تبیین دلایل ابن‌سینا برای اسناد صدق و کذب به گوینده خبر در تحلیل قضیه

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 1, spring and summer 2020, Serial Number 37

به نام خدا

Avicenna’ Reasons in Attributing Truth and Falsity to the Person Who Utters a Proposition

Introduction

One of the ways in which Avicennian logic is different from the other ancient logical systems is the definition of proposition. In his early works, such as al-Shifā and al-Najāt, by considering truth and falsehood as properties of propositions themselves, Avicenna defines the proposition as an assertoric statement that can be true or false. But later, by emphasizing that it is only after stating a statement that it could be true or false, he chooses a different definition. In Išārāt wa-tanbīhāt, a proposition is a statement which we can say the utterer is true or false in what she has said. This definition is generally accepted and has been expressed in various ways in the works of Avicennian logicians. So, it seems that the definition can be considered as one of the characteristics of Avicennian logic. The question now is why Avicenna changes the definition of the proposition.

Some Previous Answers

There are some answers to the question. For example, referring to Russell's analysis of propositions, Gharamaleki considers the reason for this change to be the existence of indexical words in some sentences. According to Gharamaleki’s explanation, the truth value of the propositions whose subjects are, for example, a pure indexical or a pronoun, depend on the context of utterance. As a result, it is only after saying a sentence that it could be true or false.

But it does not seem to be a good explanation for the change. On the one hand, none of Avicenna's examples mentions these cases. On the other, in this explanation truth and falsehood continue to be the characteristics of the propositions themselves; While Avicenna attributes them to the speaker.

Avoiding circularity problem

In the present article, we attempt to present a new explanation of this feature of Avicennian logic to determine its superiority over other logical systems. According to the explanation, one reason is that Avicenna sought to provide a criterion for identifying propositions to avoid the problem of circularity. The circularity problem only arises when we define the proposition using the concept of truth and falsehood. So, providing a criterion for identifying the proposition, Avicenna has sought to nullify the circularity problem. However, avoiding circularity problem alone cannot be a good explanation for attributing truth and falsity to the person who utters a proposition, because, in principle, he could choose another criterion.

A new explanation of the change

Our proposed explanation is based on the distinction between a potential proposition and an actual proposition. A potential proposition is a vocalized (malfūza) or conceptualized (maqūla) proposition that has not been uttered. Until a potential proposition is uttered, it is merely a conception. By uttering a potential proposition, we accompany a judgment with the conception, and thus it becomes an assertion. It is only after uttering a potential proposition that it can be true or false. By being uttered by someone, a potential proposition transforms to an actual one. It is only the actual proposition that can be true or false. So, the actual proposition is the primary bearer of truth and falsity. According to this distinction, the truth and falsity of the potential proposition is secondary, and only by means of the truth and falsity of an actual proposition, it can be true or false. Accordingly, by stating an actual proposition, the utterer can be considered true or false in what she has uttered. In fact, if the judgment stated in the actual proposition corresponds to the fact, the utterer is true. Also, if the judgment does not correspond to the fact, the speaker has made a false judgment. Avicenna considers not the potential proposition but the actual proposition as the primary bearer of truth. So he attributes truth and falsehood to the speaker of the actual proposition, i.e., the person who utters the sentence.

     Note that the ancient logicians was completely aware of this distinction, but in most cases they have not specified the intended meaning of the proposition. However, they sometimes clearly have stated the distinction. For example, in Lavāmi al-asrār fi sharhi Maṭāli al-Anvār, Qutb al-din Al-Razi explicitly uses this distinction to respond a question about how to distinguish between attributive and conditional propositions. He says that the components of the conditional proposition, i.e. the antecedent and consequent, lack judgment, and he considers them as potential propositions.

Conclusions

Avicenna’s reasons for his definition of the propositions are (i) he sought to provide a criterion for identifying propositions to avoid the circularity problem in defining the proposition; and (ii) Since Avicenna considers not the potential proposition but the actual proposition as the primary bearer of truth, he attributes truth and falsity to the speaker of the actual proposition, i.e., the person who utters the sentence.

References

• Al-Khunaji, Afzal al-Din, (2010), Kashf al-Asrār an Ghawāmid al-Afkār, Edited by Khaled El-Rouayheb, Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
• Al-Farabi, Mohammad bin Mohammad, (1988), al-Manṭeqῑāt lil Fārābῑ, Qom: Maktabah Ayatollah al-ozmā Mar’shī.
• Al-Razi, Fakhr al-Din, (2003), Manṭiq al-Molakhaṣ, Tehran: Imam Sadῑq University.
• Al-Razi, Fakhr al-Din, (2007), Sharhi al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt, Tehran: Society for the National Heritage of Iran.
• Al-Razi, al-Qutb al-Din, and others, (?), Shorūhi al-shamsiyya, Beirut: Shirka al-Shams al-Mashrῑq.
• Al-Taftazani, Masood bin Omar, (1893), al-Moṭavval fi Sharhi Talkhīṣi al-Miftah, Qom: Maktabah al-Dā
• Al-Tusi, Nasir al-Din, (1988), Tajrīd al-Manṭiq, Beirut: Moassesiyya Al-‘ālami Lil-Matbū’ā
• Al-Urmawi, Siraj al-din Mahmud, (2015), Maṭāli al-Anvār (Logic Section), with Lavāmi al-Asrār fi Sharhi Maṭāle al-Anvār, by al-Qutb al-Din al-Razi, Edited by Abolghasem al-Rahmani, Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
• Aristotle, (2015), Organon, Complete Edition, Translated by O. F. Owen, Sir F. G. Kenyon, and F. H. Peters, Create Space Independent Publishing Platform.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (1985), an-Nağāt min al-ġarq fī baḥr al-zalālāt, Tehran: Entesharat-e Daneshgah Tehran.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (1980), Oyūn al-hīkmat, Beirut: Dār al-ilm.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (1994), Philosophy for ʿAlāʾ-ad-Dawla (Daneshnāme-ye ʿAlāʾi), Edited by Mohammad Moein, Hamedan: Bu-Ali Sina University.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (1983), al-Ishārāt wa-l-tanbīhāt (with al-mohakimat), with Ṭūsī and Qutb al-dīn Al-Razi’s commentaries, Qom: Daftari Nasher al-kitā
• Avicenna (Ibn Sīnā), (1985), Manṭiq al-Mašriqiyyīn, and al-Qasῑdi al-mozdavaji fi al-manṭiq, Qom: Maktabah Ayatollah al-ozma Mar’shī.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (2013), al-Shifā, Qom: Maktabah Ayatollah al-ozma Mar’shī.
• Avicenna (Ibn Sīnā), (2018), al-Mūkhtaṣar al-Awsat fi al-Manṭiq, Edited by Seyyed Mahmoud Yousofsani, Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
• Azimi, Mahdi, (2015), the Essence of Logic and the Logic of Essence, a Commentary on the Logic of al- Išārāt wa-tanbīhāt, Sec. 1-2, Qom: the High Association of Islamic Philosophy.
• Azimi, Mahdi, (2016), the Logical Analysis of Proposition, a Commentary on the Logic of al- Išārāt wa-tanbīhāt, sec. 3-6, Qom: the High Association of Islamic Philosophy.
• Bar-Hillel, Y., (1973), “Primary Truth Bearers”, Dialectica, Vol. 27, No. 3/4, pp. 303-312.
• El-Rouayheb, Khaled, (2011), “Logic in the Arabic and Islamic World”, In H. Lagerlund (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy, Springer, pp. 686-692.
• Fallahi, Asadollah, (2017), Comparative Logic, Tehran: SAMT.
• Faramaz Gharamaleki, Ahad, (2010), “Structural Evolution in Logical Writing of Ibn Sina And its Historical Influence in Islamic Period”, Avicennian Philosophy Journal, no. 42. Pp. 41-60.
• Faramaz Gharamaleki, Ahad, (2013), “Conceptual Analysis of Proposition”, in Essays on Heritage of Muslim Logicians, Tehran: Institute for Humanitities and Cultural Studies.
• Griffin, Nicholas, (1985), “Russell's multiple relation theory of judgment,” Philosophical Studies, Vol. 47, pp. 213-247.
• Katibi Qazvini, Najm-al-Din, (2012), al-Risāli al-Shamsῑyya, Qom: Manshurāti Bῑdā
• Kemp, Gary, (2018), What Is This Thing Called Philosophy of Language?, New York: Routledge.
• Nabavi, Lotfollah, (2010), “Avicennian Logic, Innovations and Novelties,” Avicennian Philosophy Journal, 43., pp. 5-24.
• Ogden, Charles K., Richards, Ivor A., (1923), the Meaning of Meaning: A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism, New York: Harcourt Brace Jovanovich Inc.
• Omar bin Sahlan al-savi, al-qazi Zein-al-Din, (1959), Tabṣiri; and Two other Treatise on Logic, Tehran: Tehran University.
• Omar bin Sahlan al-savi, al-qazi Zein-al-Din, (2012), al-Basāir al-Nasῑriyya fi Ilm al-Manṭiq, Tehran: Moassisiyya al-Sādῑq Lil-Tab’ wa al-Nashr.
• Rescher, Nicholas, (1972), “Arabic Logic”, in Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edward, Vol. 4, pp. 525-527, US: Macmillan Company.
• Street, Tony, (2004), “Arabic Logic”, in Handbook of the History of Logic, Vol. 1: Greek, Indian and Arabic Logic, Edited by Dov M. Gabbay and John Wood, US: Elsevier.
• Strobino, Riccardo, (2018), “Ibn Sina's Logic”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/ibn-sina-logic/.
• Yazdi, Mulla Abdellah bin Hossein, (2015), al-Hāshiyya Ala Tahzῑb al-Manṭiq, Qom: Moassisiyya al-nashr al-Islāmῑ.

جاویدان خرد، شماره 37، بهار و تابستان 1399، صفحات 187- 205

تبیین دلایل ابن‌سینا برای اسناد صدق و کذب

 به گویندة خبر در تحلیل قضیه

حمید علایی‌نژاد*

محمدمسعود خداوردی**

چکیده

 یکی از مشخصه‌های نظام منطق سینوی، چگونگی بیان چیستیِ قضیه است. در این نظام از منطق قضیه قولی دانسته شده است که می‌توان گویندة آن را در آنچه اظهار کرده صادق یا کاذب دانست؛ درحالی‌که در دیگر نظام‌های منطق صدق و کذب را ویژگیِ خود قضیه دانسته‌اند. در مقالة حاضر تلاش کرده‌ایم تا با ارائة تبیینی نوین از این مشخصة منطق سینوی، دلایل این بیان از قضیه و برتری آن را نسبت به دیگر نظام‌های منطق ارسطویی مشخص نماییم. بر اساس این تبیین می‌توان دلیل ابن‌سینا را در بیان خود در مورد قضیه این‌چنین بیان نمود که اولاً او درصدد ارائه‌ی معیاری برای تشخیص قضیه بوده است تا از مشکل دور در تعریف قضیه رهایی یابد؛ ثانیاً ازآن‌جایی‌که ابن‌سینا نه قضیه بالقوه بلکه قضیة بالفعل را حامل اولیة صدق و کذب می‌داند، صدق و کذب را به گویندة قضیة بالفعل، یعنی شخصی نسبت می‌دهد که حکمی را اظهار می‌کند.

کلیدواژه‌ها: صدق، قضیة بالقوه، قضیة بالفعل، مشکل دوری‌بودن، منطق سینوی.

1. مقدمه

به اعتقاد بسیاری از منطق‌دانان و مورخان دانش منطق، ابن‌سینا در سیر تحول و پیشرفت دانش منطق ارسطویی در جهان اسلام نقشی چشم‌گیر و بی‌بدیل داشته است (رشر، 1381؛ فلاحی، 1395، Riccardo, 2018, El-Rouayheb, 2011; Street, 2004 ). وی علاوه بر اشراف بر سنت منطقیِ پیش از خود، هم در ساختار و شیوة ارائة مباحث منطق، و هم در محتوای مباحث منطق ارسطویی نوآوری‌های بسیاری داشته است. از میان ابداعات ابن‌سینا در ساختار منطق ارسطویی می‌توان به‌عنوان مثالْ تدوین دوبخشی از منطق در مقابل منطق نه‌بخشی ارسطویی، حذف بحث مقولات از آثار منطقی، استقلال بخشی به بحث حد و رسم و تقدیم آن بر قضیه و قیاس، و تقدیم بحث مواد اقیسه بر قیاس را ذکر نمود (فرامرز قراملکی، الف 1391).

در مورد ابداعات و نوآوری‌های محتوایی ابن‌سینا نیز می‌توان به دخیل دانستن قصد گوینده در دلالت الفاظ، تغییر بیان در مورد قضیه و چگونگی تحلیل آن، نظریه قیاس‌های اقترانی شرطی و نظریه موجهات زمانی اشاره نمود (نبوی، 1389). این نوآوری‌ها به اندازه‌ای است که می‌توان در کنار منطق ارسطویی و منطق رواقی-مگاری، از یک مکتب منطقی با عنوان «منطق سینوی» سخن گفت. در این مکتب به نظامی از منطق پرداخته می‌شود که توسط ابن‌سینا شکل‌گرفته و با تلاش بسیاری از پیروانش از جمله فخرالدین رازی، افضل‌الدین خونجی، خواجه‌نصیرالدین طوسی، سراج‌الدین ارموی، نجم‌الدین کاتبی قزوینی و قطب‌الدین رازی توسعه یافته و تکمیل شده است. منطق سینوی به دو بخش معرِّف و حجت تقسیم شده و شیوة ارائة مباحث منطقی در آن متفاوت از منطق نُه‌بخشی ارسطویی است. در منطق سینوی برخی از مباحث مدخل فرفوریوس، که به ایساغوجی شناخته می‌شود، به عنوان مدخل بخش تعریف، و بحث قضایا به عنوان مدخل بخش حجت مطرح می‌شوند (عظیمی، 1393: 167). مباحث مربوط به صناعت برهان، صناعت مغالطه و صناعت جدل نیز به منزلة تکمله‌ای بر منطق دوبخشی سینوی به انتهای آن ضمیمه گردید.

یکی از وجوه تمایز نظام منطق دوبخشی سینوی از منطق نه‌بخشی ارسطویی در چگونگی بیان چیستیِ قضیه است. ابن‌سینا در منطق شفا به تبعیت از ارسطو قضیه را قول جازمی می‌داند که صادق یا کاذب است (ابن‌سینا، الشفاء، 1391، کتاب العباره: 32). در سایر کتب نه‌بخشی وی نیز این بیان یا به همین شکل تکرار شده (ابن‌سینا، النجاة، 1379: 19) یا به صورتِ «قولی که احتمال صدق و کذب در آن برود»آمده است (ابن‌سینا، 1359، بخش منطق: 3). اما ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات قضیه را قول جازمی می‌داند که می‌توان گویندة آن را در آنچه اظهار^[1] کرده است، صادق یا کاذب دانست (ابن‌سینا، 1381: 71).

در مقالة حاضر تلاش می‌کنیم این تغییر در چگونگی بیان قضیه را تبیین نموده و برتری آن را نسبت به آنچه در نظام منطق نُه‌بخشی آمده مشخص نماییم. پژوهش حاضر با ارجاع به آن دسته از منابع منطقی تهیه شده است که در ساختار منطق دوبخشی تنظیم شده‌اند. این کتب عبارت‌اند از: منطق المشرقیین ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1405 ق)، رساله منطق دانش‌نامه علایی ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1383)، الاشارات و التنبیهات ابن‌سینا، شرح الاشارات و التنبیهات خواجه نصیرالدین طوسی و المحاکمات قطب الدین رازی (ابن‌سینا، 1403 ق)، شرح الاشارات و التنبیهات فخرالدین رازی (فخر رازی، 1384)، مطالع‌الأنوار سراج‌الدین ارموی (ارموی، 1393)، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الأنوار [شرح مطالع الأنوار] قطب‌الدین رازی (ارموی، 1393)، الرسالة الشمسیة نجم‌الدین کاتبی قزوینی و شرح آن با عنوان تحریر القواعد المنطقیة [فی شرح الرسالة الشمسیة] قطب‌الدین رازی (کاتبی قزوینی، 1390)،  البصائر النصیریة فی علم المنطق از عمر بن سهلان ساوی (عمر بن سهلان ساوی، 1390)، تبصرة از عمر بن سهلان ساوی (عمر بن سهلان ساوی، 1337) و منطق الملخص فخرالدین رازی (رازی، 1381).

به‌منظور تبیین پاسخ خود به پرسش فوق، ابتدا در بخش 2 به چگونگی بیان قضیه در نظام منطق دوبخشی سینوی پرداخته و تفاوت آن را از منطق نُه‌بخشی مشخص می‌کنیم. در بخش 3 با اشاره به مشکل دور در تعریف قضیه در منطق نُه‌بخشی، مشخص می‌کنیم که بیان ابن‌سینا نه تعریف قضیه بلکه ارائة معیاری برای تشخیص و تمایز آن از دیگر عبارات زبانی است. در بخش 4 با اشاره به دو مفهوم قضیة بالقوه و قضیة بالفعل و بر اساس تفکیک میان آن‌دو، از دگرگونی در بیان قضیه در منطق دوبخشی تبیینی نوین ارائه می‌نماییم. در بخش 5 نیز یافته‌ها و نتایج پژوهش حاضر را جمع‌بندی می‌نماییم.  

2. قضیه در نظام منطق سینوی

علم منطق به چگونگی ترکیب مفاهیم و قضایا با یکدیگر و ویژگی‌هایی از این ترکیب اختصاص دارد که با رعایت آنها ذهن از خطای در اندیشه محفوظ می‌ماند. اما از آن‌جا که این الفاظ هستند که به مفاهیم دلالت دارند، هر نظامی از منطق با بحثی در مورد الفاظ و چگونگی ارتباط آن‌ها با مفاهیم آغاز می‌گردد.

2-1. تقسیمات لفظ

در منطق سینوی لفظ در تقسیم اولیه به مفرد و مرکب تقسیم می‌شود. لفظ مفرد لفظی است که از جزء آن، تا هنگامی که جزء آن است، دلالتی خواسته نشود؛ در غیر این‌صورت آن لفظ مرکب خواهد بود که به آن «قول» نیز گفته می‌شود. ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات می‌نویسد:

اعلم أن اللفظ یکون مفردا و قد یکون مرکبا، و اللفظ المفرد هو الذی لا یراد بالجزء منه دلالة أصلا حین هو جزؤه‏ ... و المرکب هو ما یخالف المفرد، و یسمّى قولاً (ابن‌سینا، 1381: 4-43).

نکتة حائز اهمیت این است که در منطق سینوی دلالتِ لفظ امری تابع ارادة گوینده سخن دانسته شده است. این امر که از جمله نکات بدیع ابن‌سینا است، توسط برخی از دیگر منطق‌دانان سینوی نیز تکرار شده است (به‌عنوان مثال بنگرید به ارموی، 1393، جلد 1: 116؛ کاتبی قزوینی، 1390: 96؛ الخونجی، 1389: 14).^[2]

2-2. تعریف قضیه در آثار ارسطو و فارابی

لفظ مفرد خود به اسم، کلمه و ادات، و لفظ مرکب به تام و غیرتام تقسیم می‌شود. لفظ مرکبِ تام دارای معنایی تمام بوده و در دلالت خود نیازمند جزء دیگری نیست. لفظ مرکب تام خود به دو قسم خبری و انشایی تقسیم می‌شود.^[3] به لفظ مرکب تام خبری قضیه گفته می‌شود. ارسطو در ارگانون قضیه را جمله‌ای می‌داند که در آن راست‌بودن یا دروغ‌بودن وجود داشته باشد (ارسطو، ارگانون، 1390: 73). تا پیش از ابن‌سینا عموم منطق‌دانان در جهان اسلام این بیان را پذیرفته‌اند (به‌عنوان مثال بنگرید به فارابی، 1408 ق: 89).

2-3. تعریف قضیه در آثار ابن‌سینا

ابن‌سینا در آثار ابتدایی خود که منطق را به شیوه نُه‌بخشی تنظیم نموده، به تبعیت از ارسطو قابلیت صدق و کذب را به خود قضیه نسبت می‌دهد. وی در کتاب العبارة شفا قضیه را قولی می‌داند که صادق یا کاذب باشد:

و القول الجازم یقال لجمیع ما هو صادق أو کاذب (ابن‌سینا، الشفاء، 1391، کتاب العبارة: 32).

همچنین وی در المختصر الاوسط فی المنطق امکان صادق یا کاذب‌بودن را به خود قضیه نسبت می‌دهد (ابن‌سینا، المختصر الاوسط فی المنطق، 1396: 50). اما بعدها و در آثار متأخر خویش با تأکید بر این‌که تنها پس از اظهار یک قضیه است که می‌توان آن را صادق یا کاذب دانست، بیانی متفاوت را از قضیه انتخاب می‌کند. ابن‌سینا در منطق المشرقیین چنین بیان می‌کند:

... فإنک إذا قلت أعطنی کتابا لم تجد الفحوى الأول من هذا القول یناسب الصدق أو الکذب ... فأما إذا قلت زید کاتب، لم تجد له فحوى أولاً إلا ما هو صادق أو کاذب‏ (ابن‌سینا، منطق المشرقیین، 1405 ق، منطق المشرقین: 60).

وی همچنین در دانشنامه علائی می‌نویسد:

... و این [=قضیه] آن بود که چون بشنوی شاید که گوئی راست است، و شاید که گوئی: دروغ است. مثال آن- اگر کسی گوید: مردم را ثواب و عقابست، توانی گفتن که چنین است. و اگر گوید مردم پرنده است، توانی گفتن که نه چنین است. ... و اما اگر کسی گوید: مرا چیزی، یا مسئله بیاموز، جواب وی به‌هیچ‌گونه نبود- آن‌که گویی: چنین است، یا نه چنین است (ابن‌سینا، دانشنامه علائی، 1383: 3-32).

ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات علاوه بر افزودن تأکید اخیر، تغییر دیگری را نیز در بیان قضیه ایجاد می‌نماید. او در نهج سوم از این کتاب این‌چنین بیان می‌کند:

هذا الصنف من الترکیب الذی نحن مجمعون على أن نذکره هو الترکیب الخبری و هو الذی یقال لقائله إنه صادق فیما قاله أو کاذب‏ (ابن‌سینا، 1381: 71).

ویژگی بسیار مهمی که در این بیان ابن‌سینا وجود دارد این است که او صدق و کذب را به گوینده‌ی قضیه، و نه به خود قضیه، نسبت می‌دهد.

2-4. تعریف قضیه در آثار پیروان ابن‌سینا

بیان اخیر ابن‌سینا از قضیه که با دخالت اراده­ی فرد در چگونگی دلالت واژگان هم‌خوان است، عموماً از جانب منطق‌دانان سینوی پذیرفته شده و در آثار این منطق‌دانان به شیوه‌های مختلفی بیان شده است. به‌عنوان مثال عمر بن سهلان ساوی در البصائر النصیریه می‌نویسد:

... الترکیب الخبری الذی یقال لقائله إنه صادق أو کاذب بالذات (عمر بن سهلان ساوی، 1390: 168)

او در کتاب تبصره نیز که به زبان فارسی نگارش یافته است همین نکته را این‌چنین بیان می‌کند:

پس قضیه قولی بود درو نسبتی میان دو چیز که گوینده‌اش را توان گفتن: که راست گفتی یا دروغ گفتی (عمر بن سهلان، 1337: 24)

دیدگاه فخرالدین رازی نیز در مورد قضیه در منطق الملخص بسیار شبیه به دیدگاه اخیر بیان شده است:

إنها [= قضیه] التی یقال لقائلها إنه صادق أو کاذب (رازی، 1381: 123)

نجم‌الدین کاتبی قزوینی نیز در الرساله الشمسیه می‌نویسد:

القضیه قول یصحّ ان یقال لقائله إنه صادق فیه أو کاذب (کاتبی قزوینی، 1390: 220)

با توجه به این موارد به‌نظر می‌رسد می‌توان این بیان در مورد قضیه را از مشخصه‌های منطق سینوی دانست.

2-5. دلایل اسناد صدق و کذب به گوینده خبر

پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که به چه دلیل ابن‌سینا، و به تبع او منطق‌دانان سینوی، بیان خود را در مورد قضیه تغییر داده‌اند. به نظر ما دلیل این تغییر را می‌توان اولاً به‌عنوان تلاش ابن‌سینا برای پرهیز از مشکل دور در تعریف قضیه و ثانیاً بر اساس نگاه او به چیستی حامل اولیه­ی صدق توضیح داد. به‌منظور توضیح این مطلب، لازم است ابتدا به بیان مشکل دور در تعریف قضیه بپردازیم. بررسی پاسخ منطق‌دانان به این مشکل، زمینه را به‌منظور تبیین مسئله فوق فراهم می‌نماید.

3. مشکل دور در تعریف قضیه

چنان‌که ملاحظه شد، بیان ابن‌سینا در مورد قضیه با استفاده از مفهوم صدق و کذب، و بر اساس صادق یا کاذب دانستن گویندة قضیه ارائه شده است. یکی از اشکالاتی که به چنین تعریفی از قضیه وارد شده، به مشکل دور در تعریف قضیه معروف است. تقریر این اشکال بدین صورت است که اگر در تعریف قضیه از مفاهیم صدق و کذب استفاده شود، به این معنی خواهد بود که حصول معرفت به چیستیِ قضیه مبتنی بر معرفت به چیستیِ صدق و کذب است. از طرف دیگر حصول معرفت به چیستی صدق و کذب، خود مبتنی بر معرفت به چیستیِ قضیه است؛ زیرا قضیه‌ای صادق است که مطابق با واقع باشد و قضیه‌ای کاذب است که مطابق با واقع نباشد[4]. در واقع صدق و کذب از اعراض ذاتی قضیه هستند و نمی‌توان آن ‌دو را بدون استفاده از مفهوم قضیه تعریف نمود. بنابراین بیان چیستیِ قضیه با استفاده از مفاهیم صدق و کذب دوری خواهد بود.

3-1. تمایز میان لفظ «قضیه»، مفهوم آن و مصادیق آن

منطق‌دانان پاسخ‌های متفاوتی را برای حل این اشکال مطرح کرده‌اند. ما اینجا تنها به دو پاسخی اشاره می‌کنیم که از جانب منطق‌دانان سینوی در شرح الاشارات و التنبیهات ارائه شده است. اما پیش از آن تلاش می‌کنیم تا مشکل دور را با دقت بیشتری تقریر نماییم.

برای این منظور ابتدا میان 1- لفظ «قضیه»؛ 2- مفهومِ «قضیه»؛ 3- مصادیقِ «قضیه» تمایز قائل می‌شویم.

1. لفظ «قضیه» عبارتی زبانی است. به‌عنوان مثال می‌توانیم به‌درستی بیان کنیم که «قضیه» چهار حرف دارد.
2. مفهوم «قضیه» مفهومی است که لفظ قضیه حاکی از آن است. هدف در تعریف قضیه بیان چیستیِ این مفهوم است.
3. مصادیقِ «قضیه» آن دسته از عبارات زبانی است که مفهوم «قضیه» بر آن‌ها صدق می‌کند.

به‌عنوان مثال عبارت زبانی «ابن‌سینا مؤلف دانش‌نامه علایی است» یکی از مصادیقِ «قضیه» است؛ به این معنی که مفهومِ «قضیه» بر آن صدق می‌کند. در این‌حالت لفظ «قضیه» به این اعتبار که حاکی از مفهومِ «قضیه» است نیز بر آن صدق خواهد کرد. با توجه به اینکه منطق‌دانان قضیه را از اقسام لفظ دانسته‌اند و نیز با این فرض که مفهومِ «قضیه» ماهیتی غیرلفظی دارد، منظور از قضیه در مبحث الفاظِ منطق یا لفظ «قضیه» است یا مصادیقِ «قضیه». اما ازآن‌جایی‌که اندیشیدن به‌واسطه مصادیق «قضیه» انجام می‌شود و غایت منطق نیز پرهیز از خطا در فرآیند اندیشیدن است، برای منطق‌دان در درجه‌ی اول شناسایی مصادیقِ «قضیه» اهمیت دارد و بیان چیستیِ مفهومِ «قضیه» نیز به‌منظور شناسایی و تشخیص این مصادیق است. گفتنی است مصادیق «قضیه» اعم از صورت کتبی و شفاهی بوده و گاهی از آن به‌عنوان قضیه ملفوظه تعبیر شده است.[5] در تقسیم فوق منظور ما از مصادیق «قضیه» همان قضیه ملفوظه است.[6]

3-2. بیان دقیق‌تر مشکل دور

اکنون بر اساس این تفکیک سه‌گانه می‌توانیم نگاهی دقیق‌تر به مشکل دور داشته باشیم. تعریف لفظ «قضیه» با استفاده از مفهوم صدق و کذب است. در واقع استفاده از مفاهیم صدق و کذب در تعریف لفظ «قضیه»، به این معنی است که در بیان چیستیِ مفهومی که لفظ «قضیه» حاکی از آن است، از صدق و کذب استفاده شده است. اما تعریف صدق و کذب نه بر اساس لفظ یا مفهومِ «قضیه» بلکه بر اساس مصادیق «قضیه» بیان می‌شود. در واقع صدق و کذب از اعراض ذاتی مصادیقِ «قضیه» است. با این بیان، تا اینجا با دوری مصرح روبرو نیستیم. اما اگر بپذیریم که تشخیص مصادیقِ «قضیه» مبتنی بر معرفت به چیستیِ مفهوم «قضیه» است، مشکل دور در تعریف قضیه ظاهر خواهد شد. به‌منظور روشنی بیشتر هر سه عبارت را در کنار یکدیگر می‌آوریم:

1. در صورتی مفهوم «قضیه» را می‌دانیم که چیستی صدق و کذب را بدانیم.
2. در صورتی چیستیِ صدق و کذب را می‌دانیم که بتوانیم مصادیق «قضیه» را تشخیص دهیم.
3. در صورتی می‌توانیم مصادیق «قضیه» را تشخیص دهیم که مفهوم «قضیه» را بدانیم.

3-3. پاسخ فخرالدین رازی

فخرالدین رازی در شرح خود بر الاشارات و التنبیهات به مشکل دور در تعریف قضیه اشاره کرده و راه‌حلی برای آن ارائه کرده است. او معتقد است که چیستیِ مفهوم قضیه بدیهی و بی‌نیاز از تعریف حدی بوده و عبارت ابن‌سینا صرفاً بیان یکی از لوازم و خواص قضیه است (رازی، 1384: 130). از نظر او عبارت ابن‌سینا معیاری برای تشخیص مصادیقِ لفظ «قضیه» است. این معیار بر این اساس ارائه شده که عادت مردم این است که به گویندة برخی از عبارات زبانی می‌گویند راست گفت یا دروغ گفت. نکته حائز اهمیت در پاسخ فخرالدین رازی این است که او در پاسخ خود به این مطلب توجه نموده است که ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات صدق و کذب را به گویندة قضیه اسناد داده است.

فخرالدین رازی در الملخص برای این ادعای خود که ماهیت (= مفهومِ) قضیه بدیهی است دو دلیل مطرح می‌کند:

دلیل اول: استنتاج از بداهت تفاوت میان قضیه و جملة امری به بداهت مفهوم «قضیه»

یک دلیل اینکه هر انسان عاقلی تفاوت میان قضیه و جمله امری را درک می‌کند و نادرستی سخن کسی که درجایی‌که لازم است قضیه‌ای را بیان کند، به بیان جمله‌ای امری بپردازد واضح است. در واقع فخر رازی بر این اساس که شهوداً تشخیص مصادیق قضیه از سایر انواع لفظ مرکب به‌سادگی ممکن است و تشخیص مصادیق لفظ «قضیه» نیز مبتنی بر درک مفهوم قضیه است، نتیجه می‌گیرد مفهوم قضیه بدیهی است.

دلیل دوم: استنتاج از بداهت قضایای بدیهی به بداهت مفهوم «قضیه»

دلیل دوم اینکه هر کسی ضرورتاً می‌داند که موجود است. اما خود همین مطلب یک قضیه است و معرفت به یک قضیه خاص مسبوق به تصور اصل قضیه است. بنابراین چیستیِ قضیه از اولیات و بدیهی است (رازی، 1381: 124). به بیان ساده‌تر، از نظر فخر رازی به‌این دلیل که حداقل یک قضیة بداهتاً صادق داریم و معرفت به یک مصداقِ «قضیه» مبتنی بر معرفت به مفهوم «قضیه» است، خود مفهوم «قضیه» نیز بدیهی است. البته باید توجه داشت که دو استدلال اخیر، در واقع استدلال‌هایی تنبیهی هستند زیرا اگر معرفتِ به امری بدیهی و اولی باشد، نه نیازمند به استدلال خواهد بود و نه اساساً می‌توان به‌واسطة استدلالی اثباتش نمود.[7]

3-4. پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی

خواجه نصیرالدین طوسی نیز در شرح الاشارات و التنبیهات همانند فخرالدین رازی به مشکل دور در تعریف قضیه این‌چنین پاسخ می‌دهد که آنچه به‌عنوان تعریف قضیه آمده، در واقع شرح‌الاسم لفظ «قضیه» است نه تعریف حدی مفهوم «قضیه» [= ماهیت قضیه]. به‌واسطة این شرح‌الاسم تنها می‌توان مصداق لفظِ «قضیه» را از غیر آن مشخص نمود. از نظر او به‌منظور جلوگیری از مشتبه‌شدن ماهیت قضیه به اموری غیر از خودش، می‌توان از عوارض ذاتی آن، یعنی صدق و کذب، بهره جست (ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 1403 ق: 112). خواجه نصیر به‌منظور توضیح پاسخ خود لفظ «حیوان» را مثال زده است. فرض کنید کسی منظور از کاربرد لفظ «حیوان» را در یک موقعیت نداند. اگر به‌منظور روشن‌شدن مطلب گفته شود حیوان همان است که جنس انسان است، با این‌که انسان خودش از انواع حیوان است، دچار دور نشده‌ایم؛ زیرا در این حالت حیوان را تعریف نکرده‌ایم بلکه صرفاً آن را از سایر مفاهیم متمایز کرده‌ایم.[8]

اما جدای از اینکه تا چه اندازه این پاسخ را در ردِّ اشکال دور در تعریف قضیه موفق بدانیم، نکتة مهمی که در مورد این پاسخ وجود دارد این است در آن توجهی به این مطلب نشده است که ابن‌سینا صدق و کذب را در مورد گوینده قضیه، و نه خود قضیه، به‌کار برده است. بنابراین به نظر می‌رسد پاسخ فخر رازی به اشکال دور و تحلیل وی از عبارت ابن‌سینا نسبت به رویکرد خواجه نصیرالدین طوسی ارجح است. با این توضیح می‌توان چنین ادعا نمود که یکی از دلایلی که ابن‌سینا بیان خود را از چیستیِ قضیه تغییر داده و در آن از امری خارج از خود قضیه استفاده کرده است، جلوگیری از ایجاد مشکل دور در بیان قضیه است. اما صِرف این امر نمی‌تواند تبیین مناسبی از تغییر بیان ابن‌سینا از قضیه باشد زیرا ابن‌سینا علی‌الاصول می‌توانست موارد دیگری را به‌جای صادق یا کاذب دانستن گوینده قضیه اختیار نماید. در بخش بعد این مسئله را با دقت بیشتری بررسی می‌نماییم.

4. تبیین تغییر بیان قضیه در منطق سینوی

در بخش قبل دیدیم که تغییر بیان ابن‌سینا در مورد قضیه آن را نسبت به ایجاد مشکل دور مصون می‌نماید. اما صِرف این مسأله نمی‌تواند به‌خوبی دلیل ابن‌سینا را برای این تغییر تبیین نماید. تا جایی که ما در آن دسته از آثار منطقی ابن‌سینا که در دسترس بوده جستجو کرده‌ایم، پاسخی صریح برای این پرسش وجود ندارد. در این قسمت ابتدا به پاسخ احد فرامرز قراملکی و نقد مهدی عظیمی به آن اشاره می‌کنیم و پس از آن به بیان تبیین خود از آن می‌پردازیم.

4-1. تبیین فرامرز قراملکی

فرامرز قراملکی با اشاره به تحلیل راسل از جملات خبری زبان، دلیل این تغییر را وجود واژگان نمایه‌ای (indexical) در پاره‌ای از قضایا می‌داند. به بیان او قضایایی که موضوع آن‌ها، به‌عنوان مثال، اسم اشاره یا ضمیر هستند، بدون ارتباط با گویندة آن عبارت نمی‌توانند صدق و کذب‌پذیر باشند (فرامرز قراملکی، ب 1391: 350). زیرا معنای عبارات نمایه‌ای پس از آن مشخص می‌شوند که جملات حاوی آنها توسط شخصی اظهار شود و تنها پس از آن است که این جملات می‌توانند صادق یا کاذب باشند. به‌عنوان مثال تا زمانی که جملة «من مشغول مطالعة این مقاله هستم» توسط شخصی اظهار نشود، نمی‌توان آن را صادق یا کاذب دانست؛ زیرا مشخص نیست واژه «من» و عبارت «این مقاله» به چه شخص و مقاله‌ای ارجاع می‌کند و درنتیجه شرایط صدقِ آن نیز مشخص نخواهد بود. تنها پس از اظهار است که می‌توان آن را صادق یا کاذب دانست.

4-2. نقد عظیمی بر تبیین فرامرز قراملکی

عظیمی اما با بیان مطلبی مشابهِ پیشنهاد اخیر، آن را قابل‌قبول ندانسته و بیان می‌کند که این پیشنهاد بر اساس خلط میان جمله و گزاره ارائه شده است. آن‌گونه که به‌نظر می‌رسد استدلال عظیمی مبتنی بر این فرض است که «قضیه» در منطق قدیمْ معادل با «گزاره» (proposition) به معنای معاصر آن، و در واقع برابر با معنای جملات خبری، است. با پذیرش این فرض، می‌توان چنین ادعا کرد که اگرچه عبارات نمایه‌ای در جملات زبان به‌کار می‌روند و معنای آن را به گوینده و شرایط اظهار آن وابسته می‌کنند، این مسأله تغییری در صدق و کذب گزاره‌ها ایجاد نمی‌کند؛ زیرا مستقل از اینکه جملات خبری توسط چه شخصی و در چه شرایطی بیان شود، گزاره‌ها صادق یا کاذب هستند. بنابراین پیشنهاد اخیر در تبیین دلیل تغییر نظر ابن‌سینا در مورد قضیه موجه نیست. بااین‌حال عظیمی تبیینی جایگزین ارائه نکرده و در نهایت پرسش فوق را همچنان باز می‌داند (عظیمی، 1394: 5-34).

4-3 نقد مدعای عظیمی

به‌نظر ما نقد اخیر به پیشنهاد فرامرز قراملکی وارد نیست. اگر قبول کنیم که گزارهْ معنای جملات خبری زبان است، خود گزاره دیگر نمی‌تواند یک هویت زبانی باشد. بنابراین از آنجا که قضیه را از اقسام لفظ دانسته‌اند، گزاره با قضیه یکسان نیست. در واقع این‌دو به‌لحاظ هستی‌شناختی متمایز از یکدیگر خواهد بود.[9] به‌عنوان مثال معنای مورد نظر فرگه از گزاره را در نظر بگیرید. می‌دانیم که از نظر فرگه جملات خبری حاکی از گزاره‌ها هستند و این جملات به‌واسطة صادق یا کاذب‌بودنِ گزاره‌ها، می‌توانند صادق یا کاذب باشند؛ در واقع از نظر فرگه این گزاره‌ها هستند که حاملان اولیة صدق‌اند. بااین‌حال فرگه معتقد است که گزاره‌ها هویاتی هستند که در یک قلمروِ هستی‌شناختی متمایز از ذهن و واقعیت، به‌نحوی مستقل از ما وجود دارند.[10] اگر قضیه را در چنین شرایطی همان گزاره بدانیم، دیگر شامل اسامی نمایه‌ای نبوده و بنابراین نقد مذکور به پیشنهاد فوق وارد نیست. اما جدای از اینکه به‌لحاظ هستی‌شناسی چه نوع وجودی را برای گزاره‌ها در نظر بگیریم، به این دلیل که قضیه از اقسام لفظ دانسته می‌شود، و معنای جملاتْ وجودی غیرلفظی دارند، به نظر نمی‌رسد نقد عظیمی بر پیشنهاد فوق وارد باشد.

4-4. نقد مدعای فرامرز قراملکی

بااین‌حال جدای از پذیرش یا عدم پذیرش نقد اخیر، تبیین قراملکی پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد زیرا اولاً اگرچه این ادعا پذیرفتی است که قبول بیان ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات منجر به توضیح چگونگی صدق و کذب‌پذیری قضایای حاوی اسامی نمایه‌ای می‌شود، از آن‌جا که هیچ‌کدام از مثال‌های ابن‌سینا اشاره‌ای به این موارد ندارند، نمی‌توان آن را تبیینی تام برای تغییر بیان ابن‌سینا از قضیه دانست؛ ثانیاً در این تبیین صدق و کذب همچنان ویژگی‌هایی مربوط به خودِ قضایا در نظر گرفته می‌شود؛ درحالی‌که ابن‌سینا راستگو یا دروغگو بودنِ گوینده‌ی قضیه را در بیان خود آورده است.

4-5. تبیینی نوین بر اساس تمایز قضیة بالقوه و قضیة بالفعل

تبیین پیشنهادی ما از تغییر بیان ابن‌سینا از قضیه، مبتنی بر تمایز میان دو لحاظ از قضیه، یعنی قضیة بالقوه و قضیة بالفعل، است. اگرچه بسیاری از مباحث موجود در متون منطقی متضمن این تفکیک است، به‌جز در مواردی معدود اشارة صریحی به آن نشده و غالباً به تسامح نادیده گرفته شده است. قضیة بالقوه اعم از قضیه ملفوظه و معقوله بوده و اگر توسط شخصی بیان شود، می‌توان او را در آنچه گفته صادق یا کاذب دانست.[11] اما اگر همین قضیة بالقوه توسط شخصی اظهار شود، در واقع او در آن‌چه گفته صادق یا کاذب خواهد بود. به چنین قضیه‌ای، قضیة بالفعل می‌گوییم. به بیان دیگر، قضیة بالفعل، قضیة بالقوه‌ای است که توسط شخصی اظهار شده است. تا زمانی که قضیةبالقوه اظهار نشده باشد، صرفاً حاکی از یک تصور است؛ اما اظهار یک قضیة بالقوه توسط شخص، آن را با حکم همراه کرده و دیگر نه صرفاً حاکی از یک تصور، بلکه حاکی از یک تصدیق خواهد بود. در واقع می‌توان این‌چنین گفت که قضیه بالقوه دارای حکم نیست اما قضیه بالفعل با حکمی که توسط یک ذهن صادر شده همراه است. آنچه قضیه را از حالت بالقوه به حالت بالفعل در می‌آورد، اظهار آن توسط یک شخص است. به‌عبارت دیگر بالفعل یا بالقوه بودن یک قضیه تابع حکم داشتن یا نداشتن آن است.[12]

باید توجه داشت که این تصدیقات، و در واقع احکام، هستند که می‌توانند صادق یا کاذب باشند. ازاین‌رو می‌توان قضیه بالفعل را از این جهت که دارای حکم است حامل اولیه صدق و کذب دانست. در این شرایط گویندة یک قضیه بالفعل را به این واسطه که قضیه‌ای بالفعل را بیان کرده می‌توان صادق یا کاذب دانست. در واقع اگر حکمی که در قضیه بالفعل بیان شده مطابق با واقع باشد، گویندة آن عبارت صادق است و به همین اعتبار آن قضیة بالفعل نیز صادق است. اما اگر حکم خلاف واقع باشد، گوینده عبارتی کاذب را بیان کرده است و به همین اعتبار آن قضیه‌ی بالفعل نیز کاذب است.[13]

بر اساس این تفکیک، صدق و کذب قضیة بالقوه ثانیاً و بالعرض بوده و به‌واسطة صدق و کذب قضیة بالفعل می‌توان آن را صادق یا کاذب دانست. این مطلب چیزی است که مورد توجه منطق‌دانان بوده است اما در اکثر مواقع به معنای مورد نظر منطق‌دانان از کاربرد لفظ «قضیه» تصریح نشده است. می‌توان چنین ادعا کرد که منظور منطق‌دانان از «قضیه» هنگامی که در مورد اقسام الفاظ و ویژگی‌های آن صحبت می‌کنند، قضیة بالقوه است؛ اما هنگامی که در مورد صدق و کذب قضایا و اعتبار استدلال‌ها بحث می‌کنند، منظورشان قضیة بالفعل است. یک شاهد برای این ادعا این است که منطق‌دانان در بیان اجزای قضیه از محکوم‌علیه و محکوم‌به صحبت می‌کنند. مشخص است که تا زمانی که حکمی صورت نگیرد نه محکوم‌علیه محقق است و نه محکوم‌به. پس محکوم‌علیه و محکوم‌به اجزاء قضیه بالفعل هستند. در قضیه بالقوه تنها محکوم‌علیه بالقوه و محکوم‌به بالقوه وجود دارد.

گفتنی است که منطق‌دانان گاهی در توضیح پاره‌ای از اشکالات به این تفکیک تصریح نموده‌اند. به‌عنوان مثال قطب‌الدین رازی در شرح مطالع الأنوار در پاسخ به اشکالی که بر چگونگی تفکیک میان قضیه حملیه و شرطیه وارد می‌شود، به صراحت از این تفکیک بهره می‌جوید. او مقدم و تالی قضیه شرطیه را چه در حالت ترکیب، و چه در حالت تحلیل قضیه‌ی بالقوه می‌داند؛[14] اما مقدم و تالی را در هیچ‌کدام از دو حالت ترکیب و تحلیل بالفعل نمی‌داند زیرا فاقد حکم هستند (ارموی، 1393، جلد2: 3). همچنین ابن‌سینا در الاشارات و التنبیهات هدف قیاس را ایقاع تصدیق می‌داند (ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 1403 ق: 287).

مشخص است که با صِرف قضایای بالقوه نمی‌توان تصدیقی حاصل نمود زیرا قضایای بالقوه خود فاقد حکم هستند و شخص را به قبول نتیجه ملزم نمی‌کنند. در واقع در یک استدلال معتبر شخص هنگامی ملزم به اذعان به نتیجه می‌شود که مقدمات را تصدیق کرده باشد.

با توجه به مطالب فوق، می‌توان دلیل ابن‌سینا را در تغییر بیان خود در مورد قضیه این‌چنین تبیین نمود که اولاً، همان‌طور که در بخش 3 بیان شد، ابن‌سینا درصدد ارائة معیاری برای تشخیص قضیه بوده است تا از مشکل دور در تعریف قضیه رهایی یابد. به‌همین دلیل است که او در توضیحِ قضیه از چیزی خارج از آن بهره جسته است؛ ثانیاً ازآن‌جایی‌که ابن‌سینا نه قضیه بالقوه بلکه قضیة بالفعل را حامل اولیة صدق و کذب می‌داند، صدق و کذب را به گویندة قضیة بالفعل، یعنی شخصی نسبت می‌دهد که حکمی را اظهار می‌کند. یک قضیه بالفعل صادق است اگر حکمی که توسط شخص بیان شده صادق باشد، و کاذب است اگر حکمی که شخص بیان کرده فاقد ویژگی صدق باشد. قضیة بالقوه به‌خودی‌خود نه صادق است نه کاذب زیرا اساساً نمی‌تواند صادق یا کاذب باشد. این حکم است که در واقع می‌تواند مطابق با واقع باشد. بنابراین به‌نظر می‌رسد ابن‌سینا قضایا را به این واسطه قابل صدق و کذب می‌داند که حاکی از حکم گویندة آن قضیه هستند.

5. نتیجه‌گیری

مسألة مقاله حاضر تبیین تغییر بیان ابن‌سینا و منطق‌دانان سینوی از قضیه بود. با بررسی‌هایی که در این پژوهش انجام شد، مشخص گردید که اولاً ابن‌سینا به‌منظور پرهیز از مشکل دور در تعریف قضیه، معیاری را برای تشخیص قضیه از سایر انواع لفظ مرکب ارائه نموده است که بر اساس عادت مردم به نوعی از رفتار در مقابل گوینده آن شکل گرفته است؛ ثانیاً ابن‌سینا به این دلیل که اولاً و بالذات قضیة بالفعل را صادق یا کاذب می‌دانسته، صدق و کذب را به گویندة قضیه اسناد داده است. این گویندة قضیه است که با حکم خود یک قضیه را از حالت بالقوه به قضیه‌ای بالفعل مبدل می‌گرداند. بر اساس این تبیین می‌توان به‌درستی مشخصه منطق سینوی را در بیان قضیه نسبت به تعریف قضیه در نظام منطق نُه‌بخشی ارسطویی ارجح دانست. زیرا هم با مشکل دور در تعریف قضیه مواجه نمی‌شود و هم بر اساس مبنایی قابل‌قبول در مورد حامل اولیه صدق و کذب، و چگونگی ارتباط آن با بحث الفاظ ارائه شده است.

پی‌نوشت‌ها

*پژوهشگر پسادکتری، گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران. رایانامه: hamid.alaeinejad@gmail.com  

** کارشناسی ارشد علوم حدیث - کلام و عقاید، گروه کلام، دانشکده علوم و معارف اسلامی، دانشگاه قرآن و حدیث، قم، ایران. رایانامه: m.m_khodaverdi@yahoo.com

تاریخ دریافت: 30/11/1398                                                          تاریخ پذیرش:4/6/1399

[1] . در مقاله حاضر منظور ما از اظهار، صِرف بیان یک عبارت نیست، بل‌که بیانی است که صادقانه بوده و توأم با حکم به برقراری یا عدم برقراری وضعیتی است.

[2] . تبعیت دلالت الفاظ از قصد و اراده به طور گویا و مشخص در آثار علمای بیان و معانی در جهان اسلام مطرح شده است. به‌عنوان مثال بنگرید به (تفتازانی، 1310ق: 5-44). در دوران معاصر نیز این مطلب یک نظریۀ پذیرفته­شده در مباحث معناشناسی و نشانه­شناسی است. به‌عنوان مثال بنگرید به (آگدن، ریچاردز، 1397: 56).

[3] . منطق‌دانان گاهی معیار تشخیص قول تام را صحیح‌بودن سکوت بر آن دانسته‌اند : "و اما المرکب فهو اما کلام ان أفاد المستمع بمعنی صحه السکوت علیه" (ارموی، 1393، جلد 1: 145) و نیز بنگرید به (کاتبی قزوینی، 1390: 117).

[4] . به بیان امروزی، منطق‌دانان قدیم همگی قائل به نظریه مطابقت از صدق بوده‌اند. اما جدای از چیستی نظریه‌ای که به‌منظور تبیین صدق اخذ می‌شود، اگر صادق‌بودن را یک ویژگی حقیقی در نظر بگیریم، اشکال دور در تعریف قضیه وجود خواهد داشت. ما در این مقاله از بررسی بیشتر این مطلب اجتناب کرده‌ایم. 

[5]. به عنوان مثال نگاه کنید به (یزدی، 1436 ق: 6-54 و 59 و 263) و (ارموی، 1393، جلد 2: 150). گاهی عبارت ملفوظ را در مقابل مکتوب آورده‌اند (طوسی، 1408 ق: 76) که درواقع اخص از ملفوظ به معنایی است که در این‌جا مورد نظر ما است.

[6]. در مقابل این معنا از قضیه ملفوظه، قضیه معقوله قرار دارد. قضیه معقوله مدلول قضیه ملفوظه و درواقع آن معنایی است که ذهن از قضیه ملفوظه متصور است. شاید بتوان قضیه معقوله را همان محتوای قضیه‌ی ملفوظه دانست. نسبت میان قضیه ملفوظه و قضیه معقوله همان نسبت دال و مدلول است. در منطق تنها به این اعتبار از قضیه ملفوظه بحث می‌شود که حاکی از قضیه معقوله است. محقق دوانی در شرح رساله الشمسیه می‌نویسد:

... فاطلاق لفظ‍‌ القضیة على القضیة المعقولة و الملفوظة لیس الا بالحقیقة و المجاز لان القضیة المعقولة هی قضیة حقیقة و اطلاقها على الملفوظة انما هو کتسمیة الدال باسم المدلول لدلالتها على المعقولة فیکون مجازا (رازی و دیگران، ؟ :284).

[7] . علی‌الاصول کسی می‌تواند هردوی این دلایل را قبول نکند. در مورد دلیل اول او ممکن است اساساً درستیِ قواعد حاکم بر زبان را زیر سوال ببرد و دلیل دوم را با ردِّ وجود هرگونه معرفت بدیهی انکار کند. بااین‌حال در مقاله حاضر از بررسی بیشتر وجاهت معرفت‌شناختی این دلایل خودداری می‌کنیم.

[8] . قطب‌الدین رازی در المحاکمات ابتدا با تأیید بیان نصیرالدین طوسی، تقریری را از پاسخ وی ارائه می‌کند. بااین‌حال بلافاصله پس از آن چنین می‌نویسد: " ... و الحاصل أن معنى الخبر له اعتباران، الأول من حیث هو هو، و الثانی من حیث هو مدلول الخبر، فمعرفة الصدق و الکذب موقوفة على معرفة معنى الخبر من حیث هو، و معنى الخبر من حیث هو مدلول لفظ‍‌ الخبر یتوقف على معرفة الصدق و الکذب فلا دور (ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، 1403 ق: 3-112)". از نظر او معنیِ قضیه را، که در بیان فوق همان مصداق لفظ «قضیه» است، به دو اعتبار می‌توان لحاظ کرد: یکی از آن حیث که معنیِ قضیه، معنیِ قضیه است (من حیث هو هو) و دیگری از آن حیث که معنیِ قضیه مدلول لفظ «قضیه» است. ادعای وی این است که معرفت به صدق و کذب مبتنی بر معرفت به چیستی معنیِ قضیه من حیث هو هو است؛ درحالی‌که این معنای قضیه به‌عنوان مدلول لفظ «قضیه» است که بر معرفت به چیستیِ صدق و کذب مبتنی است. به عقیده‌ی ما این پاسخ، حداقل آن‌چنان که به نظر می‌رسد، اولاً متفاوت از پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی است؛ ثانیاً در ردِّ اشکال دور موفق نیست زیرا نتیجه‌ی عبارات قطب رازی این خواهد بود که معرفت به معنای قضیه به عنوان مدلول لفظ «قضیه» مبتنی بر معرفت به چیستیِ معنیِ قضیه من حیث هو هو است؛ اما ما در پیِ تعریفِ مفهوم لفظِ «قضیه» هستیم تا بر اساس آن مصادیقش را تشخیص دهیم. این مفهومِ قضیه است که بر اساس صدق و کذب بیان شده است و همین مفهوم است که به ما امکان تشخیص مصداق لفظ «قضیه» را می‌دهد. بااین‌حال در مقاله حاضر از بررسی بیشتر این پاسخ اجتناب کرده‌ایم.

[9]. شاید «statement» معادل بهتری برای «قضیه» در زبان انگلیسی باشد. باید توجه داشت که از آن‌جا که قضیه از انواع لفظ است، قضایا در زبان‌های مختلف می‌توانند به یک معنا، و در نتیجه حاکی از یک گزاره، باشند.

[10]. به‌منظور توضیح بیشتر برای مثال بنگرید به (Bar-Hillel, 1973) و (Kemp, 2018: chapter 1 and 3).

[11]. اگر معنای واژه‌ی «احتمال» را این قابلیت بدانیم، می‌توان قضیه‌ی بالقوه را قضیه‌ای دانست که صرفاً احتمال دارد که صادق یا کاذب باشد؛ اما هنگامی که درواقع توسط شخصی بیان شود، دیگر نه صرفاً محتملِ صدق و کذب، بلکه درواقع صادق یا کاذب خواهد بود. شایان توجه است که برخی منطق‌دانان قضیه را لفظ مرکب تامی دانسته‌اند که احتمال صدق و کذب داشته باشد. به‌عنوان مثال بنگرید به (خونجی، 1389: 22 و ارموی، 1393، جلد 1: 145).

[12]. این مطلب بسیار شبیه نظریه ارتباط چندگانه‌ی راسل در مورد حکم (Russell's multiple relation theory of judgment) است. با این‌حال در مقاله حاضر مجال پرداختن به این موضوع نیست. برای مشاهده تقریری دقیق از این نظریه می‌توانید به (Griffin, 1985) مراجعه نمایید.

[13] . تفاوت قضیۀ بالقوه و بالفعل در منطق سینوی امری است که با تبعیت دلالت الفاظ از قصد گوینده هماهنگ است. همان‌گونه که در بخش 2 گذشت، لفظ مرکب آن لفظی است که از جزء آن دلالت بر جزء معنا قصد شود. پس به خوبی می­توان فهمید که قضیه هویتی زبانی است و تا زمانی که به اظهار نرسد تنها دارای معنای شرح اللفظی بوده و صلاحیت پذیرش صدق و کذب را ندارد.

[14]. در اینجا منظور از ترکیب و تحلیل، لحاظ یا عدم لحاظ ادات ربط در قضیه‌ی شرطیه است.