Review relation between “Is” and “Ought” in the view of Allameh Tabatabai

Document Type : Original Article

Authors

1 Imam khomeini's Institute. Qom, iran

2 Imam khomeini's Instituted, Qom, Iran

Abstract

Ethics reviews conceptive and statement basic of morality. Ethics include four part: moral analytic, moral epistemology, moral ontology and logical discussion. One of the issues in Ethics is logical discussion that reviews deduction of moral conception and statement and moral false reasoning, therefor logical discussion reviews relation between “Is” and “Ought To” in the view of Allameh Tabatabai that hasn’t been critic up to now like this way. The author tries to critics the view of Allameh Tabatabai in this problem in all aspect. Allameh Tabatabai argues that moral statements are reductive, predicative and also logically. He calls it debate. But it is possible to certainty and we are capable to answer problems to certainty. In any way he believes debate for moral statement and it is based on reality. However Allameh Tabatabai don’t accept moral relativism and he reductive relation between “Is” and “Ought To” to “is” and “is”.

Keywords

Main Subjects


چکیده

فرااخلاق به مبادی تصوّری و تصدیقی علم اخلاق می‌پردازد. یکی از موضوعات فرااخلاقی، مباحث منطقی است که به استنتاج مفاهیم و گرازه‌های اخلاقی می‌پردازد؛ بنابراین، ‌رابطة باید و هست در دیدگاه علامه طباطبایی در زمرة مباحث منطقی فرااخلاق است. نویسندگان در این مقاله در صدد هستند تا دیدگاه علامه طباطبایی دربارة ارتباط جمله‌های اخلاقی را در تمام جوانب تبیین و بررسی کنند. علامه جمله‌های اخلاقی را اعتباری، اخباری و استنتاج‌پذیر و آن استنتاج را جدل می‌داند. اما به نظر می‌رسد بیانی برهانی از جمله‌های اخلاقی بر طبق نظریه علامه امکان داشته باشد و اشکال‌های طرح شده در بیان علامه طباطبایی بر برهان‌پذیری جمله‌های اخلاقی قابلیّت پاسخ داشته باشند. به هر حال ایشان جدل در جمله‌های اخلاقی را قبول دارد و جمله‌های اخلاقی را بر پایة واقعیتِ نامتغیر استوار می‌داند؛ بنابراین ایشان نسبی‌گرایی اخلاقی را نمی‌پذیرد و با شکاف باید و هست مخالف است. اما از دیدگاه نویسندگان ارتباط برهانی میان جمله‌‌های اخلاقی و غیراخلاقی را می‌توان تبیین کرد.

کلیدواژه‌ها: فرااخلاق، جملة اخلاقی، مسألة باید و هست، علامه طباطبایی.

 

مقدّمه

فرااخلاق به مبادی تصوّری و تصدیقی علم اخلاق ذیل چهار بحث معناشناسی اخلاق، معرفت‌شناسی اخلاق، هستی‌شناسی اخلاق و مباحث منطقی می‌پردازد. مباحث منطقی فرااخلاق عبارت‌اند از مباحثی که به استنباط و استنتاج مفاهیم و جمله‌های اخلاقی مربوط است؛ مانند بررسی نحوه ارتباط جمله‌های اخلاقی با یکدیگر و با جمله‌های غیراخلاقی؛ بنابراین، بحث ‌برهان‌پذیری جمله‌های اخلاقی و ارتباط باید و هست از منظر علامه طباطبایی در زمرة مباحث منطقی فرااخلاق است که در این مقاله بدان می‌پردازیم. جمع کردن نظریة اعتباریّات و استنتاجی بودن جمله‌های اخلاقی از مسائل پیچیده‌ای است که علامه طباطبایی مدّعی جدلی بودن این ارتباط است (طباطبایی، 1385: 1010-1012) ولی ثبات جمله‌های اخلاقی را با پشتوانة واقعی آنها بیان می‌کند. با توجّه به نکات فوق و اهمّیت دیدگاه‌های علامه طباطبایی، بررسی این نظریه حائز اهمیت است. قبل از پرداختن به مسألة فوق نکات ذیل را به‌عنوان مقدمه بیان می‌کنیم.

  1. برای تبیین و بررسی نحوة ارتباط جمله‌های اخلاقی با یکدیگر و با جمله‌های غیراخلاقی، می‌توان این ارتباط را به دو دسته، تقسیم کرد؛ الف) استنتاج باید از هست و ب) استنتاج هست از باید. دو تلقّی از «باید» و دو تلقّی از «هست» در مسألة «باید و هست» وجود دارد؛ گاهی از «باید»، تنها جمله‌های الزامی ـ‌‌‌‌ نه ارزشی‌ـ قصد می‌شود و گاهی به تمام جمله‌های اخلاقی ـ اعم از ارزشی و الزامی‌ـ ‌ اطلاق می‌شود (جوادی، 1375: 22). همچنین گاهی «هست»، جمله‌های ارزشی ـ نه الزامی‌ـ را دربر می‌گیرد و گاهی به جمله‌های واقع‌نما اطلاق می‌شود. اکثر اندیشمندان، از «باید»، تمام جمله‌های اخلاقی و از «هست»، جمله‌های واقع‌نما را قصد کرده‌اند اما برخی بیانی دیگر دارند (رک: جوادی، 1375: 23).

با توجّه به این بیان، هر کدام از دسته‌بندی‌های فوق را می‌توان به دسته‌های دیگر نیز تقسیم کرد به طوری ‌که هر جمله‌ اخلاقی از جمله‌های اخلاقی دیگر یا از جمله‌های غیراخلاقی استنتاج شود و اینکه تمام مقدّمات از جمله‌های حاوی هست تشکیل شده باشند یا برخی از آنها از هست و برخی از باید تشکیل شوند؛ اگرچه برخی از دسته‌های فوق، در نظر برخی، مصداق نداشته باشد و تناقض‌گویی به حساب آید.

به عنوان مثال، اندیشمندانی مانند آیت‌الله جوادی آملی که تمام جمله‌های اخلاقی را در زمرة جمله‌های‌ انشایی و حاوی «باید» به حساب می‌آورند، جمله‌های حاوی «هست» را، جمله‌های غیراخلاقی و واقع‌نما می‌شمارند (جوادی آملی، 1387: 34)؛ بنا بر این نظریه‌ها، برخی صورت‌های دسته‌های فوق، متناقض است؛ مانند مواردی که از طرفی مبیّنِ جملة حاوی «هست» می‌باشد و از طرف دیگر اخلاقی به حساب می‌آید.

مواردی مانند اینکه جمله‌ حاوی «باید اخلاقی» از مقدماتی متشکل از «باید» نتیجه گرفته شود، مورد بحث ارتباط باید و هست نخواهد بود؛ زیرا مقدمه از جملة‌ حاوی «باید» تشکیل شده است و بحث ارتباط «باید» و «باید» به حساب می‌آید و همچنین مواردی که جمله‌ حاوی «هست» از مقدمات حاوی «هست» به دست آید، بحث ارتباط «هست» و «هست» خواهد بود.

با توجه به این بیان، چهار صورتِ احتمالی از دسته‌های فوق، مورد بحث این تحقیق خواهد بود که صورت‌های چهارگانه عبارت‌اند از: 1. آیا جمله اخلاقی حاوی «باید» از جمله‌های اخلاقی حاوی «هست»، استنتاج می‌شود؟ مانند اینکه از جملة «عدالت داشتن خوب است» نتیجه بگیریم که «باید عدالت داشت» و 2. آیا جملة‌ اخلاقی حاوی «باید» از جمله‌های غیراخلاقی حاوی «هست» نتیجه گرفته می‌شود؟ مانند «عدالت داشتن انسان را به کمال می‌رساند»، پس «باید عدالت داشت». 3. آیا جمله‌ اخلاقی حاوی «هست» از مقدّماتی که حدّاقل برخی از آنها جمله‌های اخلاقی حاوی «باید» باشند، استنتاج می‌شود؟ (در این صورت فرقی نمی‌کند که دیگر مقدّمات حاوی «هست» باشند یا نه و برخی از مقدّمات اخلاقی و برخی دیگر غیراخلاقی باشند. زیرا حدّاقل یک مقدّمه حاوی «باید اخلاقی»، نتیجة‌ حاوی «هست» را ارائه داده است). مانند اینکه از جملة «باید عدالت داشت» نتیجه بگیریم که «عدالت داشتن خوب است» 4. آیا جملة‌ غیراخلاقی حاوی «هست» از مقدّماتی که حدّاقل برخی از آنها جمله‌های اخلاقی حاوی باید است، استنتاج می‌شود؟ مانند اینکه از جملة «باید عدالت داشت» نتیجه بگیریم که «عدالت داشتن، انسان را به کمال می‌رساند».

  1. نکتة مهمّ دیگری که توجّه به آن برای فهم رابطة باید و هست در دیدگاه علامه اهمّیت دارد معنای برخی اصطلاحات مانند مفاهیم اخلاقی در نظریة ایشان است. ایشان مفاهیم اخلاقی را از سنخ اعتباری عملی می‌داند. اعتباریّات عملی در دیدگاه ایشان، به ادراکاتی اطلاق می‌شود که مربوط به ظرف عمل و قوای فعّاله موجودات صاحب اراده است و در راستای‏ رفع نیاز فردی و اجتماعی، حدّ چیزی به چیز دیگری داده می‌شود. به عنوان مثال در مفهوم «الزام اخلاقی» حدّ ضرورت واقعی میان فاعل و فعل اخلاقی ‌که رابطه امکانی دارند، اعتبار می‌شود تا فاعل تحریک شود و برای محقّق شدن ضرورت واقعی تلاش کند.
  2. اعتباریّات عملی علامه طباطبایی(ره)، اعتباریّات عمومی و خصوصی را دربرمی‌گیرد. اعتباریّات عمومی و ثابت، آن اعتباریّاتی هستند که «پیش از اجتماع» هم نامیده شده‌اند (طباطبایی، 1364: 202 و 205) این اعتباریّات پاره‌ای از فعّالیت‌های قوای فعاّله انسان را دربرمی‌گیرند که محدود به اجتماع نیستند. اعتباریّات خصوصی و متغیّر، آن دسته از ادراکات اعتباری هستند که بی فرض «اجتماع» محقّق نمی‌شوند (طباطبایی، 1364: 186 و 188-189).

بحث مفاهیم اخلاقی از دو جهت در بیان علامه بررسی شده است؛ از جهت «اعتباری بودن» در بحث ادراکات اعتباری و بیشتر در مقالة ششمِ کتاب‌ اصول فلسفه و روش رئالیسم و رسالة اعتباریات به آن پرداخته شده است و از جهت «اخلاقی» در تفسیر المیزان (احمدی، 1393: 7-23).

  1. منظور از اخباری‌انگاری یا انشایی‌انگاری در این تحقیق، اخباری یا انشایی دانستن ظاهر جمله‌های اخلاقی نیست؛ زیرا فیلسوفان اخلاق، قالب و ظاهر اخبار و انشاء را برای جمله‌های اخلاقی می‌پذیرند و دو جملة به ظاهر اخباری و انشاییِ ذیل را اخلاقی می‌دانند: «عدالت داشتن واجب است» و «باید عدالت داشت»؛ بلکه بحث در این است که مفاد و حقیقتِ جمله‌های اخلاقی، اخبار است یا انشاء. اگر مفادِ این جمله‌ها، ادعای واقع‌نمایی داشته باشد و به عبارت دیگر حکایت از واقعیت باشد، اِخباری محسوب می‌شود و احتمال صدق و کذب در این جمله‌ها راه دارد. و اگر مفادِ آنها، حکایتی نباشد، انشایی به حساب می‌آید و احتمال صدق و کذب در آنها وجود ندارد. به عبارت دیگر‌ ویژگی جمله‌های خبری، قابلیت اتّصاف به صدق و کذب است.1 اگر مفادِ جمله‌ای با واقع مطابقت داشته باشد، صادق است و اگر مطابقت نداشته باشد، کاذب به حساب می‌آید؛ بنابراین، جمله‌های خبری، صرف‌نظر از لفظ، دارای حقیقت ثابتی هستند و هیأت چنین جمله‌هایی نقش حکایت‌گری و واقع‌نمایی دارد. اگر کسی جمله‌های اخلاقی را دارای حقیقت خبری بداند، اِخباری‌انگار و اگر دارای حقیقت انشایی بداند، انشایی‌انگار به حساب می‌آید.

علامه(ره) بیانِ صریحی بر اِخباری‌انگاری یا انشایی‌انگاری جمله‌های اخلاقی ندارد و به همین دلیل مفسّرانِ کلامِ ایشان، دچار اختلاف شده‌اند. برخی انشایی بودنِ جمله‌های اخلاقی را به ایشان نسبت می‌دهند (رک: سروش، 1373: 360-363؛ جوادی، 1375: 179-181؛ شریفی، 1388: 160 و مروارید و همتی‌مقدم، 1389: 178) و برخی اِخباری بودنِ آنها را (رک: مروارید و همتی‌مقدم، 1389: 176-184). به نظر نویسندگان اخباری بودن جمله‌های اخلاقی در دیدگاه علامه طباطبایی قابل اثبات است (احمدی، 1394: 7) و بر اساس این تفسیر به نظریة علامه پرداخته شده است.

دیدگاه علامه طباطبایی

نظریة علامه طباطبایی، دربارة چهار صورت از رابطة «باید» و «هست» که در مقدّمه تشریح شد، در این قسمت تبیین می‌شود. برای تبیین صور یاد شده در دیدگاه علامه، دو نکته مهم به نظر می‌رسد که تبیین آن ضروری است. با توجه به اینکه ایشان جمله‌های اخلاقی را اِخباری می‌داند و در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ارتباط تولیدی این جمله‌ها را با علوم حقیقی نفی می‌کند (طباطبایی، 1364: 153-154)؛ بنابراین، اوّلاً رابطة جمله‌های اِخباری با ارتباط تولیدی داشتن باید تبیین شود و ثانیاً رابطة ارتباط تولیدی داشتن با بحث «باید و هست» مشخص گردد. به عبارت دیگر، پاسخ به پرسش‌های ذیل رابطه‌های یاد شده را بیان می‌کند. پرسش‌هایی مانند اینکه چرا اگر جمله‌ای اِخباری است، آن جمله نمی‌تواند با علوم حقیقی، رابطة تولیدی داشته باشد؟ یعنی اگر جمله‌های اخباری همیشه با هست‌ها رابطة عینیت دارند، چرا با علوم حقیقی رابطة تولیدی ندارند؟ آیا علامه طباطبایی با تصریح به رابطة تولیدی نداشتن، معتقد به «شکاف باید و هست» نشده است؟ به عبارت دیگر آیا امکان دارد کسی اخباری‌انگار باشد، ولی به تمایز باید و هست نیز معتقد باشد؟

علامه در تبیین جمله‌های حاوی «باید اخلاقی» اخباری‌انگار است. برای مشخص شدن رابطة اخباری‌انگاری و ارتباط تولیدی داشتن، باید توجه داشت که جمله‌های اخباری دو دسته‌اند؛ برخی جمله‌های اخباری، حاکی از واقعیّت حقیقی و عینی و برخی دیگر حاکی از واقعیّت اعتباری هستند. جملة‌ «غذاهای هندی پر ادویه است» از مصادیق جمله‌هایی است که از واقعیّت حقیقی و عینی حکایت می‌کنند و جملة «من میان خودم و خوردن، ضرورت را اعتبار می‌کنم» از واقعیت اعتباری حکایت می‌کند. اگر جمله‌های اخباری که از واقعیت حقیقی حکایت می‌کنند با دیگر جمله‌های حقیقی ضمیمه شوند و دیگر شرایط برهان را دارا باشند، می‌توانند جمله‌ای را نتیجه بدهند که آن نیز از واقعیتِ حقیقی حکایت کند که علامه به این‌گونه انضمام، ارتباط تولیدی می‌گوید. ولی اگر جمله‌هایی که از واقعیت اعتباری حکایت می‌کنند با یکدیگر یا با یکی از جمله‌هایی که حاکی از واقعیّت حقیقی است، ضمیمه شوند و شرایط قیاس را دارا باشند، نتیجة حاصل، جمله‌ای خواهد بود که از واقعیت اعتباری حکایت می‌کند.

به عبارت دیگر جمله مبیِّنِ واقعیت حقیقی با جمله حاوی باید از این جهت متفاوت است که جمله‌های حاوی باید، نتیجه محقَّق شده را ثابت نمی‌کند، یعنی مانند این می‌ماند که قضیة حقیقیه‌ای که رابطة علت ناقصه و معلول را بیان می‌کند، در قیاس استنتاجی قرار گیرد، و نتیجة آن یقینی، مطابق واقع و محقَّق نخواهد بود. مثال ذیل مطلب فوق را واضح می‌کند. به عنوان مثال اگر کسی بگوید: اگر کسی می‌خواهد سعادتمند شود اعتبار ضرورت میان خود و عدالت داشتن، ضروری است تا سعادتمند شود (به معنای باید عدالت داشت). مقدّمة دوم: من میان خود و عدالت داشتن ضرورت اعتبار کردم. نمی‌توان نتیجه گرفت که پس سعادتمند شدم، زیرا جمله اعتباری در مقدّمه اوّل علت اعدادی و ناقصه برای محقَّق شدن معلول یعنی سعادتمند شدن است و چه بسا شخصی این اعتبار را انجام دهد، ولی علت تامّه سعادتمند شدن را محقَّق نسازد و نتیجه محقَّق نشود. بنابراین، جمله‌های اعتباری در حکم قضایای حقیقیه‌ای هستند که رابطة علت ناقصه و معلول را بیان می‌کند و به هیچ عنوان نمی‌توان از آنها یک قضیة واقعی را که مطابق واقع است، نتیجه گرفت.

برخی (جوادی آملی، 1387: 42) معتقدند دلیل اعتباری بودنِ نتیجه، این است که نتیجه تابع اخسّ مقدّمات است و وقتی یک جمله حاکی از واقعیّت اعتباری است، نتیجه نیز اینچنین خواهد بود و این ارتباط، ارتباط تولیدی نخواهد بود، اگرچه نامِ ارتباط ابتنایی و استنتاجی یا جدلی بر آن صحیح و با نظر علامه قابل جمع است (معلمی، 1380: 66-68). با توجّه به کلام فوق نسبت جمله‌های اخباری با رابطة تولیدی داشتن، عام و خاص مطلق است، به طوری که برخی جمله‌های اخباری با یکدیگر ارتباط تولیدی دارند. کلام علامه در ارتباط تولیدی نداشتن جمله‌های اعتباری با علوم حقیقی چنین است:

این ادراکات و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیّه در مورد این معانی وهمیّه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود (طباطبایی، 1364: 153-154).

منظور علامه از ارتباط تولیدی داشتن، نتیجة حقیقی و واقعی داشتن است، به عبارت دیگر اگر استنتاجی از مقدّمات اعتباری تشکیل شد، با توجّه به اینکه نتیجه استدلال تابع اخسِّ مقدّمات است، بنابراین، نتیجه هم اعتباری خواهد بود. دلیل بر مطلب یاد شده، این است که علامه بعد از نفی ارتباط تولیدی، استنتاج اعتباری را از ضمیمة جمله‌های اعتباری به یکدیگر محال نمی‌داند. کلام ایشان دربارة مطلب فوق چنین است:

ممکن است این معانی وهمیّه را اصل قرار داده و معانی وهمیّه دیگری از آنها بسازیم و به واسطة ترکیب و تحلیل، کثرتی در آنها پیدا شود (سبک مجاز از مجاز) (همان، 155 و طباطبایی، 1385: 1010-1012).

بعد از تبیین رابطة اخباری‌انگاری با ارتباط تولیدی داشتن در نظریة علامه، رابطة ارتباط تولیدی با بحث «باید و هست» بیان می‌شود. ایشان بر ارتباط نداشتن «باید و هست» تصریح ندارد، بلکه احکام اخلاقی را بر واقعیّتِ ثابت استوار می‌داند و می‌توان به گونه‌ای معقول میان نوشته‌های علامه جمع کرد. جمعِ معقولِ نوشته‌های علامه، بدین صورت است که علامه ارتباط تولیدی را نفی کرده است، ولی هر نوع ارتباطی را نفی نکرده است و می‌توان اثبات کرد که ایشان ارتباط استنتاجی را پذیرفته است یعنی از مقدّماتی که اعتباری باشند، نمی‌توان جملة حقیقی و واقعی نتیجه گرفت، ولی می‌توان جملة اعتباری نتیجه گرفت. برخی اندیشمندان (لاریجانی، 1384: 4)، استنتاجی نبودنِ اعتباریات را به علامه نسبت داده‌اند و از علامه انتقاد کرده‌اند، ولی این انتقاد موجّه به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا علامه هرگونه‌ ارتباط میان‌ ادراکات‌ حقیقی‌ و اعتباری‌ را نفی نمی‌کند و تنها ارتباط تولیدی نفی می‌شود و می‌توان ارتباط استنتاجی و جدلی میان جمله‌های حاوی واقعیات اعتباری ایجاد کرد (ر.ک. طباطبایی، 1385: 1010-1012).

به عبارت دیگر اگر جمله‌های اخلاقی را اخباری در نظر بگیریم، نتیجة قیاس حاصل از این جمله‌ها نیز اخباری خواهد بود و میان باید و هست ارتباط برقرار است، بلکه جملة حاوی «باید» نیز خبر از واقعیت اعتباری می‌دهد. با توجه به اینکه جمله‌های اخلاقی در دیدگاه علامه طباطبایی اخباری‌اند، بنابراین، می‌توانند نتایجی اخباری ارائه دهند و علامه نیز بر وجود این نتایج صحّه می‌گذارد و قیاس متشکّل از این‌گونه جمله‌ها را جدل می‌نامد (ر.ک. طباطبایی، 1385: 1010-1012).

جدلی بودن استنتاج اخلاقی در دیدگاه علامه

برای تبیین دقیقِ ارتباط استنتاجی و جدلی در کلام علامه، مثال ذیل مفید خواهد بود: مقدّمة اول: اکرام کردنِ همه اندیشمندان عادل واجب است. مقدّمة دوم: زید از اندیشمندان عادل است. نتیجه: اکرام کردنِ زید واجب است. همان‌طور که مقدّمة اوّل، حاوی اعتبار مورد نظر علامه است، نتیجه نیز حاوی چنین اعتباری است. معنای جمله با توجه به اینکه در جمله‌های اخلاقی، خبری است و صدق و کذب‌پذیر است، این‌گونه می‌‌شود که مقدّمة اوّل: اکرام کردن اندیشمندان عادل، ضروری است بدین مناسبت که میان اکرام کردن و نتیجة آن رابطة ضروری برقرار است. مقدّمة دوّم: زید از اندیشمندان عادل است. نتیجه: اکرام کردن زید، ضروری است بدین مناسبت که میان اکرام کردنِ زید و نتیجة آن رابطة ضروری برقرار است. معنای نتیجه این است که میان خود و اکرام کردنِ زید، اعتبار ضرورت، ضرورت دارد تا نتیجه ـ به عنوان مثال سعادت و قرب الهی ـ محقَّق شود. یعنی نتیجه نیز مانند مقدّمة اوّل از اعتبار کردن خبر می‌دهد. با احتساب تحلیل فوق، می‌توان گفت علامه به تفسیر «شکاف باید و هست» به طور مطلق معتقد نیست و نتیجة بایدِ اعتباری را بایدِ اعتباری می‌داند، و استنتاج به وسیلة جمله‌های حاوی باید را ممکن می‌داند و بر آن تصریح می‌کند و قیاس حاصل را جدل می‌نامد و جدل اخلاقی را مقبول می‌داند. علامه دربارة این استنتاج چنین می‌گوید:

ان هذه المعانی الاعتباریة لا حدّ لها، و لا برهان علیها ... و اما أنها لا برهان علیها، فلأنّ من الواجب فی البرهان أن تکون مقدّماته ضروریة دائمة کلیة؛ و هذه المعانی لا تتحق إلّا فی قضایا حقّة تطابق نفس‌الأمر؛ و أنّی للمقدمات الاعتباریّة ذلک، و هی لاتتعدّی حدّ الدعوی؟! و یظهر ایضا: أنّ القیاس الجاری فیها جدل مؤلّف من المشهورات و المسلمات، و المقبول منها ما له اثر صالح بحسب الغایات، و المردود منها اللغو الذی لا أثر له (همان). همانا این مفاهیم اعتباری، «حد» ندارند و برای اثبات آنها نمی‌توان برهان جاری کرد ... و اینکه نمی‌توان برای آنها برهان جاری کرد، بدین سبب است که مقدّماتِ برهان باید ضروری، دائمی و کلی باشند، در حالی که مفاهیم یاد شده، تنها در جمله‌های مبیِّن حقایق نفس‌الأمری وجود دارند و نمی‌توان این مفاهیم را برای مقدّمات اعتباری در نظر گرفت، زیرا مقدّمات اعتباری، از محدودة ادّعا تجاوز نمی‌کنند و همچنین روشن می‌شود که قیاس جاری حاصل از این مقدّمات اعتباری، جدلی به حساب می‌آید که از مقدّمات مشهورات و مسلّمات تشکیل می‌شود و مواردی از آنها مقبول است که با توجّه به هدفی که برایشان در نظر گرفته می‌شود، نتیجة مؤثر و مفیدی به جا گذارند و همچنین موارد مردود، مواردی است که لغو و بدون هدف باشند و اثری برای آنها نباشد.

 جمله‌های اعتباری به این دلیل برهانی نیستند که ضروری، کلی و دائمی نیستند و در زمرة جمله‌های شخصی قرار می‌گیرند، زیرا به اعتبارِ معتبِر وابسته‌اند و تا معتبِر آنها را اعتبار نکند، ضروری، کلّی و دائمی نخواهند بود؛ به همین جهت در زمرة استنتاجات جدلی قرار می‌گیرند، نه برهانی. دلیل خروج جمله‌های شخصیّه از برهان این است که این جمله‌ها، یقین‌آور نیستند، یعنی به بدیهی ختم نمی‌شوند، بلکه برای تصدیق آنها یا باید به صدق کلام متکلّم اکتفا شود یا مخاطب بدون روش برهانی مانند ادراک حسی، آنها را تصدیق کند. پس از طریق برهان و بدیهیّات، قضایای شخصیّه را نمی‌توان اثبات کرد. به عنوان مثال اگر کسی بگوید: «زید عالم است» و «هر عالمی را باید اکرام کرد»؛ پس «باید زید را اکرام کرد». این قیاس، از حیث صورت صحیح است، ولی از حیث مادّه در زمرة استدلال‌های برهانی قرار نمی‌گیرد، زیرا مقدّمة اوّل شخصیّه و غیرقابل اثبات برهانی است، یعنی عالم بودن زید یا باید از طریق صادق بودن متکلّم مقبول شود یا از طریق اینکه مخاطب خودش با تحقیق بر عالم بودن زید علم پیدا کند، نه از طریق بدیهیّات.

جمله‌های اخلاقی مانند «عدالت داشتن ضرورت دارد» در حکم قضایای شخصیه هستند و به صورت حقیقی ضروری نیستند، یعنی ضرورت برای عدالت داشتن، اعتباری است، ولی از دیگر جمله‌های اعتباری متمایز است، زیرا جمله‌های اخلاقی بر اساس نتایج‌شان که واقعی هستند، ثبوت و واقعیت دارند و معتبِر نیز با اعتبارش به آن نتیجة مفید و واقعی می‌رسد. بنابراین طبق بیان فوق از علامه، جمله‌های اخلاقی در زمرة جمله‌هایی هستند که علاوه بر اعتبارشان، برای هدف واقعی اعتبار می‌شوند و در زمرة جمله‌های مقبول واقع می‌شوند و به همین دلیل در زمرة استنتاجات جدلی قرار می‌گیرند.

با توجّه به بیان فوق، علامه طباطبایی، رابطة ملاک با جعل حکم را منطقی و جدلی می‌داند. برای روشن شدن مطلب، مثال سادة ذیل مفید به نظر می‌رسد. در این مثال سیر شدنِ علی ملاکِ اعتبار ضرورت میان علی و خوردن است. اوّلاً گرسنه بودن و سیر شدن علی بر اساس خوردن واقعیت دارد، ثانیاً رابطة میان خوردن و سیر شدن نیز رابطة علّت و معلول و ضرورت واقعی است. برای تحقّق این ضرورت واقعی، ضرورتی میان علی و خوردن اعتبار می‌شود. اکنون ملاک این اعتبار (باید)، آن سیر شدنِ حقیقی (هست) است. یعنی اگر کسی بپرسد: چرا میان علی و خوردن، ضرورت اعتبار شده است؟ پاسخ می‌شنود: زیرا هر گرسنه‌ای غذا بخورد، سیر می‌شود و علی گرسنه است؛ بنابراین، علی باید غذا بخورد. صورت استدلال اینگونه است که: «اگر گرسنه‌ای غذا بخورد، سیر می‌شود» و «علی گرسنه است»؛ نتیجه می‌گیریم «اگر علی غذا بخورد، سیر می‌شود»، بنابراین، «علی باید غذا بخورد» (این ضرورت اعتباری در مقدّمات نیست).

«اگر علی غذا بخورد، سیر می‌شود» یعنی اگر علی بخواهد (مطلوب) سیر شود، باید غذا خوردن را بخواهد. یا به عبارت دیگر: اگر میان علی و غذا خوردن ضرورت باشد، میان علی و سیر شدن نیز ضرورت خواهد بود. ما می‌خواهیم میان علی و سیر شدن ضرورت (واقعی) باشد، پس می‌خواهیم میان علی و غذا خوردن نیز ضرورت (واقعی) باشد. برای تحقّق این خواسته و مطلوب خود، باید ضرورتی اعتبار کنیم. اینجا رابطة تولیدی قطع می‌شود، یعنی برهان نیست، اگرچه می‌تواند جدل باشد، یعنی بر اساس فرض‌هایی پیگیری شود. در ادامة بیان فوق می‌توان گفت: برای برقراری ضرورت میان علی و خوردن، اعتبارِ ضرورت، ضرورت دارد یعنی برای برقراریِ ضرورت، ضرورتی فرض می‌شود، بنابراین، استنتاج بر پایة فرض‌هاست. اگر ضرورت اعتبار نشود، آن ضرورتِ واقعی میان علی و خوردن محقَّق نخواهد شد. مانند ریاضیات اقلیدسی که برپایة فرض‌هایی بنا می‌شود و تا آن فرض‌ها باقی است، نتیجه نیز هست و این‌گونه استنتاج‌ها در زمرة جدل قرار می‌گیرد.

با توجّه به مطالب فوق، رابطة برهانی از رابطة باید و هست در دیدگاه علامه نفی می‌شود، ولی باید توجّه داشت که جعلِ ضرورت، بی‌ملاک نیست، بلکه بر اساس یک رابطة واقعی و حقیقی ضرورت اعتبار می‌شود. بنابراین، برای سیر شدن، نمی‌توان ضرورت را میان دویدن و علی اعتبار کرد، بلکه برای رسیدن به غایتِ سیری، از لحاظ منطقی ضرورت میان خوردن و علی اعتبار می‌شود. بنابراین، جمله‌های حاوی «باید اخلاقی» اعتبار محض نیستند که هیچ رابطه‌ای با واقعیت‌ها نداشته باشند، بلکه اعتبارهایی هستند که بر اساس واقعیتِ ثابت اعتبار شده‌اند و ثابت و تغییرناپذیر هستند.

دلیل علامه برای رابطة تولیدی نداشتن، تنها این نیست که اعتباریات نسبی هستند یعنی یک‌ روز به دلیل برخی‌ اغراض مانند ترسیدن زید،‌ گفته می‌شود:‌ «زید موش‌ است‌» و روز دیگر به دلیل اغراض‌ دیگری مانند شجاعتِ زید بیان می‌شود:‌ «زید شیر است». لذا از مفاد یک‌ قضیة‌ اعتباری‌، یک‌ قضیة‌ حقیقی و ثابت‌ را نمی‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌، هم‌چنین‌ از مفاد قضایای‌ حقیقی‌ نمی‌توان‌ قضایای‌ اعتباری‌ را استنتاج‌کرد، یا به‌ بیانِ‌ ایشان،‌ با‌ تصدیقات‌ برهانی‌، یک‌ تصدیق‌ شعری‌ را نمی‌توان‌ به‌ اثبات‌ رساند. این استدلال تخصّصاً جمله‌های اخلاقی را دربرنمی‌گیرد، زیرا در احکام اخلاقی که وجه‌شبه یا به تعبیری مصالح و مفاسد ثابت و تغییرناپذیر وجود دارد، می‌توان احکام ثابت نتیجه گرفت و علامه ثبوت احکام اخلاقی را در تفسیر المیزان تبیین کرده است (طباطبایی، 1417ق. 1/211؛ 5/10-11؛ 16/192). به نظر می‌رسد دلیلِ علامه برای ارتباط تولیدی نداشتن اعتباریات، تنها ثبات احکام نیست، بلکه بر پایة فرضی بودن اعتباریات است که با اعتباریات نمی‌توان قضایای حقیقی را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر فرض و اعتبارِ ضرورت در جمله‌های حاوی «باید اخلاقی» ثابت است، بنابراین، ارتباط تولیدی نداشتن به تغیر ارتباطی ندارد، بلکه به سبب اعتباری و فرضی بودن آن است و منظور علامه از عوامل احساسی در کلام ذیل برای جمله‌های اخلاقی، اعتباری و فرضی بودن است.

این ادراکات و معانی چون زائیده عوامل احساسی هستند دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعری را با برهان نمی‌شود اثبات کرد و در این صورت برخی از تقسیمات معانی حقیقیّه در مورد این معانی وهمیّه مثل بدیهی و نظری و مانند ضروری و محال و ممکن جاری نخواهد بود (طباطبایی، 1364: 153-154).

با توجّه به بیان فوق، علامه طباطبایی معتقد است که به لحاظ منطقی نمی­توان از مقدّمه­های اعتباری، نتایج حقیقی اخذ کرد و همچنین از مقدّمه­های حقیقی به نتایج اعتباری رسید. به عنوان مثال از این مقدّمه­ها که «این سیب است» و «من گرسنه­ام» نمی­توان نتیجة منطقی گرفت که «من باید این سیب را بخورم». زیرا این نسبت جدید یعنی «باید» در مقدّمه­ها یافت نمی­شود و این ادراکات و معانی اعتباری چون زائیده­ عوامل احساسی­اند، دیگر ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند. ولی به اعتقاد ایشان بین این دو نوع ادراک شکاف پرنشدنی وجود ندارد و می­توان روابطی را بین آنها در نظر گرفت.

نخست رابطه­ مفهومی یا ابتنایی است به این معنا که مفاهیم حقیقی موادّ اوّلیة­ ذهن برای ایجاد مفاهیم اعتباری­اند و هرچند این رابطة­ تولیدی، برهانی نیست، ولی ذهن بر اساس نوعی تنزیل، مفاهیم اعتباری را از طریق مفاهیم حقیقی می­سازد. به عبارت دیگر ارتباط ابتنایی به این معناست که حدّ شیء حقیقی را به شیء دیگر می‌دهیم، بنابراین، اعتبار بر آن حقیقت مبتنی است، ولی این ابتنا از لحاظ منطقی مفید فایده نخواهد بود، بلکه ابتنای اعتبار بر هدف واقعی، فایده دارد که در اخلاق مصلحت و مفسده واقعی سبب اعتبار است، پس احکام ثابت را ایجاد می‌کند. می‌توان این اعتبار را میان دو حقیقت دانست، یعنی حقیقت مبنا و حقیقت هدف که در اثر انجام اعتبار، آن هدف حقیقی واقع می‌شود و رابطة‌ دوم به این نوع رابطه می‌پردازد. بنابراین رابطة دوم، رابطة­ وجودی است که ادراکات اعتباری واسطة­ بین دو گروه حقایق­اند و از این رو، روابطی با خارج دارند. به این معنا که خواهش­ها و نیازهای آدمی محرّک دستگاه شناختی است تا برای رفع نقص و ارضای نیاز، ابزارهایی از جنس فکر تولید کند. این عامل همان اصل کوشش برای حیات و انطباق با احتیاجات است. لذا ادراکات اعتباری به واسطة­ ادراکات حقیقی با کمال و غایت انسان که امری واقعی است ارتباط پیدا می‌کند. این رابطة وجودی واقعی و برای بحث منطقی مفید است. رابطة باید و هست در کلام علامه، با تبیین فوق، غیرتولیدی دانسته شده است؛ اکنون به چهار صورت از ارتباط باید و هست که در مقدّمه تشریح شده است، می‌پردازیم. علامه هیچ استنتاجی در بحث ارتباط باید و هست را برهانی نمی‌داند ولی معتقد است که امکان استنتاجِ جمله‌های اخلاقی حاوی باید از جمله‌های اخلاقی حاوی هست وجود دارد (رک: همان، 155 و طباطبایی، 1385: 1010-1012)؛ زیرا هر دو جمله اعتباری هستند و استنتاج جمله‌های اعتباری از یکدیگر ممکن است. طبق نظر علامه می‌توان از «عدالت داشتن خوب است»، نتیجه گرفت که «باید عدالت داشت». یا به عبارت بهتر دلیلی نداریم که علامه استنتاج مذکور را قبول نکند، بلکه آن را در زمرة استنتاجات جدلی قرار می‌دهد.‌ ایشان صورت سوم ارتباط باید و هست، یعنی استنتاجِ جمله‌های اخلاقی حاوی هست از جمله‌های اخلاقی حاوی باید-‌مانند صورت اوّل- را در ارتباط تولیدی نفی کرده است. مانند اینکه از جملة «باید عدالت داشت» نتیجه گرفته شود که «پس عدالت خوب است» ولی امکان جدل را منتفی ندانسته است.

علامه در صورت دوم ارتباط باید و هست، یعنی استنتاج جمله‌های اخلاقی حاوی باید از جمله‌های غیراخلاقی حاوی هست، ارتباط تولیدی را نفی می‌کند. مانند اینکه «عدالت داشتن، انسان را به کمال می‌رساند»، پس «عدالت داشتن ضرورت دارد». ایشان استدلال برهانی جمله‌های هستِ غیراخلاقی از جمله‌های حاوی باید اخلاقی (صورت چهارم) را نیز نفی می‌کند. مانند اینکه «عدالت داشتن ضرورت دارد»، پس «عدالت داشتن انسان را به کمال می‌رساند». ایشان معتقد است که جمله‌های اعتباری با یکدیگر ارتباط تولیدی ندارند. یعنی اگر حدّاقل یکی از دو مقدّمة استنتاج، حاوی باید اخلاقی باشد، نتیجه، جملة حاوی هستِ غیر اخلاقی نخواهد بود. ولی اگر یکی از مقدّمات، جملة حاوی «باید اخلاقی» باشد و دیگری، جملة حقیقی یا هر دو مقدّمه حاوی «باید اخلاقی» باشند، نتیجه نیز حاوی «باید اخلاقی» خواهد بود که ارتباط تولیدی و نتیجه حقیقی به حساب نمی‌آید و علامه آن را نفی نمی‌کند.

استنتاج جدلی صورت دوم برای نمونه در اینجا به تصویر کشیده می‌شود. صورت دوم این بود که جملة غیراخلاقی حاوی «هست» مانند: «عدالت داشتن، انسان را به کمال می‌رساند» نتیجه می‌دهد «عدالت داشتنِ انسان، ضروری است». تاکنون «ضرورت» به معنای رابطة واقع شده تصوّر شده بود و اگر این رابطه محقَّق نشده باشد، ضرورت برای آن اعتبار می‌شود مانند اینکه «اعتبارِ ضرورت میان انسان و عدالت داشتن ضروری است بدین مناسبت که میان عدالت داشتن او و کمال داشتن رابطة ضرورت برقرار است یا به عبارت دیگر تا کمال اختیاری محقَّق شود» این اعتبار ضرورت، مقدّمات ذیل را دربردارد.

  1. هر انسانی خودش و کمال خودش را دوست دارد؛ زیرا حبّ ذات به صورت تکوینی در همه انسان‌ها وجود دارد و انسان از نقص فراری است و دنبال کامل شدن است (این جمله تکوینی و حاوی «هست» به حساب می‌آید.)
  2. هر فعلی که به کمال انسان کمک کند نیز محبوب اوست. یعنی فعل اختیاری مطلوبیّت دارد تا به کمال اختیاری که مطلوب بود، برسیم. (رابطة فعل با کمال رابطة علّی و معلولی است، پس مطلوبیّت فعل اختیاری که منجر به کمال اختیاری می‌شود، یقینی است).
  3. عدالت داشتن به انسان کمک می‌کند تا به کمال برسد. (از آنجا که برخی از کمال‌ها از طریق عدالت داشتن حاصل می‌شوند و این جمله عکس مستوی جملة فوق و صادق است، پس اصل آن نیز صادق است و جملة «عدالت داشتن، انسان را به کمال می‌رساند» مبیِّن رابطة میان فعل و نتیجه است).
  4. پس انسان می‌خواهد عدالت داشته باشد. به عبارت دیگر عدالت داشتن مطلوبیّت دارد.
  5. برای محقَّق شدن رابطة ضروری میان خود و کمال، اعتبار کردن ضرورت میان خود و عدالت، ضرورت دارد. (اگر کسی می‌خواهد به کمال برسد، میان او و کمال رابطة امکانی است و این رابطه تا ضروری نشود، کمال محقَّق نمی‌شود. برای رسیدن به کمال اختیاری باید علّت آن یعنی فعل اختیاری مانند عدالت داشتن که منجر به کمال اختیاری می‌شود، ضروری شود تا کمال تحقّق یابد. میان فرد و عدالت داشتن نیز رابطه امکانی است و برای ضروری شدن آن باید میان خود و عدالت رابطة ضروری اعتبار شود تا بدین وسیله اراده تام شود و ضرورت محقّق شود).

جملة فوق معنای «عدالت داشتن ضروری است» می‌باشد. یعنی اعتبارِ ضرورت میان انسان و عدالت داشتن ضروری است بدین مناسبت که میان عدالت داشتن او و کمال داشتن رابطة ضرورت برقرار است، تا کمال اختیاری محقّق شود. تا مقدّمه چهار که خود نتیجة مقدّمات قبل بود، برهان منطقی برقرار است، ولی مقدّمه پنجم که بر پایة اعتبار استوار است، از برهان منطقی خارج شده است و شکل جدلی به خود گرفته است، اگرچه جزم‌آور است، ولی به آن استدلال برهانی گفته نمی‌شود. زیرا در جملة چهارم اعتبار وجود ندارد، اگرچه آن جمله مبنای این اعتبار است.

با توجّه به اینکه علامه جمله‌های اخلاقی حاوی «باید» را اخباری می‌داند، مسألة باید و هست، در نظریة علامه ورود پیدا نمی‌کند؛ زیرا منظور از «شکاف باید و هست» این است که جمله‌های انشایی از جمله‌های خبری نتیجه گرفته نمی‌شوند و همچنین جمله‌های خبری از جمله‌های انشایی منتج نخواهند بود. در حالی که علامه، جمله‌های اخلاقی را خبری می‌داند و بنابراین رابطة جمله‌های اخلاقی با غیراخلاقی از قبیل جمله‌های اخباری با یکدیگر خواهد بود.

بررسی نظریة علامه طباطبایی

اشکال اوّل: ارتباط تولیدی داشتن

به نظر می‌رسد با مبانی فکری علامه طباطبایی می‌توان استنتاجی را تنظیم کرد که ارتباط تولیدی داشته باشد، یعنی گاهی جمله‌های حاوی «باید اخلاقی» به ضمیمه جمله‌های حاوی هست، جمله‌ حاکی از واقعیت حقیقی را نتیجه می‌دهند. مانند اینکه «باید عدالت داشت» به ضمیمة «علی میان خود و عدالت ضرورتی اعتبار می‌کند» نتیجه می‌دهد که «علی می‌خواهد به کمال برسد». اگر جملة‌ حاوی «باید اخلاقی» در استدلال فوق معنا شود، منتج بودنِ استنتاج واضح می‌شود. معنای استنتاج فوق بدین صورت است که «اگر کسی می‌خواهد به کمال برسد، ضرورت دارد میان خود و عدالت ضرورتی اعتبار کند» با انضمام به جمله‌ «علی میان خود و عدالت ضرورتی اعتبار می‌کند» می‌توان نتیجه گرفت که «علی می‌خواهد به کمال برسد».

بنابراین، تبیین صورت دوم از صور چهارگانة یاد شده در بیان مسأله، بیان واقعیت حقیقی است بدین صورت که فرآیند استنتاج طبق نظر علامه به صورت ذیل خواهد بود:

  1. عدالت داشتن انسان را به کمال می‌رساند. (اگر میان هر کس و عدالت داشتن رابطة ضرورت برقرار باشد، میان او و کمال داشتن نیز رابطة ضرورت برقرار خواهد بود).
  2. اگر کسی می‌خواهد به کمال برسد، میان او و کمال رابطه امکانی است و این رابطه تا ضروری نشود، کمال محقّق نمی‌شود. یعنی آن فرد باید رابطة میان خود و فعل را ضروری فرض کند تا بدین‌وسیله اراده‌اش تام بشود و ضرورت محقّق شود.
  3. برای محقّق شدن رابطة ضروری میان خود و کمال، اعتبار کردن ضرورت میان خود و عدالت، ضرورت دارد.

جملة فوق معنای «عدالت داشتن ضروری است» در نظر علامه طباطبایی است.

همان‌طورکه مشخص است هر سه مقدمه از واقعیت به معنای عام خبر می‌دهند. به عنوان مثال مقدّمة دوم از واقعیّت اعتباری خبر می‌دهد و استدلال صحیح  و برهانی محسوب می‌شود.

اشکال دوّم: ارتباط برهانی، نه جدلی

نتایج اخلاقی از استدلال برهانی به دست می‌آیند، نه استنتاج جدلی. مثال ذیل بحث را مشخّص می‌کند: اگر میان علی و غذا خوردن ضرورت باشد، میان علی و سیر شدن نیز ضرورت خواهد بود. ما می‌خواهیم میان علی و سیر شدن ضرورت (واقعی) باشد، پس می‌خواهیم میان علی و غذا خوردن نیز ضرورت (واقعی) باشد. برای تحقّق این خواسته و مطلوب خود، باید ضرورتی اعتبار کنیم. در تبیین کلام علامه بیان شد که اینجا برهان نیست، اگرچه می‌تواند جدل باشد، یعنی بر اساس فرض‌هایی پیگیری شود. پس اگر ضرورت اعتبار نشود، آن ضرورتِ واقعی میان علی و خوردن محقّق نخواهد شد. اشکال همین‌جا وارد می‌شود که اگر ضرورت اعتبار نشود نیز ضرورت واقعی می‌تواند محقّق شود. زیرا علامه اعتبارِ ضرورت را برای ترغیب فاعل می‌داند، در‌حالی که این ترغیب به وسیلة حبّ به ذات محقَّق می‌شود و به اعتبارِ ضرورت، احتیاجی نیست. به همین دلیل است که برخی از منتقدین کلام علامه، بیان کرده‌اند که به‌واسطة‌ جمله‌های اخلاقی می‌توان برهان تشکیل داد و منافاتی با جدلی بودن آنها ندارد. کلام آنها چنین است:

قوله «و یظهر أنّ القیاس الجاری فیها جدل» ذکر المنطقیون أنّ الجدل یتشکّل من المقدّمات المشهورة و المقبولة، لکن لایعنی ذلک أنّ المقدّمات المشهورة غیریقینیّة و غیرصالحة لتشکیل البرهان مطلق، بل ربما تکون نظریّة تحتاج إلی  برهان، و قد یکون صدقها مشترطا بشرط خفیّ غیرمذکور فی القضیة. فمثل هذه القضایا بصرف النظر عن إقامة البرهان علیها و بشکلها المطلق لاتصلح للبرهان. قال الشیخ فی برهان الشفاءـ «بل المشهورات هذه و امثالها منها  ما هو صادق و لکن یحتاج فی أن یصیر یقینا إلی حجة، و منها ما هو صادق بشرط دقیق لایفطن له الجمهور» فالقضیة المشهورة اذا کانت مستندة إلی برهان کانت یقینیة، و التی لها شرط دقیق اذا اخذ فیها ذلک الشرط کانت یقینیة و جاز تشکیل البرهان منها و علیها (مصباح یزدی، 1363: 393-394). علامه که می‌گوید: «و مشخص می‌شود که قیاسی که در اعتباریّات جاری است جدل می‌باشد» منظور این است که اندیشمندان علم منطق یادآوری کرده‌اند که مقدّماتِ جدل، مشهورات و مقبولات است، ولی این نتیجه نمی‌دهد که مشهورات غیریقینی‌اند و صلاحیّت تشکیل برهان را ندارند. بلکه چه بسا دیدگاهی که به برهان نیازمند است و گاهی صدق‌اش مشروط می‌باشد به شرط مخفی که در مقدّمات نیامده است. بنابراین، مثل این جمله‌ها با قطع نظر از برهانی که می‌توان برای آنها اقامه کرد و به همین شکل مطلقی که شرط‌اش بیان نشده است، صلاحیت ندارد که برایش برهان اقامه شود. شیخ بوعلی‌سینا در برهان شفا می‌گوید: «... بلکه این‌گونه مشهورات و امثال آنها برخی صادق‌اند اما برای اینکه یقینی شوند محتاج به اقامه برهان‌اند و برخی صادق‌اند نه به نحو مطلق، بلکه همراه با شرط دقیقی که جمهور مردم از آن بی‌خبرند». پس قضیّة مشهور اگر به برهان تکیه کند، یقینی است و اگر برایش شرط دقیقی باشد با آن یقینی است و جایز است از آن قضیّة مشهور یا برای آن قضیّة مشهور برهان اقامه شود.

آیت‌الله مصباح در شرحِ کتاب شفا نیز رابطة برهان و جدل را این‌گونه تبیین کرده‌اند که جدل هم از جهت مواد و هم از جهت صورت، اعمّ از برهان است. جدل از نظر مواد اعم است، زیرا از طرفی موادّ اوّلیة برهان بدیهیات، و موادّ اوّلیة جدل مشهورات است و از سوی دیگر می‌دانیم که نسبت بین بدیهیّات و مشهورات، عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر بدیهی، مشهور هم هست، ولی هر مشهوری بدیهی نیست و اعم بودن جدل از حیث صورت به این جهت است که در جدل از استقراء، تمثیل، قیاس حقیقی و ظاهری استفاده می‌شود، ولی در برهان تنها قیاس حقیقی ـ برهان ـ است که کاربرد دارد. استقراء جدلی ممکن است حقیقتاً تام باشد و ممکن است فقط در ظاهر، تام بنماید، ولی استقراء برهانی بایستی تام و مفید یقین باشد و البته هر استقراء حقیقی و تام، استقراء تامّ ظاهری هم شمرده خواهد شد (مصباح یزدی، 1384: 62). علاوه بر وجه تمایز جدل با برهان در اعم و اخص بودن، در هدف نیز مختلف‌اند؛ برهان به دنبال اثبات حق است و جدل به دنبال اسکات خصم. بنابراین جدل کننده، در فکر یقینی بودنِ مقدّمات نیست، بلکه مقبول بودن مقدّمات نزد خصم را بسنده کرده و به‌وسیله آن جدل می‌کند.

اشکال سوم: اخس نبودن واقعیّت اعتباری از واقعیت حقیقی

به چه دلیل واقعیّت اعتباری اخسّ از واقعیّت حقیقی است؟ با توجّه به مثالی که در اشکال اوّل عرض شد، می‌توان گفت که برخلاف برخی (جوادی آملی، 1387: 42) که به وضوح اخس بودن واقعیّت اعتباری از واقعیت حقیقی بسنده کرده‌اند، این موضوع به اثبات نیاز دارد و واقعیّت اعتباری اخسّ از واقعیّت حقیقی نیست. البته ممکن است کسی ادّعا کند تأمّل در معنای اعتبار، برای فهم اخسیّت آن کافی است؛ زیرا واقعیّتی برای اعتبار نیست، برخلاف سایر واقعیّات؛ اما واقعیّت داشتن حجیّت کافی برای اشرف بودن آن به حساب می‌آید.

اشکال چهارم: معنای ضرورت و کلّی بودن

توجّه به معنای ضرورت، کلّی بودن و دائمی بودن در برهان، ضروری به نظر می‌رسد. مقصود علمای منطق از ضروری باب برهان، غیر از ضروری در باب قیاس «موجّهات» است.2 ضرورت، در باب برهان، مشروطة عامّه است و منظور از مشروطة عامّه در اینجا این است که محمول برای موضوع ثابت باشد مادامی که وصفی عنوانی برای موضوع ثابت است، خواه برای ذاتِ موضوعِ موجود، ضرورت داشته باشد یا نه (طباطبایی، 1385: 1011) مانند «کل ماء ثقیل» که سنگینی آب ضرورت ذاتی آب نیست بلکه به حسب وصف برای آب ضرورت دارد. شرط دیگری که علامه به تبع منطق‌دانان برای برهان بیان می‌کنند، کلّی بودن مقدّمات است. کلیِ بحث برهان با کلّیِ بحث قیاس متفاوت است. کلّیِ برهان سه خصوصیّت دارد: آن‌که محمول بر همه افراد موضوع،3 در تمام زمان‌ها و به حمل اولی حمل شود.

قید کلّی بودن، جمله‌های شخصیّه را خارج می‌کند و دلیل خروج جمله‌های شخصیّه این است که این جمله‌ها، یقین‌آور نیستند، یعنی به بدیهی ختم نمی‌شوند، بلکه برای تصدیق آنها یا باید به صدق کلام متکلّم اکتفا شود یا مخاطب بدون روش برهانی مانند ادراک حسّی، آنها را تصدیق کند. پس از طریق برهان و بدیهیّات، قضایای شخصیّه را نمی‌توان اثبات کرد. به عنوان مثال اگر کسی می‌گوید زید عالم است و هر عالمی را باید اکرام کرد، پس باید زید را اکرام کرد. اگرچه قیاس صحیح به نظر می‌رسد؛ اما در زمرة برهان قرار نمی‌گیرد، زیرا مقدّمه اوّل شخصیّه و غیرقابل اثبات برهانی است، یعنی عالم بودن زید یا باید از طریق صادق بودن متکلّم مقبول شود یا از طریق اینکه مخاطب خودش با تحقیق بر عالم بودن زید علم پیدا کند. این تصدیق در زمرة برهان قرار نمی‌گیرد.

جمله‌های اخلاقی مانند «عدالت داشتن ضرورت دارد» به‌صورت حقیقی ضروری نیستند، یعنی ضرورت برای عدالت داشتن، اعتباری است، اما حجّیت‌شان به اعتبار معتبِر بستگی ندارد، بلکه به پشتوانة واقعی‌شان وابسته است پس ثابت هستند؛ بنابراین شرط ضرورت را دارند و کلّی نیز هستند، یعنی شخصیّه نیستند، اگرچه اعتباری هستند، امّا از اعتباری‌هایی نیستند که به اعتبار معتبر بستگی داشته باشند، تا در زمرة جمله‌های شخصی قرار گیرند. بنابراین، این جمله‌ها توانایی برهانی بودن را دارند، اگرچه برهانی که متشکّل از مقدّماتِ غیراخلاقی باشد.

به عبارت دیگر جمله‌های اخلاقی در حکم جملة شرطیّه هستند، همان‌طور که جمله‌های شرطیّه می‌توانند در فرآیند استدلال قرار گیرند و محقّق نشدن‌شان دلیل بر مستدل بودن‌شان نیست، اعتبار جمله‌های اخلاقی نیز دلیل بر برهانی نبودن‌شان نخواهد بود. یعنی اگرچه اعتبار معتبر سبب محقّق شدن نتیجه است ولی این اعتبار مانند شرط در جمله شرطیه است و اگر جزای شرط واقعی باشد، جمله شرط نیز می‌تواند این جمله را واقعی و در زمرة مقدّمات برهان قرار دهد. به عبارت دیگر اعتبار معتبر جزء اخیر علّت تامّه است که سبب می‌شود نتیجة واقعی محقّق شود.

نتیجه‌

منظور از مسألة باید و هست این است که گاهی از جملات حاوی «هست»، نتیجه‌ای حاوی «باید» اتخاذ می‌شود یا برعکس آن؛ مانند اینکه زید به فرزند خود می‌گوید: «من تشنه‌ام»، «تشنگی من با یک لیوان آب رفع می‌شود»، «خودم قدرت آوردن آن لیوان آب را ندارم»، «هر شخصی برای من یک لیوان آب بیاورد، مرا خوشحال می‌کند» و ... همة جمله‌های فوق حاوی «هست» می‌باشند، اما نتیجه می‌گیریم که «پس باید فرزند زید برای او یک لیوان آب بیاورد!» نتیجه‌ای که حاوی «باید» است از مقدّمات فوق که حاوی «هست» هستند، اخذ شده است، اما به طور قطع از جمله‌های حاوی «هست» نمی‌توان جمله حاوی «باید» را نتیجه گرفت؛ زیرا هرگز از بوته هندوانه، خربزه نمی‌روید.

برخی برای دفع مشکل، معتقد شده‌اند که مقدّمة حاوی «باید» در بین جمله‌های فوق مطوی است و نتیجة حاوی «باید» از مجموع جمله‌های حاوی «هست» و حاوی «باید» اخذ می‌شود. از آنجا که عرف در صحبت کردن به دلیل روشن بودن مطلب و زود به نتیجه رسیدن، بسیاری از مقدّمات را حذف می‌کند، مقدّمه حاوی «باید» در اینجا نیز حذف شده است. به عبارت دیگر مسألة باید و هست را به مسألة باید و باید تحویل می‌برند. برخی دیگر جملة حاوی «باید» را معنای خبری کرده و مسألة باید و هست را به مسألة هست و هست تحویل برده‌اند.

علامه طباطبایی جمله‌های اخلاقی را اعتباری و خبری دانسته و از دو راه حلّ فوق، راه حلّ دوم را انتخاب کرده است و مسألة باید و هست را به مسألة هست و هست تحویل برده است،‌ امّا استنتاج حاصله را جدلی می‌داند. نویسنده با پاسخ به اشکال‌های علامه طباطبایی بر برهان‌پذیری چنین جمله‌هایی در صدد است نتیجة جدل اخلاقی را که علامه تغییرناپذیر و ثابت می‌داند، یقینی بداند. پس با توجّه به بیان علامه طباطبایی جمله‌های اخلاقی تغییرناپذیر و مطلق هستند و بر پایة واقعیت ثابت استوار شده‌اند. ایشان ارتباط جمله‌های اخلاقی با واقعیت را قبول دارد و از نوع جدل قلمداد می‌کند. امّا از دیدگاه نویسنده ارتباط برهانی میان جمله‌‌های اخلاقی و غیراخلاقی و ارتباط تولیدی داشتن جمله‌های اخلاقی را می‌توان تبیین کرد؛ هرچند تبیین اخس بودن واقعیّت اعتباری از حقیقی و همچنین معنای ضرورت و کلّی بودن، به تبیین نیاز دارد.

پی‌نوشت‌ها

  1. جمله‌هایی که مفاد و حقیقت انشایی دارند نیز به دلالت التزامی و به بیانی خاص، قابلیّت صدق و کذب دارند که اندیشمندان فلسفة اخلاق به دنبال این‌گونه قابلیّت‌ها نیستند؛ به عنوان مثال دربارة امر و نهی می‌توان گفت به دلالت التزامی، بر محبوبیت متعلّق امر برای امر کننده و مبغوضیّت متعلّق نهی برای نهی کننده دلالت دارند و به لحاظ این دلالت التزامی می‌توان صدق و کذبی برای آنها در نظر گرفت، یعنی اگر متعلّق امر، واقعاً محبوب امر کننده و متعلّق نهی واقعاً مبغوض نهی کننده باشد، عبارت انشایی به حسب این دلالت التزامی، صادق و در غیر این صورت کاذب خواهد بود؛ ولی این‌گونه صدق و کذب‌پذیری مورد نظر اندیشمندان فلسفه اخلاق نیست.
  2. ضروری در باب موجّهات عبارت است از اینکه محمول برای موضوع ضرورت دارد اعم از اینکه عنوان موضوع برای ذات موضوع، ضرورت داشته باشد مانند عنوان ناطق که موضوع است برای ذات ناطق یا دوام داشته باشد مانند عنوان اسود که موضوع است برای ذات متّصف به اسودیّت یا فعلیّت داشته باشد مانند عنوان کتابت که موضوع است برای ذات کاتب و یا امر دیگری باشد.
  3. اگر سور جمله، جزئیه باشد، آن جمله از کلّیه بودن خارج نمی‌شود، بلکه منظور از کلّی بودن یعنی محمول برای همان بعض ثابت است و با قید کلّی بودن، جمله‌های شخصیّه خارج می‌شوند، نه جزئیه.

 

-   احمدی، حسین، «معناشناسی الزام اخلاقی با تفسیری نو از دیدگاه علامه طباطبایی»، پژوهشنامه اخلاق، سال هفتم، ش23، ص7-23، دانشگاه معارف، قم، بهار 1393.
-      همو، «معرفت‌شناسی الزام اخلاقی در دیدگاه علامه طباطبایی»، معرفت فلسفی، ش50، ص7-31، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، زمستان 1394.
-      همو، «مسأله باید و هست در دیدگاه فرااخلاقی محقق اصفهانی»، آینه معرفت، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، تابستان 1395.
-      جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، محقق: سید حسین شفیعی، چاپ ششم، اسراء، قم، 1387.
-      جوادی، محسن، مسأله باید و هست، بوستان کتاب، قم، 1375.
-      سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، صراط، تهران، 1373.
-      شریفی، احمدحسین، خوب چیست؟ بد کدام است؟، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1388.
-      طباطبایی، محمدحسین (1364)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، صدرا، تهران، 1364.
-      همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، دفتر انتشارات اسلامی متعلق به جامعه مدرسین، قم، 1417ق.
-      همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، دفتر انتشارات اسلامی متعلق به جامعه مدرسین، قم، 1417ق.
-      همو، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج16، دفتر انتشارات اسلامی متعلق به جامعه مدرسین، قم، 1417ق.
-      همو، نهایة الحکمة، با تصحیح و تعلیقه غلامرضا فیاضی، ج1، چاپ سوم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1385.
-      لاریجانی، محمدصادق، استدلال در اعتباریات، پژوهش‌های فلسفی ـ کلامی، شماره24، ص4-30، مؤسسه اصول فقه، قم، تابستان 1384.
-   مروارید، محمود و همتی‌مقدم، احمدرضا، خوبی، الزام اخلاقی و امر الهی (بررسی تطبیقی آرای آدامز و متفکران شیعه)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1389.
-      مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقة علینهایة الحکمة، انتشارات در راه حق، قم، 1363.
-      همو، شرح برهان، ج1، با تحقیق و نگارش محسن غرویان، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1384.
-      معلمی، حسن، مبانی اخلاق در فلسفه غرب و فلسفه اسلامی، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، قم، 1380.