتن مردم از نزاع و مشاجره است ولیکن با نجات اخروی ارتباطی ندارد. آن شخص برای اثبات قولش به ساختار کتاب احیاء علوم الدین اشاره می‌کند و می‌گوید اینکه امام غزالی «مُنجیات» را در رُبعی مجزا آورده است و آن را جزئی از رُبع «عبادات» قرار نداده، دال بر این است که غزالی نیز با فیلسوفان هم‌رأی بود و عبادات بدنی را موجب نجات اخروی نمی‌دانست (همانجا). سرهندی ادعای این شخص را به شدت رد می‌کند و سعادت اخروی را در گروی متابعت کامل از انبیاء می‌داند، آنگاه دربارۀ کتاب احیاء سخن می‌گوید و چنین استدلال می‌کند: اینکه امام غزالی بخش جداگانه‌ای به عبادات اختصاص داد به این دلیل بود که فُقها این موضوع را به صورت تبعی در آثارشان مطرح می‌کردند‌ و به بیان حقایق آن نمی‌پرداختند، چرا که هدف اصلی آنان پرداختن به ظواهر اعمال بوده است، در حالیکه امام غزالی میان شریعت (امور ظاهری) و طریقت (امور باطنی) جمع کرده است (همان، 13). این گفتگوی سرهندی با شخصی که هویتش را فاش نمی‌کند، دربردارندۀ نکتۀ مهمی است، اینکه در آن عهد آراء غزالی به اشکال مختلف تفسیر می‌شد و علما برای اثبات دعوی خود به غزالی استناد می‌کردند.

رسالۀ دیگر شیخ احمد که یادآور برخی از رسالات غزالی است، رساله در رد روافض است. نگارش این رساله مربوط می‌شود به غائلۀ حملۀ عبدالله خان ازبک به مشهد و غارتگری‌های او که صدای اعتراض علمای مشهد را بلند کرده بود. عبدالله خان که می‌خواست به اعمال خود مشروعیت ببخشد به فُقهای ماوراء النهر فرمان می‌دهد که به اعتراض علمای مشهد پاسخ دهند و آنان نیز در نامه‌ای مشهد و حوالی آن را دارالحرب خواندند و شیعیان آنجا را کفار دانستند که گرفتن جان و مالشان حلال است. مولانا محمد رستمداری از علمای مشهد با استناد به آیات و روایات و احادیث پاسخی شایسته به نامۀ اهانت‌آمیز آنان می‌دهد (اسکندربیگ، 1350: 1/389-398؛ مجتبائی، 1377: 49). هیچ‌یک از علمای ماوراء النهر نتوانستند به استدلال‌ها و استنادات رستمداری پاسخ گویند، از این رو، نامه بی‌پاسخ ماند تا اینکه خبر به گوش شیخ احمد سرهندی رسید و او رساله در رد روافض را به عنوان پاسخی بدان نامه تألیف کرد. این رساله اگرچه به‌لحاظ قدرت احتجاج رساله‌ای قوی نیست و نمی‌توان آن را با آثار غزالی هم‌پایه شمرد، اما یادآور برخی از ردیه‌های غزالی است، بخصوص رسالۀ فضائح الباطنیه (معروف به مستظهری که غزالی آن را در رد اسماعیلیه نگاشت). غزالی در این رساله فِرَق مختلف باطنیه، از جمله «قرامطه»، «خرمیه»، «بابکیه»، «اسماعیلیه» و ...، را نام می‌برد (غزالی، 1384: 11-17) و سپس آراء آنان را طرح و نقد می‌کند. در نهایت نیز دربارۀ موضوع خلافت و امامت از دیدگاه اهل سنت سخن می‌گوید (همان، 169-225). سرهندی نیز در مقدمۀ رساله‌اش می‌گوید که بر سر آن است که «فضایح و شنایع» روافض را آشکار کند (سرهندی، بی‌تا: برگ 13). سپس طوایف مختلف شیعیان را نام می‌برد از «کاملیه» و «بیانیه» شروع می‌کند و به «زیدیه»، «اسماعیلیه» و «امامیه» می‌رسد (همان، 14-23). در ادامه نیز به موضوع خلافت و امامت می‌پردازد. این رساله را شاه ولی الله دهلوی (نک: ادامه مقاله) از فارسی به عربی ترجمه کرده است.

اما مهمترین اثری که از شیخ احمد باقی مانده است، مجموعه نامه‌هایی است که او از سال 1008 ق خطاب به افراد مختلف می‌نوشت. نامه‌نگاری شیوه‌ای بود که او برای اصلاح وضعیت دینی جامعه و احیاء سنت اصیل اسلامی انتخاب کرده بود. بسیاری از این نامه‌ها در پاسخ به استفسارات دیگران است، که در ضمن آنها اندیشه‌های خود را مطرح می‌کند. این نامه‌ها در سه مجلد، با عنوان مکتوبات امام ربانی، جمع‌آوری شده و هر مکتوب با شماره و عنوان مشخص گشته است. در خلال این مکتوبات شیخ احمد به کرات به غزالی استناد می‌کند که در اینجا به چند نمونه اشاره می‌کنیم. از جمله، در مکتوبی رأی غزالی در تهافت الفلاسفه (غزالی، 1385: 307-310؛ همو، 1394: 75) را، در خصوص تکفیر ابن‌‌سینا[ii]، تأیید می‌کند (سرهندی، 1397: 1/ ش 245). این نامه در واقع در پاسخ به استفساری دربارۀ سخن ابن‌سینا خطاب به ابوسعید ابوالخیر است که به او گفته بود «در آی در کفر حقیقی و بر آی از اسلام مجازی». شیخ احمد نخست مقام کفر حقیقی را تعریف می‌کند و می‌گوید آن «رفع اثنینیت است ... که مقام فناست». سپس به ابن‌سینا طعنه می‌زند که او از مقام «اسلام حقیقی» که ورای «کفر حقیقی» است بی‌خبر بوده ‌است. مقام «اسلام حقیقی» از نظر شیخ احمد، همان «مقام بقا» است. آنگاه می‌گوید: «از کوته‌نظری ابن‌سینا است که به اسلام حقیقی دلالت ننموده و فی الحقیقت او را از کفر حقیقی هم نصیبی نبوده. از روی علم و تقلید گفته و نوشته، بلکه او از اسلام مجازی هم حظ وافر نگرفته و در خرخشه‌های فلسفی مانده.» سپس به تکفیر امام محمد غزالی در حق ابن‌سینا اشاره کرده می‌گوید: «والحق که اصول فلسفی او [=ابن‌سینا] منافی اصول اسلام است» (همان).

در مکتوبی دیگر به بیان فضایل خلفای راشدین می‌پردازد. نخست از سه خلیفه اول یاد می‌کند آنگاه از فضایل امام علی (ع) سخن می‌گوید: «حضرت امیر رضی ‌الله عنه چون‌که حامل بار ولایت محمدی اند ... تربیت مقام اقطاب و ابدال و اوتاد که از اولیای عزلت‌اند، و جانب کمالات ولایت در ایشان غالب است، مفوض به امداد و اعانت آن حضرت [=امیرالمومنین] است. سر قطب الاقطاب که قطب مدار است زیر قدم اوست. ... حضرت فاطمه و امامین نیز در این مقام با حضرت امیر رضی ‌الله عنه شریک‌اند» (سرهندی، 1397: 1/ ش 251). در ادامه شیخ احمد در بیان اختلافات به‌وجود آمده پس ‌از مرگ عثمان رأی غزالی در احیاء علوم الدین را تکرار می‌کند[iii] (غزالی، بی‌تا: 2/ 9) یعنی ضمن آنکه حق را در جانب حضرت علی (ع) در نظر می‌گیرد، می‌گوید: «لیکن چون این خطاء خطای اجتهادی است از ملامت دور است و از مواخذه مرفوع ... پس تفسیق و تضلیل درحق محاربان حضرت امیر جایز نمی‌باشد.» سپس در باب منازعات معاویه با امام علی (ع)  می‌گوید: «امام غزالی رحمه الله تصریح کرده که آن منازعات بر سر امر خلافت نبوده بلکه در استیفاء قصاص در بدء خلافت حضرت امیر رضی ‌الله عنه بود» (سرهندی، 1397: 1/ ش 251). در مکتوبی دیگر به بیان «بعضی از عقاید کلامی بر وفق آرای اهل‌سنت و جماعت» می‌پردازد. در اینجا باورهای اهل سنت دربارۀ اسماء و صفات الهی و سایر اصول دین را بیان می‌کند و بر عقاید مخالف با آن، به خصوص به اقوال فلاسفه، به تندی می‌تازد. مثلاً در اشاره به قدم و ازلیت خداوند می‌گوید: علمای سلف «هر کس که به قدم و ازلیت غیر حق جلّ و علا قائل گشته‌ است تکفیر نموده‌اند. امام غزالی قدس سره از این راه تکفیر ابن‌سینا و فارابی و غیر ایشان نموده ‌است که قائل به قدم عقول و نفوس اند و به قدم هیولی و صورت گمان برده‌اند» (سرهندی، 1397: 1/ ش 266). در فقراتی دیگر از این نامه نیز به فلاسفه می‌تازد و با اشاره به المنقذ من الضلال غزالی تأکید می‌کند که علم طب، علم نجوم و علم تهذیب اخلاق را فلاسفه «از کتب انبیاء ماتقدم سرقت کرده» اند. 

اما چنانکه پیشتر بیان شد، سرهندی نیز همچون غزالی خود را مجدد می‌خواند. غزالی در المنقذ من الضلال از حدیث نبوی در خصوص ظهور مجدد در هر قرن یاد می‌کند: «و قد وعد الله سبحانه باحیاء دینه علی رأس کل مائه» (غزالی، 1394: 125) و با اشاره به سال 499 ق تلویحاً خود را مجدد آن قرن می‌خواند. شیخ احمد نیز در مکتوباتش به این حدیث اشاره می‌کند. البته او میان مجدّدِ الف (= هزاره) و مجدّدِ مائه (= سده) تمایز قائل می‌شود، و مقام مجدد الف را بالاتر می‌داند (سرهندی، 1397: 2/ ش 4). او می‌گوید مجدد علمش ورای سایر علماست چرا که آن علم را به وراثت و تبعیت از «مشکات انوار نبوت[iv]» دریافت کرده است (همان). شیخ احمد در برخی دیگر از مکتوباتش نیز به ویژگی‌های احیاگر دین اشاره می‌کند (از جمله نک: سرهندی، 1397: 1/ ش 234، 261، 301). باری اینکه شیخ احمد به «مجدد الف ثانی» معروف شد نگرانی‌هایی را در دربار و در برخی از علما برانگیخت و نهایتاً موجب شد جهانگیر مدتی وی را به زندان بیافکند. البته نوشته‌‌های ضدشیعی شیخ احمد نیز در این امر بی‌اثر نبود چرا که این موضوع به مذاق زعمای شیعه که به شهبانو نورجهان نزدیک بودند خوش نمی‌آمد و نهایتاً موقعیت او را در دربار به خطر انداخت (مجتبائی، 1377: 51). اما چنانکه در ادامه خواهیم دید، نهایتاً این دیدگاه‌های شیخ احمد بود که مقبول طبع سلاطین بعدی گورکانی واقع شد.

ذکر این نکته ضروری است که شیخ احمد، بر خلاف غزالی، از گفتن سخنان شطح‌آمیز در حق خود پروایی نداشت، از جمله خود را جامع ولایت موسوی و ولایت محمدی می‌شمرد یا مقصود از آفرینش خود را در آن می‌دانست که «ولایت ابراهیمی به ولایت محمدی منصبغ گردد و صباحت یوسفی با ملاحت محمدی بیامیزد» (سرهندی، 1397: 3/ ش 94، 95؛ همان، 2/ ش 6، 97). باری اساس عرفان او، همچون سایر مشایخ نقشبندیه، پیروی بی‌چون و چرا از سنت و شریعت بود. اختلاف اصلی او با ابن عربی نیز بر سر موضوع «وحدت وجود» بود که شیخ احمد آن را مغایر با شریعت می‌دانست، با این همه، به رغم اختلاف نظر با ابن عربی، همواره از او با احترام یاد می‌کرد و او را در زمرۀ اولیای مقبول می‌دانست (سرهندی، 1397: 1/ ش 266).

صوفی دیگری که با شیخ احمد سرهندی معاصر و در برخی از جنبه‌ها با او هم‌رأی بود عبدالحق محدث دهلوی (958- 1052 ق) نام داشت. عبدالحق در دهلی متولد شد و در کودکی نزد پدرش، سیف‌الدین، تحصیلات ابتدایی را گذراند. در سال 985 ق به دستور پدر به شیخ موسی گیلانی قادری دست بیعت داد و خلیفۀ او در طریقت قادری شد. پس‌ از چندی عازم فتح‌پور شد و در دربار اکبر شاه گورکانی با مشاهیری چون فیضی دکنی و عبدالقادر بداؤنی دیدار کرد، اما سرانجام دربار اکبر شاه را ترک گفت زیرا او را از مبتدعان در دین می‌پنداشت (عبدالحق محدث دهلوی، 1297: 79؛ بداؤنی، 1379: 3/77). سپس به مکه و مدینه رفت و مجالس مشایخی چون عبدالوهاب بن ولی الله متقی قادری را درک کرد. پس ‌از بازگشت به هندوستان با خواجه محمد باقی بالله نقشبندی دیدار کرد و از او خرقه گرفت. عبدالحق در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی تالیفاتی داشته ‌است. مهم‌ترین اثر او اشعه المعات فی شرح المشکاة کتابی است در هفت جلد به زبان فارسی و در علم حدیث. او خود این کتاب را به عربی با تفصیل بیشتر در ده جلد ترجمه کرده ‌است، با عنوان لمعات التنقیح فی شرح مشکاة المصابیح. کتابی نیز در کلام و عقاید دارد با ‌عنوان تکمیل الایمان و تقویة الایقان. عبدالحق نیز همچون شیخ احمد سرهندی در پی اصلاح بدعت‌های راه یافته در دین بود. او در رسالۀ مدارج النبوه به تلخی از انحرافی که «در مزاج بعضی درویشان مغرور[v] این روزگار راه یافته» گله می‌کند. او نیز به آثار غزالی توجه داشته است، چنانکه، بخش‌هایی از احیاء علوم الدین غزالی را به فارسی ترجمه‌ کرده است، با عنوان آداب الصالحین. این رساله در واقع خلاصه‌ای از بخش «معاملات» احیاء است که در هفت باب تدوین شده است: آداب اکل و نکاح و صحبت و اخوت، قرابت و رحم، عزلت و سفر، امر به معروف و نهی از منکر (حسنی، 1382: 5/210؛ نوشاهی، 1396: 307).  

عبدالحق نیز از مخالفان فلسفه بود و بشدت اشتغال بدان را منع می‌کرد. او در رسالۀ مرج البحرین و جامع الطریقین به‌تلخی از آشنایی مسلمانان با این علم یاد می‌کند: «سخت‌ترین حادثه و صعب‌ترین نازله که در دین اسلام و اعتقاد سلف افتاد ظهور علم فلسفه و ترجمه وی بلفظ عربی بود که در زمان بعضی خلفای عباسی واقع شد و مخالفان را دستاویزی و دشمنان را آلت حرب بهم رسید» (عبدالحق محدث دهلوی، بی‌تا: 8). آنگاه از علمایی که به ابطال اقوال فیلسوفان مبادرت کردند یاد می‌کند، از جمله از امام محمد غزالی و امام فخر الدین رازی (همان، 8-9)، با این حال، پرداختن به فلسفه حتی برای رد آن را نیز جایز نمی‌داند (همان). در فقره‌ای دیگر در اشاره به ناکارآمدی عقل می‌گوید: «از عقل خود چه‌ گویند ظاهرترین موجودات محسوسات است و روشن‌ترین محسوسات اجسام و تمامت عقلا از متکلمین و حکما در دریافت حقیقت آن سرگردانند» (همان، 10). اشاره به ناکارآمدی عقل در درک محسوسات یادآور سخن غزالی است در المنقذ آنجا که وثاقت ادراک حسی را به چالش می‌کشد (غزالی، 1394: 50-51).

رساله‌ای نیز‌ درباب سماع از عبدالحق باقی مانده است با عنوان قرع الاسماع باختلاف اقوال المشایخ و احوالهم فی السماع. این رساله در واقع یکی از نامه‌های او به خواجه باقی بالله ‌است و در مجموعه نامه‌های او چاپ شده است. موضوع رساله دربارۀ جواز سماع و آداب آن است و در آن از جنید، امام غزالی، امام احمد حنبل، شیخ عبدالقادر، ابویعقوب یوسف همدانی، خواجه عبیدالله غجدوانی، خواجه بهاءالدین نقشبند، خواجه عبیدالله احرار، نجم‌الدین کبری، مجدالدین بغدادی، شهاب‌الدین سهروردی و جز آن‌ها گواه آورده ‌است (منزوی، 1350: 1564). عبدالحق اگرچه به حرمت سماع قائل نیست اما پرهیز از آن را به صالح نزدیکتر می‌داند (عبدالحق محدث دهلوی، 1297: 28-42). بنابراین چنانکه ملاحظه شد، او در پی آن بود که طریقت صوفیان را با شریعت اسلام همسو کند. البته عبدالحق بر خلاف سرهندی مخالف «وحدت وجود» نبود. او عبارت فارسی «همه از اوست و همه بدوست و همه اوست» را از قول پدرش نقل می‌کند و آن را بهترین سخن درباب وحدت وجود و نمایانگر توحید حقیقی می‌داند (همان، 272-280؛ آزاد صفائی، 1398: 394).

باری، در اواخر عمر شاهجهان، پنجمین شاه گورکانی، میان فرزندان او بر سر جانشینی‌اش اختلاف ‌افتد. اما سرانجام اورنگ‌زیب با از میان برداشتن رقیبان بر تخت پدر نشست. داراشکوه، فرزند دیگر شاهجهان از هر جهت با برادر خود تفاوت داشت. او از صوفیان قادری بود که می‌کوشید با گذر از ظواهر، باورهای مسلمانان و هندوان را به هم نزدیک کند. از این حیث، راه جدش، یعنی اکبرشاه را ادامه می‌داد، و بسیار اهل تسامح و مدار بود و اقوال امثال شیخ احمد سرهندی به مذاقش خوش نمی‌آمد. از این رو، جای شگفتی نیست که داراشکوه غزالی را یک صوفی و در زمرۀ اولیاء می‌دانست و به وجوه فقهی و کلامی غزالی عنایتی نداشت. او در سفینه‌ الاولیای خود در فقره‌ای کوتاه از غزالی یاد می‌کند و او را «اعلم علمای وقت خود» می‌خواند، می‌گوید که او در تصوف به شیخ ابوعلی فارمدی انتساب دارد (داراشکوه، 1853: 286).

اما اورنگ‌زیب به طریقت نقشبندی ارادت داشت. طعن شدید شیخ احمد سرهندی بر ضد بدعت‌ها که توسط فرزندانش نیز دنبال شد، به مذاق اورنگ‌زیب خوش می‌افتاد. در واقع غلبۀ اورنگ‌زیب بر داراشکوه به معنی غلبۀ سختگیری دینی بر روش تساهل و تسامح بود (مجتبائی، 1377: 53). در عصر اورنگ‌زیب آثار غزالی کاملاً مقبول بوده است. حکایت‌هایی نیز از گرایش شخص شاه به غزالی نقل کرده‌اند. از جمله‌ گفته‌اند که اورنگ‌زیب میر سید محمد قنوچی را به اکبرآباد طلبید و هفته‌ای سه روز با او ملاقات داشت و نزد او احیاء علوم و کیمیای سعادت و برخی کتب دیگر را می‌خواند. اورنگ‌زیب میرسید محمد را بسیار تکریم می‌کرد و او را استاد خطاب می‌نمود (حسنی، 1382: 6/255؛ رحمان‌علی، 1391: 1/318). مولانا نظام الدین برهانپوری، از اکابر فقهای حنفیه، که اورنگ‌زیب او را مسئول گردآوری الفتاوی الهندیه کرده بود نیز مجلس درس احیاء علوم الدین داشت (حسنی، 1382: 5/433). حتی نقل کرده‌اند که شیخ محمد أنور الگوپاموی رساله‌ای به دستخط خود غزالی به اورنگ‌زیب اهدا کرد که شاه از دریافت آن بسیار خوشنود شد (حسنی، 1382: 6/287). گزیده‌ای از کیمیای سعادت با عنوان منتخب کیمیای‌ سعادت نیز برجای مانده است که خلاصه‌نویس در خاتمه تاریخ نگارش این منتخب را سال  1079 ق ذکر می‌کند و می‌نویسد که آن را به دستور اورنگ‌زیب گزیدم: «تاریخ سال خواستم این انتخاب را/ گفتا خرد خلاصۀ ارکان کیمیا» (منزوی، 1350: 2430).

خواجه معین ‌الدین نقشبندی (و 1085 ق)، از شاگردان عبدالحق محدث دهلوی، نیز رساله‌ای متأثر از کیمیای ‌سعادت غزالی نوشته و آن را در سال 1073 ق به اورنگ‌زیب تقدیم کرده است. این رساله که کنز السعاده نام دارد در چهار رکن، یک مقدمه و خاتمه و خط الخاتمه تدوین شده است. ارکان کتاب عبارت‌اند از 1- اعتقادات و مبحث خلافت (با دید اهل‌ سنت) 2- در فقر ... 3- در فضیلت و خصایص و معجزات پیامبر و خلفای راشدین 4- تصوف و اخلاق صوفیان (علم و عمل، قرائت قرآن، فقر و زهد، توکل، توبه، جوع، محبت، رضا، سخا، بخل، عزلت، سماع و وجد) (همان، 1816).

باری جنبش اصلاحی که احمد سرهندی و عبدالحق دهلوی در عصر اکبرشاه آغاز کردند یک قرن پس از آنها به‌واسطۀ شاه ولی الله (1114-1176 ق) دنبال شد. او پسر شیخ عبدالرحیم دهلوی (1053-1130 ق)، عالم و صوفی عصر اورنگ‌زیب بود، کسی که در تدوین کتاب فتوای عالمگیری همکاری داشت. البته شیخ عبدالرحیم پس از مدتی از کار دولتی کناره‌ می‌گیرد و عمرش را وقف تدریس می‌کند. عبدالرحیم در دهلی مدرسه‌ای دایر کرده بود که به «مدرسه رحیمیه» معروف شد. شاه ولی الله نخست نزد پدر تعلیم دید و به واسطه پدر وارد سلسله نقشبندیه، شاخۀ خواجه باقی بالله، شد. البته از سلسله‌های قادریه و چشتیه نیز خرقه گرفت. سپس به مکه سفر کرد و در آنجا به مطالعۀ علوم اسلامی مشغول ‌شد و سرانجام دوباره به دهلی بازگشت و باقی عمر را صرف تدریس و تألیف نمود. البته اولویت اصلی شاه ولی‌الله تدریس قرآن، حدیث، کلام و عرفان بود و از این طریق می‌خواست جامعه اسلامی عصر خود را اصلاح کند (Rizvi, 1980: 213-215).

شاه ولی الله در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی تألیفاتی دارد. مهمترین اثر او کتاب حجه الله البالغه است، که او خودش آن را یک بار با عنوان بدور البازغه (به عربی) و یک بار با عنوان التفهیمات الهیه (به عربی و فارسی) خلاصه کرده است (Ibid., 278). این کتاب از دو بخش تشکیل شده است، بخش نخست دربارۀ احکام شریعت و بخش دوم شرحِ حکمتِ احکام شریعت است، که در این بخش به شرح مقاصد اخلاقی و معنوی که در پس احکام ظاهری نهفته است می‌پردازد (شاه ولی الله، 1427: 1/ 37-38). شیوۀ تألیف این کتاب یادآور احیاء علوم الدین غزالی است و شاه ولی الله در چندین فقره به غزالی استناد می‌کند (Rizvi, 1980: 278).

یکی از دغدغه‌های شاه ولی الله مقابله با تهدیدهای خارجی از راه اتحاد مسلمانان بود. او برای جلوگیری از تفرقۀ مسلمین توصیه می‌کرد شخص به‌جای تقلید انحصاری از یک مذهب فقهی، منتخبی از تعالیم مذاهب چهارگانه فقهی را دستور کار خود قرار دهد، او معتقد بود به‌واسطۀ گشوده شدن مجدد باب «اجتهاد» می‌‌توان اختلاف موجود میان مذاهب مختلف فقهی را کم کرد (Metcalf, 1982: 38). در واقع، مخالفت با «تقلید از مذاهب» مهمترین نظریۀ شاه ولی الله است که آن را بر مبانی سخنی از غزالی استوار کرده است. غزالی در احیاء علوم الدین، تحلیلی آسیب‌شناختی از وضعیت ناگوار فقه در عصر خود ارائه می‌دهد. او می‌گوید در عهد خلفای راشیدین، از آنجا که خلفا خود عالم بودند نیازی به فقیهان نبود، اما پس از آنها خلفایی بر مسند خلافت نشستند که استحقاق آن را نداشتند، از این رو، به فقها نیازمند شدند. این نیازِ امرا و سلاطین به فقها کم‌کم سبب شد حُب دنیا در دل فقیهان منزل کند و به ورطۀ فساد کشیده شوند. رفته‌رفته برای برتری‌جویی فن مناظره و مجادله در بین آنها رونق گرفت و هر فقیهی از مذهب فقهی خویش دفاع می‌کرد (غزالی، بی‌تا: 1/70-71). شاه ولی الله این تحلیل غزالی را در کتابش نقل می‌کند (شاه ولی الله، 1427: 1/ 260-262) و رواج «تقلید محض» و دور شدن فقها از تفکر و اجتهاد را از دیگر مفاسد فقیهان می‌خواند (همان، 1/262-263).

شاه ولی الله برای مقابله با تقلید کورکورانه، قرآن را به فارسی ترجمه کرد تا در دسترس همه مردم قرار بگیرد و بعدها دو پسرش، شاه رفیع الدین و شاه عبدالقادر، قرآن را به اردو برگرداندند (Ahmad, 1964: 206). شاه ولی الله می‌کوشید سلسله‌های صوفیان را نیز به هم نزدیک کند. او برای آشتی دادن طرفدارن شیخ احمد با مدافعان ابن عربی، می‌گفت که تفاوتی میان «وحدت وجود» و «وحدت شهود» نیست، اختلاف موجود فقط لفظی است و هر دو نظریه از یک حقیقت سخن می‌گویند (شاه ولی الله، 1355: 2/ 216-236). شاه ولی الله بر پیروی صوفیان از قرآن و سنت بسیار تأکید می‌کرد، او سلوک «طائفه جنیدیه» را سلوکی بر مبنای شرع و مقبول می‌داند و سپس از چند نمونه از «طائفه‌»هایی که گمراه شده‌اند نام می‌برد و از آراء و اعمالشان انتقاد می‌کند(همان، 1/ 113-115). شاه ولی‌الله تعظیم افراطی شیوخ تصوف و زیارت قبور بزرگان و نذر و قربانی برای آن‌ها را باید بزرگ‌ترین بیماری زمانه خود و بت‌پرستی و متأثر از کافران هندو به شمار می‌آورد (همان، 2/ 45، 63-64؛ خندق‌آبادی، 1398: 542).

شاه ولی الله در کتاب ازاله الخفاء عن خلافه الخلفاء با اشاره به حدیث نبوی دربارۀ ظهور مجدد دین در هر قرن، مجددین سده‌های پیش را اینگونه نام می‌برد:

«و خبر دادند از آنکه بر رأس هر مائه مجددی پیدا خواهد شد و همچنان واقع شد و بر سر هر مائه مجددی که از سر نو احیای دین نمود. پدید آمد بر مائه اول عمر بن عبدالعزیز، جور ملوک را بر انداخت و رسوم صالحه بنیاد نهاد و بر مائه ثانیه شافعی تأسیس اصول و تفریع فقه کرد و بر مائه ثالثه ابوالحسن اشعری احکام قواعد اهل سنت نمود و با مبتدعان مناظره‌ها کرد و بر مائه رابعه حاکم بیهقی[vi] و غیر ایشان احکام علم حدیث نمودند و ابوحامد  (اسفرائینى)[vii]  و غیر ایشان تفریعات فقهیه آوردند و در مائة خامسه غزالی راهی جدید پیدا کرد و فقه و تصوف و کلام را بر هم آمیخت و از میان حقائق این فنون نزاع بر خاست، و در مائة سادسه امام رازی اشاعت علم کلام کرد و امام نووی[viii] احکام علم فقه. و همچنان تا حال بر سر هر مائة مجددی پیدا شده آمده است» (شاه ولی الله، 1434: 2/401). او در کتاب التفیمات الاهیه خود را مجدد عهدِ خود معرفی می‌کند (شاه ولی الله، 1355: 1/ 78) و در آثار دیگرش به کرات به مکاشفاتی که بر وی واقع شد اشاره می‌کند. ظاهراً بر اثر این مکاشفات بر او مسلم شده بود که وظیفۀ احیا و اصلاح دین را به وی سپرده‌اند، چنانکه در فقره‌ای می‌گوید: «نعمت عظمی بر این ضعیف آن است که او را خلعت فاتحیت دادند و فتح دوره بازپسین بر دست وی کردند» (شاه ولی الله، 1315: 196).

باری توجه به آثار غزالی به‌واسطۀ شاگردان شاه ولی الله ادامه یافت. سید مرتضی محمد بلگرامی معروف به زبیدی (1145-1205 ق) که کتاب معروف اتحاف الساده المتقین بشرح احیاء علوم الدین را در بیست جلد نوشته است، مدتی در دهلی شاگرد شاه ولی الله بود. البته او بعدها به یمن مهاجرت کرد و در شهر زبید مقیم شد (حسنی، 1382: 7/484). افزون بر این، اخلاف و مریدان شاه ولی الله اندیشه‌های اصلاح‌گرایانۀ او را در سدۀ نوزدهم میلادی دنبال کردند. «مدرسۀ رحیمیه» که پدر شاه ولی الله تأسیس کرده بود زمینه‌ساز تأسیس مدارس دینی نوین شد، ازجمله «دار العلوم دئوبند» که در آن تعالیم شاه ولی ‌الله تدریس می‌شد. مسلمانان تجددگرای این عهد، که تسلط انگلیس‌ها بر هند را تهدیدی برای سنت و میراث اسلامی می‌دانستند، تحت تأثیر شاه ولی الله بر اهمیت و ضرورت بازخوانی آثار غزالی تأکید می‌کردند. از جمله می‌توان به سید احمد خان (1817-1898 م) موسس دانشگاه اسلامی علیگره و شبلی نعمانی (1857-1914 م)  یکی از اعضای موسس انجمن ندوه العلماء (علمای مسلمان اصلاح‌طلب در هند) اشاره کرد. هر دو اینها آثار مهمی دربارۀ غزالی و اهمیت او در تجدید و احیا دین تألیف کرده‌اند.

نتیجه

اسلام در هند همواره دو وجه بارز داشته است، یکی اسلام صوفیانه و دیگر اسلام سنی مذهب. تلفیق این دو وجه اسلام در غزالی سبب شد که وی به چهره‌ای محبوب در میان صوفیان و عالمان سرزمین هند بدل شود. چنانکه اشاره شد آثار غزالی خیلی زود به هند راه یافت و در زمان یورش مغولان که بخش اعظم قلمروی اسلامی در دهشتی هولناک بسر می‌برد، این آثار با حمایت سلاطین دهلی حفظ شدند و اشاعه یافتند. اما در دورۀ گورکانیان، رواداری شاهان در برخورد با اصحاب دیگر ادیان، منازعاتی در جامعه پدید آورد و اسلام متشرعانه را در برابر اسلام صوفیانه قرار داد. در این زمان صوفی‌عالمانی ظهور کردند که با نقد وضع موجود در پی احیای دین بودند. این افراد با تأسی از غزالی به تدوین اصول و احکام شریعت می‌پرداختند، با فلسفه مخالفت می‌کردند و به‌شدت بر بدعت‌ها و آدابی که رنگ اباحت داشت می‌تاختند. بتدریج اختلاف نظر به دربار شاهان گروکانی نیز راه یافت، تا جایی که دو شاهزاده این سلسله مواضعی کاملاً متفاوت در این خصوص اتخاذ کردند: داراشکوه نمایندۀ اسلام صوفیانه و اورنگ‌زیب نماد اسلام متشرعانه بود. نهایتاً اورنگ‌زیب با کشتنِ برادر بر تخت سلطنت نشست و تسامح و رواداری به مدت پنجاه سال جایش را به سخت‌گیری و تعصب داد. اما آنچه که با موضوع مقاله حاضر مرتبط است، توجه به غزالی در این دوره و استناد فراوان به آثار اوست. توجه به مکتوبات غزالی در این دوره چندان گسترده بود که تأثیر آن مدت‌ها در فضای فکری هند باقی ماند، و به روشنفکران و عالمان مسلمان هند در قرن‌های نوزدهم و بیستم میلادی، تسری یافت.

[i] . غزالی علومی همچون طب و نجوم را در زمرۀ علوم تجربی قرار نمی‌دهد و از این رو، معتقد است عقل هرگز نمی‌تواند به شناخت اسرار این علوم راه برد، بنابراین آنها را از معارف نبوی می‌داند. او می‌گوید: «ودلیل وجودها، وجود معارف فی العالم لا یتصور أن تنال بالعقل کعلم الطب والنجوم فإن من بحث عنها علم بالضروره أنها لا تدرک إلا بإلهام إلهی وتوفیق من جهه الله تعالى ولا سبیل إلیها بالتجربه فمن الأحکام النجومیه ما لا یقع إلا فی کل ألف سنه مره فکیف ینال ذلک بالتجربه؟ وکذلک خواص الأدویه» (غزالی، 1394: 112-113)؛ مقایسه کنید با فقره‌ای از احیاء العلوم الدین: «وأما الفلسفه فلیست علماً برأسها بل هی أربعه أجزاء أحدها الهندسه و الحساب، ...» (غزالی، بی‌تا: 1/38).

[ii] . البته موضوع تکفیر غزالی در حق فارابی و ابن‌سینا در مکتوبات آن دوره به شکل‌های مختلف بازتاب یافته بود. برای نمونه می‌توان از رسالۀ الدره الثمینه اثر ملا عبدالحکیم، یکی از حکمای محبوب شاهجهان، یاد کرد. این رساله در سال 1057ق در پاسخ به پرسشِ اعتماد الدوله (وزیر اعظم سلطان صفوی) دربارۀ این تکفیر نوشته شده است. عبدالحکیم در این رساله ضمن رد عقاید فیلسوفان درباب قدم عالم، نفی علم خداوند به جزئیات و معاد جسمانی، به نوعی هم از آراء غزالی حمایت می‌کند و هم از اندیشه‌های ابن سینا (Rizvi, 1980: 66).

[iii] . «و ما جرى بین معاویه وعلی رضی الله عنهما کان مبنیاً على الاجتهاد لا منازعه من معاویه فی الإمامه؛ إذ ظن علی رضی الله عنه أن تسلیم قتله عثمان مع کثره عشائرهم واختلاطهم بالعسکر یؤدی إلى اضطراب أمر الإمامه فی بدایتها فرأى التأخیر أصوب، وظن معاویه أن تأخیر أمرهم مع عظم جنایتهم یوجب الإغراء بالأئمه ویعرض الدماء للسفک. وقد قال أفاضل العلماء: کل مجتهد مصیب» (غزالی، بی‌تا: 2/ 9).

[iv] . عبارت «مشکات انوار» نیز یادآور رساله‌‌ای از غزالی به همین نام است.

[v] . غزالی در رُبع مهلکات احیا العلوم در «کتاب ذم الغرور» به اقسام غروری که متصوفه ممکن است بدان مبتلا شوند اشاره می‌کند و می‌گوید این غرور برخی از آنها را به ورطۀ اباحت کشانده است. در همین بخش «أنا الحق» گفتن را نیز نشانه غرور می‌داند و آن را «محل التباس» می‌خواند، یعنی اینکه کسی که «أنا الحق» می‌گوید، از جهلش تجلی حق را با حق یکی می‌انگارد، مانند اینکه تصویر یک جسم در آینه را خود آن جسم بیانگارند (غزالی، بی‌تا، 11/ 123-127).

[vi] . ابوسعد حاکم‌ محسّن‌ بن‌ محمد بن‌ کرّامه جُشَمی‌ بیهقی‌ (۴۱۳- ۴۹۴ ق)

[vii] . ابوحامد احمد بن محمد اسفراینی (۳۲۴-۴۰۶ ق)

[viii] . أبو زکریا یحیی بن شرف النووی (۶۳۱ – ۶۷۶  ق)