حکمت خسروانی در اندیشة حافظ شیرازی و بررسی امکان تأثیر اندیشة شیخ اشراق بر آن

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 2, Autumn and winter 2020-2021, Serial Number 38

Khusrawānī's wisdom in ῌāfiz Shīrāzī's thought and the study of the possibility of the influence of S̲h̲ayk̲h̲ al-Is̲h̲rāḳ's thought on it

Muḥammad  riḍā  Murādi*

Shabnam  ῌādji mirzā‘i**

Introduction

S̲h̲ihāb al-Dīn Yaḥyā al-Suhrawardī known as S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ or “Master of Illumination” (1154 – 1191 AD), believed that some of the kings and prominent personalities of ancient Iran, such as Kayūmarth, Farīdūn, Kay-khusraw, and Prophet Zoroaster, were guided to the right, People of ecstasy, and had a divine spirit (Khuvarna; Farrah;The glory Light) And they had the "light of Ṭāmes" (which annihilates the seeker, leads to a small death in the face of the great death in the great resurrection, which is for all living beings.) and calls his wisdom the “ῌīkmat-i Khusrawānī”. In the intellectual system of (Kh^wadja) Shams al-Din Muḥammad ῌāfiz Shīrāzī (1315-1390 AD), the names of some kings of ancient Iran such as DJams̲h̲īd and Kay-khusraw, as well as the word "Mughān" had a special place. It seems that ῌāfiz in his poems introduces this Kings as the wise men of "mad̲h̲hab-i Rindān" (religion of “one whose exterior is liable to censure, but who at heart is sound”) and its patterns

Statement of the problem

Although there is no doubt about the authenticity of ῌāfiz's system of thought, the idea in which Khusrawānī's Figures play a role is one of the things that put ῌāfiz next to S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ and because of the temporal precedence, the possibility of Enlightenment Wisdom's influence on ῌāfiz's thought. The subject of this article is to examine this section of the commonalities and differences between the wisdom of Khusrawānī S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ and ῌāfiz Shirazi. In this study, it will be determined that "each of the ancient kings of Iran; "What role do they play in ῌāfiz's intellectual system and Suhrawardī's Enlightenment wisdom, and what are the sources of their thought in this regard?" Also, "What is the place of the thought and word "Mughān" in each of ῌāfiz's thoughts and thoughts of S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ?" And "Is it possible for S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ's thoughts to influence ῌāfiz or not?"

Method

To identify this part of Khusrawānī's wisdom of ῌāfiz, the author first examined the names of the kings mentioned in his poems (Diwan) and identified kings such as DJams̲h̲īd, Kay-khusraw and their spiritual successor, Iskandar (Alexander the Great) who play an important role in his thought. Then, search for the history and position of their dignity in Zoroastrian Sacred Scriptual and texts (including different parts of Avesta and literature called Pahlavi) and the history and literary culture of the early Islamic period of Iran, and then search for the importance and position of each of these kings. It has been studied both in the works of S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ and in the poems of ῌāfiz. Also, the most important paradigmatic words of the names of these kings (DJām-i DJam and DJām-i Djahān Bīn; A cup where the state of the universe and the unseen are visible, and Iskandar Mirror) in the mentioned texts and the works of these two thinkers have been studied. Finally, the word Mughān and its syntagmatic words, which were among the prominent words in ῌāfiz's intellectual system, were examined along with the reason for ῌāfiz's acceptance and Suhrawardī's reluctance to Mughān and its religion .

Research Findings

Khusrawānī's wisdom of ῌāfiz is fundamentally different from Khusrawānī's wisdom of Suhrawardī due to the presence of personalities such as Djams̲h̲īd and Iskander, as well as the position he gives to Mughān in his system of thought. What Suhrawardī has said about the ancient kings of Iran in his works is more compatible with Zoroastrian sacred scriptures. He does not place the name of Djams̲h̲īd alongside the letters of other idealistic Iranian kings and Fahlavi scholars because of the sins attributed to him by religious texts. He acquits Zoroaster of his belief in duality without quoting the hymns of the Gathās and introduces him as a disseminator of ideas about Khuvarna and light. He also makes no effort to purify the Madjūs (Dualists and claimants of following Zoroaster) and, contrary to the opinion of his philosophical commentators, Shahrazūrī (13th century AD) and Ḳuṭb al-Dīn Shīrāzī (1236- 1311 AD), adheres to ancient Persian texts and despite Iskandar's enjoyment of Greek wisdom, Suhrawardī does not place him among the sages who benefited from the Khamīreh-e Azalī (eternal dough). But ῌāfiz, unlike S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ, is adheres only to post-Islamic Iranian literature and culture and its mystical literature and in his poems, Djams̲h̲īd and Iskander have an acceptable face and in his intellectual system, Mughān are introduced as clerics of Rindān religion. Therefore, the possibility of ῌāfiz being influenced by Khusrawānī's wisdom in his system of thought is completely ruled out.

      References

• The Holy Quran. Arabic
• Ād̲har Farnbagh, and Ād̲har Bad, Dinkard's third book, second book, translated by F. Fazilat, first edition, Mehraein Publications, Tehran, 2003. Persian
• ʿĀlīkhāni, Bābak, Suhrawardī and Ancient Iran, summary and explanation of the second volume of the book "Islam in the land of Iran" written by Henry Corban, translated by Riḍā Kūhkan and Zeinab Pūdineh Aḳa‘i, 2019, pdf version. Persian
• ʿĀlīkhāni, Bābak, "Eternal dough in the eyes of Suhrawardī and Rene Guenon", Djāvidan Khirad, No. 27, Spring and Summer 2015, pp. 112-91. Persian
• Al-Masʿūdī, ‘Ali Ibn Al-Hussayn, Murūdj al-dhahab, Volume One, translated by Abulḳāsim Pāyandeh, Scientific and Cultural Company, Tehran, 1995. Persian
• Al-S̲h̲ahrastānī, Abu ’l-Fatḥ Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm, al-Milal wa ’l-niḥal, research by Mohammad Sayyid Kilani, Dar Sa'b, Beirūt, 1986. Arabic
• Āria, Ghulam’ali, Introduction to the History of Religions, Third Edition, Paya Cultural and Publishing Institute, Tehran, 2010. Persian
• Avesta; The oldest Iranian Hymns and texts, report and research by Djalil Dustkhah, two volumes, Morvarid Publications, Tehran 1995. Persian
• Corban, Henry, Islam in the Land of Iran (Suhrawardī and the Platonists of Iran), translated by Riḍā Kūhkan, Research Institute of Iranian Wisdom and Philosophy, Tehran, 2011. Persian
• Dadagi, Farnbagh, the Bundahishn, Reporter Mehrdad Bahar, Tūs Publications, Tehran, 1990. Persian
• Dehkhudā, ‘Aliakbar, Dictionary, Internet version.Persian
• Djalali Mughaddam, M, Zarvanism, Tehran, 1993. Persian
• Divān-i ῌāfiz, based on Ḳazvini-Ghani version. Electronic version of word. Persian
• Dūstkhāh, Djalil, "Appendix", Avesta Volume II, Morvarid Publications, Tehran 1374, pp. 1092- 893. Persian
• Fatā, Hūshang, ῌāfiz, Ishraq and S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ, Navid Shīrāz, Shīrāz, 2010. Persian
• Firdawsi, Hakim Abulḳāsim, Shāh-nāmah, seventh edition, Amir Kabir Publishing Institute, Tehran, 1990. Persian.
• Hinnells, John Russell, Persian Mythology, translated by Zhaleh Amūzigar, Aḥmad Tafazzulī, third edition with revision, Chishmeh Publishing, Tehran, 1994. Persian
• Khāliḳī Muṭlaḳ, Jalal, "Kay-khusraw and Cyrus", Iranology, No. 25, 1995, pp. 170-158. Persian
• Ibrahimi Dinani, Ghulamhussayn, Radius of Thought and Intuition in Suhrawardi Philosophy, ῌikmat Publications, Tehran, 2009. Persian
• Izutsu, Toshihiko, God and Man in the Qur'an, translated by Ahmad  Ārām, fifth edition, Enteshar Co., Tehran, 2002. Persian
• Izutsu, Toshihiko, Ethical-Religious Concepts, translated by Fereydoun Badraie, third edition, Farzan Publishing, Tehran, 2015. Persian
• Moin, Muḥammad, Mazdayasna and Persian Literature, University of Tehran Publishing Institute, Tehran, 1947. Persian
• Mudjtabā‘i, Fathullāh, The beautiful city of Plato and the ideal empire in ancient Iran, from the publications of the Cultural Association of Ancient Iran, Tehran, 1973. Persian
• Murtaḍawī, Manūchihr, ῌāfiz School or Introduction to ῌāfiz Studies, Tūs Publications, Tehran, 1986. Persian
• Oshidari, Djahangir, Mazdisna Encyclopedia (Explanatory Dictionary of Zoroastrianism), Markaz Publishing, Tehran, 2015. Persian
• Ṣafā, Zabihollāh, Epic composing (ῌamāsa sura’i) in Iran, from the oldest period of history to the fourteenth century AH, Amir Kabir Press Institute, Tehran, 1954. Persian
• Suhrawardī, Shahāb al-Din, Collection of S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ's Works, Volumes I and II, Correction and Introduction by Henry Corban, Institute for Cultural Studies and Research (Research Institute), Second Edition, Tehran, 1993. Arabic
• Suhrawardī, Shahāb al-Din, Collection of S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ's Manuscripts, Volume 3, Correction, annotation and introduction by Sayyid Hussain Naṣr, Institute of Cultural Studies and Research (Research Institute), Second Edition, Tehran, 1993. Persian
• Suhrawardī, Shahāb al-Din, Collection of S̲h̲ayk̲h̲-i Is̲h̲rāḳ's Manuscripts, Volume 4, Edited by Nadjaf kuli ῌabibī, Institute of Humanities and Cultural Studies, Tehran, 2001. Arabic
• Suhrawardī, Shahāb al-Din, The Wisdom of Illumination, translation and commentary by Sayyid d̲j̲aʿfar Sadjdjādī, University of Tehran Press, Tehran, 1987. Persian

مجله علمی جاویدان‌خرد، شماره 38، پاییز و زمستان 1399، صفحات 285- 314

حکمت خسروانی در اندیشة حافظ شیرازی و بررسی امکان تأثیر اندیشة شیخ اشراق بر آن

محمدرضا مرادی*

  ** شینم حاجی­میرزایی

     چکیده

شهاب الدین سهروردی از میراث عرفانی ایران باستان و حکمت خسروانی آن در طرح عظیم فلسفه اشراق خود استفاده کرده است. دو قرن پس از او، خواجه حافظ شیرازی نیز از عبارات متعددی بهره گرفت که به همان فرهنگ تعلق دارد. نویسنده این مقاله واژه‌های متعددی از نظام فکری این دو متفکر را، بررسی نموده است تا میزان تأثیر پذیری حافظ از شیخ اشراق را نشان دهد. در این بررسی، مراجعه به کتب دینی مربوط به فرهنگ ایران باستان، آثار شیخ اشراق و دیوان اشعار حافظ مورد توجه بوده است. نویسنده با استفاده از چگونگی کاربرد آن واژه‌ها، رابطه‌ی جانشینی (paradigmatic) و رابطه‌ی هم‌نشینی (syntagmatic) و در نهایت معرفی درون متنی این کلمات و کلمات وابسته طرحی کلّی از حکمت خسروانی در اندیشه‌ی حافظ ارائه کرده و نشان داده است که حکمت خسروانی او، با وجود مشترکاتی که با اندیشه‌های شیخ اشراق دارد، از استقلال و استحکام ویژه‌ای برخوردار است.

    کلید واژه‌ها: حافظ، شیخ اشراق، حکمت خسروانی، مذهب رندان،

مقدمه

شهاب الدین یحیی سهروردی، مشهور به شیخ اشراق (587 - 549 هـ ق/ 1191 - 1154م)، حکیم و متأله ایرانی، بنیان­گذار حکمت اشراق در تاریخ فلسفة اسلامی است. شیخ شهاب الدین، بدون آنکه داعیة نژاد­پرستی یا میهن­پرستی داشته باشد، بر این باور بود که: در میان فُرس (ایرانیان باستان)، امّتی بودند که به حق راه یافته و بر پایة حق عدالت می­ورزیدند. اینان حکیمانی فاضل بودند و مشابهتی با مجوس[1] [زردشتیان معتقد به ازلیت اهوره مزدا و اهریمن؛ (در اینجا مجوس افراطی)] نداشتند...».[2] (1380: 128؛ نکـ.. کربن، 1390: 98؛ عالیخانی، 1398: پ21). شیخ اشراق، این جماعت را- که برخوردار از «خُوَرنَه؛ خُرّه؛ فَرّه»­ی [ایزدی] (نکـ. کربن، 1390: 176، 259- 258) و «نور طامس»[3] بودند (1/1372: 503- 502) - «فهلویان» نام نهاد. پادشاهان خجسته­ای چون؛ کیومرث، فریدون، کیخسرو (1/1372: 3- 502) که پیش از زردشت بوده­­اند و جاماسب (شاگرد زردشت)، فرشاوشتره یا فرشادشیر (برادر جاماسب) و بزرگمهر  (وزیر خسرو انوشیروان) از جمله حکیمان ایران باستان هستند (2/1372: 301، 11). بنابر باور سهروردی، در میان این حکیمان، کیخسرو از جایگاه ویژه­ای برخوردار است. جام گیتی نمای، که هر احوال که خواستی؛ اعم از کائنات یا مغیبات، در آن قابل مشاهدت است، از آنِ اوست. علاوه بر این، کیخسرو کسی است که مراحل سیر و سلوک را طی کرده و به سرچشمة حیات دست یافته است. شیخ اشراق، به اعتبار کیخسرو و جایگاهی که او در حکمت فهلویان دارد، حکمای اهل خلسه را - که پس از وی آمده­اند- و بسیاری از بزرگان صوفیه در دورة اسلامی مانند؛ بایزید بسطامی، منصور حلّاج و ابوالحسن خرقانی و پس از آنها تا به امروز، «خسروانیان» و حکمت ایشان را هم «حکمت خسروانی» نامیده است. بنابر نظر سهروردی، «زردشت» پیامبر بلند مقام ایرانی نیز از زمرة حکیمان خسروانی است. در اندیشة شیخ اشراق، اهل معنا محدود به حکمای ایران باستان نیست بلکه تبار ایشان در اکناف پهنة گیتی پراکنده­ است. در واقع رسالت­ برجستة او در طرح عظیم همة عمرش (نکـ. کربن، 1390: بخش اول)، احیاء حکمت اشراق بود که حکمت فهلویان پرتویی از آن است. سهروردی حکمت متعالی اشراق را – که هم حکمت نظری و هم سلوک عملی دارد- به­منظور اصلاح حکمت مشاء- که حکمت و سلوکش فقط در مقام نظر است (نکـ. کربن، 1390: 110- 106؛ عالیخانی، 1394: 96) - و به قصد جایگزین کردن آن، ارائه داده است.

در تاریخ اندیشه­های ایرانی، به فاصلة دو قرن پس از شیخ شهاب الدین سهروردی، لسان الغیب، حافظ شیرازی (792 - 727 هـ ق/ 1390- 1315م) شاعر طراز اول ایرانی قرار دارد که در دیوانش علاوه بر بیان مضامین عالی ادبی و ارائۀ سبکی فاخر از غزل پارسی، هندسه­ای فکری و اندیشه­ای نظام­مند را به نمایش می­گذارد که می­توان بر آن عنوان مکتب، فلسفه، حکمت و یا عرفان اطلاق نمود و به نام او مزیّن کرد. این نظام فکری، ضمن معرفی یک سبک زندگی، که خود آن را «مذهب رندان» نام نهاده و در حقیقت نمونه­ای از «عرفان عاشقانه» هم هست، نقدی بر تصوف معمول در آن عصر به شمار می­رود. در نظام فکری حافظ، در کنار باورهای اسلامی، عناصری از تفکرات شرقی و غربی، از جمله اندیشه­های مربوط به ایران باستان به کار گرفته شده است. در دیوان حافظ، که اغلب اشعار را غزلیات تشکیل می­دهند، عبارات و اصطلاحات چندی همچون؛ نور، ظلمت، آفتاب، آتش، ذرّه، شاهد قدسی، کیخسرو، جام جهان بین، جمشید، جام جم، سروش، مغان، دیر مغان، پیر مغان و... به کار رفته است که می­توان آنها را ذیل مفهوم «حکمت خسروانی در اندیشة حافظ» جای داد. مراد از حکمت خسروانی (که عنوانی برگرفته از اندیشه­های شیخ شهاب الدین سهروردی  است)، در اینجا مجموعه­ای از مؤلفه­های متعددی است که اغلب با اندیشه­های ایران باستان ارتباط دارند و بخش اعظم نظام فکری حافظ را به وجود آورده­اند.

بیان مسأله

حافظ نام برخی از پادشاهان پیشدادی و کیانی مانند جمشید و کیخسرو، و همچنین واژة «مغان» را در اشعار خود آورده است. هر کدام از این اسامی به واژه­های دیگری، به عنوان هم­نشین (syntagmatic) ارتباط معنایی دارند. به عنوان مثال «جمشید» و «کیخسرو» با «جام»؛ و کلماتی چون «خرابات»، «دیر»، «پیر» و «کوی» با مغان هم­نشینند. از سویی دیگر، مفاهیمی چون «جام جهان بین»، «آیینة سکندر»، به عنوان رمزی از «دل» گاهی به عنوان  مترادف و جانشینِ (paradigmatic) «جام» و «جام می» در اشعار او به کار می­رود. متدولوژی به کار گرفته شده در شناسایی حکمت خسروانی حافظ، تبیین معانی واژه­های مورد نظر از طریق اشعار خود او، با استفاده از اصولی از زبان شناسی است که اسلام شناس شهیر ژاپنی، توشیهیکو ایزوتسو (1993- 1914م) دربارة مفاهیم و تصورات کلیدی در جهان بینی قرآنی در آثار خود به کار گرفته است (نک. ایزوتسو، 1378، سرتاسر اثر؛ 1381: سرتاسر اثر).

هر چند در اصالت نظام فکری حافظ نمی­توان تردید داشت، اندیشه­ای که این عبارات از آن تراوش کرده، از جمله مواردی است که حافظ را در کنار شیخ اشراق قرار داده و به خاطر تقدم زمانی، احتمال تأثیر پذیری حافظ از حکمت اشراق را معقول جلوه می­دهد. البته بررسی قرابت اندیشه­های شیخ اشراق و خواجه شمس الدین در زوایای مختلف کاری ارزشمند تواند بود. اما آنچه موضوع این مقاله است، بررسی این بخش از مشترکات حکمت خسروانی شیخ اشراق و حافظ شیرازی است. به عبارتی دیگر، در این بررسی مشخص خواهد شد که «کدام­یک از پادشاهان باستانی ایران زمین؛ اعم از پیشدادی و کیانی، در عرفان عاشقانه و نظام فکری حافظ و حکمت اشراقی سهروردی حضور دارند و چه نقشی ایفا می­کنند؟» همچنین «در هر یک از منظومة افکار حافظ و اندیشة شیخ اشراق، اندیشه و واژة «مغان» چه جایگاهی دارد؟» به نظر می­رسد از یک سو، هم از طریق شناسایی نام پادشاهان ایران پیش از اسلام و نیز کاربرد کلمة «مغان» و ترکیباتش در اشعار حافظ (غزلیات و دو مثنویِ آهوی وحشی و ساقی­نامه، براساس نسخة غنی- قزوینی) و استخراج آن واژه­ها و بررسی روابط جانشینی و هم‌نشینی و در نهایت معرفی درون متنی آن کلمات، در دیوان حافظ و هم بررسی واژه­ها و نام­های پادشاهان آرمانی در شجرة حکمای باستانی در آثار شیخ اشراق و از سوی دیگر با بررسی و توجه به مرده ریگ اندیشه­های ایران باستان که در فرهنگ و ادب، آثار و متون دینی ایرانیان پیش از سهروردی و حافظ هم انعکاس داشته است، بتوان پاسخی در خور به سؤالات بیان شده ارائه داد.

راقم این سطور تنها بر آن است که بخش مورد اشاره در حکمت خسروانی در اندیشة حافظ را بررسی کند و مدعی شناخت کلیّت نظام فکری حافظ و یا حتی تصویری کلّی از حکمت خسروانی او، در این نوشتار نیست. هم­چنین، نمی­تواند به محصول اندیشة سهروردی یعنی حکمت اشراق از طریق این پژوهش پرتویی بیفکند بلکه تنها به دنبال نشان دادن تشابه­ها و تفاوت­های اندیشه­های  شیخ اشراق و حافظ؛ و بررسی امکان تأثیر اندیشه­های اولی بر دومی است. در اینجا ابتدا، شناسایی جایگاه پادشاهان پیشدادی و کیانی در متون و ادبیات مرتبط با ایران باستان، اندیشة سهروردی و حافظ و اصطلاحات و واژه­های هم­نشین و جانشین با نام آن پادشاهان در اشعار او؛ و سپس، بررسی واژة «مغان» و دیگر واژه­های مرتبط با آن، مانند خرابات، دیر، کوی و مانند آن، مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد. به نظر می­رسد، موضوع نخست، باوجود اختلاف در نام پادشاهان، در بحث ارتباط حکمت خسروانی در اندیشة حافظ، با فلسفة شیخ اشراق سازگاری بیشتری دارد. اما شیخ اشراق بر خلاف حافظ، در اندیشة خود، هیچ جایگاهی برای مغان قائل نیست.

پیشینة تحقیق

اغلب حافظ پژوهان در پی شناسایی نظام فکری حافظ بوده­اند. ازاین­رو، بسیاری از واژه­هایی که در این پژوهش مورد بحث قرار می­گیرد، به عنوان مؤلفه­های اندیشة او، مورد بحث آنان نیز بوده است. در میان ایشان، البته معدودی محقق هم وجود دارند که به ارتباط مفاهیم عرفانی حافظ و حکمت شیخ اشراق توجه داشته­اند، مهم­تر از همه، دکتر منوچهر مرتضوی نویسندة برجستة کتاب وزینِ «مکتب حافظ» است. اثر دیگر، کتابِ «حافظ، اشراق و شیخ اشراق» نوشتة آقای هوشنگ فتی می­باشد. علاوه بر این، چند مقاله نیز در موضوعات مرتبط با سهروردی و حافظ به چاپ رسیده است. در هیچ یک از این آثار، موضوع این مقاله که در واقع «بررسی بخشی از حکمت خسروانی حافظ و مقایسة آن با اندیشة سهروردی» است، مورد پژوهش نبوده است.

پادشاهان پیشدادی و کیانی

در دیوان حافظ واژة «(پاد)شاه» و جمع آن (پادشاهان/ شاهان) فراوان به کار رفته و در همة موارد، معنایی جز معنای عام ندارد و اغلب در تقابل یا هم­نشین با گدا/ درویش به کار رفته است. لسان الغیب، در ساقی نامه، 1 ­بار به شاهان پیشین اشاره می­کند تا مخاطب را متوجه گذرا بودنِ «این دیر دیرینه» کند. البته او در اشعار خود به نام برخی از این «شاهان پیشینه» اشاره می­کند. بنابر تاریخ اساطیری و حماسی ایران نخستین سلسلة پادشاهان ایرانی، «پیشدادیان» و پس از ایشان «کیانیان» بوده­اند.[4] از میان پادشاهانِ یازده­گانه­ای که در تاریخ حماسی و داستانیِ ایران باستان به پیشدادیان شهرت یافته­اند و نام برخی از ایشان در متون باستانی هندی هم مندرج است، تنها نام دو تن از ایشان؛ یعنی «جمشید» و «فریدون» چهارمین و ششمین پادشاه پیشدادی، در دیوان حافظ ذکر شده است. نام فریدون 2 بار، تکرار شده است؛ بار اول در یک غزل و بار دوم در مثنوی ساقی نامه. هم­نشین  آن، در هر دو بیت جمشید (جم)، گوهر ذاتی، گُهر در صدف، تخمه و خلف است. [5]اما شهاب الدین سهروردی، فریدون را صاحب نور طامس می­داند که پس از کیومرث (نخستین پادشاه) در میان شجرة فهلویان قرار دارد. او یکی از انوار سلوک در اعصار پیشین بوده است. در جایی دیگر او را از زمرة کسانی می­شمارد که به تأیید و نور ِ «کیان خرّه»[6] دست یافت؛ به عدل حکم کرد و به قدر طاقت خویش، به روح القدس متّصل و متکلّم گشت و تعظیم ناموس حق به­جای آورد. سهروردی اوصاف بسیار دیگری را، که در متون ایران باستان مضبوط است، در حقّ او بیان داشته است (1/1372: 503- 502؛ 3/1382: 186).

اما اگرچه نام برخی از پادشاهان کیانی در متون هندی موجود است، آنان، صاحب فضائلی کاملاً ایرانی­اند و وجود هر یک از ایشان از همة جهات به ایران و نژاد ایرانی بستگی دارد (نکـ. صفا، 1333: 488). نام اغلب این پادشاهان در متون دینی ایرانی و بخش­های اوستا مندرج است. شرح حال پانزده تن از ایشان در کتاب حماسه سرایی در ایران مذکور است. واژة «کی» را به معنای پادشاه دانسته­اند. در دیوان حافظ نام شش تن از کیانیان آمده است که عبارتند از: (کی)قباد (اولین پادشاه)، کاووس (ششمین پادشاه)، کیخسرو (هشتمین پادشاه)، (کی)بهمن (یازدهمین پادشاه)، دارا (چهاردهمین پادشاه) و اسکندر[7]  (پانزدهمین پادشاه). ازآنجاکه نام بسیاری از ایشان در دیوان حافظ نامی کلیدی نیست و ظاهراً حافظ تنها آنان را آیینة عبرت دانسته و با استفاده از نام و هیبت و شکوه ایشان، مخاطب خود را به دل نبستن به دنیا و چرخ گردون فرا می­خواند، ما در اینجا تنها هم­نشین نام آنان را آورده و به خاطر پرهیز از اطالة کلام، از مداقه در واژه­های هم­نشین و جانشین آنها صرف نظر می­کنیم.

نام بهمن و قباد تنها در یک بیت آمده است. قباد و بهمن، هم­نشین جمشید، کاسة سر و قدح­اند. 4 بیت نیز نام «(کی)کاووس» را در خود دارد و جملگی بر ناپایداری کامروایی انسان­ها دلالت می­کند. هم­نشین کلمة کاووس، جم و جمشید، کی، کیخسرو، تخت، جام می، تاج، آواز نی و حکایت می­باشد. دو بیت نیز حاوی نام «دارا»ست. دارا صاحب مُلک و شکوه پادشاهی است و هم­نشین آن، آیینه سکندر و جام می.

در لیست پادشاهان پیشدادی حافظ، بیش از همه به جمشید و در میان پادشاهان کیانی، به کیخسرو و اسکندر (سکندر) توجه دارد. نام هر یک از این پادشاهان با مهم­ترین واژه­های اندیشة حافظ، یعنی «جام گیتی نما»، «جام جم» و «آیینة سکندر» و نیز «آبِ حیوان»، گره خورده است. ازاین­رو، به دلیل اهمیتی که هر یک از این پادشاهان و کلمات هم­نشین نام ایشان، در شناخت بخش مهمّی از «حکمت خسروانی» حافظ دارند، به بررسی آنها می­پردازیم.

1. جمشید (جم)

جم و صورت متأخر آن یعنی جمشید، پسر «وَیونگَهان» و برادر «تهمورث» (در شاهنامه، پسر او) و از نوادگان «هوشنگ» است. جم، که به مجموعه عقاید دوران هندو- ایرانی تعلق دارد، پیش از جدایی این دو قوم و به احتمال قریب به یقین در سرزمینی غیر از ایران و هند امروزی بوده است. از سویی دیگر، قرابت اساطیر هندوایرانی دربارة جمشید و عقاید اسطوره­ای اسکاندیناویان، این احتمال را تقویت می­کند که تمامی آنها، جملگی برگرفته از اساطیری کهن­تر، یعنی اسطوره­های قوم هندواروپایی باشند (هینلز، 1373: 56). نام جم در متون هندی به صورت «یَمَه» مضبوط است. گرچه سنت­های هندی و ایرانی در شماری از جزئیات با هم توافق دارند، با این همه شخصیت کلی جم، مشخصاً با شخصیت «یَمَه» متفاوت است (همان، 55).

یمه در وداها، موجودی جاودان و هم­ردیف خدایان و پادشاه مردگان به شمار می­رود. بنابر «ریگ­ودا» او مرگ را برگزید تا خدایان را خشنود سازد، بی­مرگی را برنگزید تا فرزندان خود را خشنود کند.»، راه مرگ را سپرد تا راه جاودانان را به مردمان نشان دهد و مردمان با او در «خانة سرود» به سر برند. چون او شاه مردگان بود، مرگ را «راه یمه» دانستند (همان، همان صفحه). در «اتهر وَه ودا»، همانند ریگ­ودا و نیز «مهابهاراته» مطالب فراوان دیگری را دربارة یمه می­توان یافت. با توجه به قدمت متون دینی «ودا»ها احتمال می­رود زمان حیات جمشید و حکمرانی او حدود چهار هزار سال پیش باشد (نکـ. صفا، 1333: 426).

اسطوره­های ایرانی، به دلایلی، در طی انتقالشان لطمه دیده­اند و بازسازی تصویر کامل آنها دشوار است. جم به سبب فرمانروایی هزار ساله­اش در زمین و یا بنابر گزارش متون زروانی 616 سال و شش ماه (جلالی مقدم، 1372: 315) بسیار مورد احترام است. جهان در زمان فرمانروایی­اش چنان برخوردار از سعادت بود که در سه نوبت گسترده­تر شد. او پیش­نمونة آرمانی همة شاهان است. از خدمات او ساختن دژِ «وَرَه» (ور) است که تخمة همة انواع حیوانات مفید، گیاهان و بهترین مردمان را در آنجا، از سه زمستان هولناک که تا پایان تاریخ ادامه می­یابد، محافظت کرد (نکـ. اوستا، 674- 672؛ هینلز، 1373: 56- 55؛ صفا، 1333: 443). نام جمشید در گاهانِ زردشت چهره­ای متفاوت دارد. او گنهکاری است که به آدمیان خوردن گوشت حیوانات (گاو) را آموخت. اما در یسنه، که به «هَومَه یشت» مشهور است، او پادشاهی فرخنده است که به پاس آنکه ویوَنگَهان برای نخستین بار، از هَوم (هومه) نوشابه (شراب) ساخت، خداوند چنین پسری به او اعطا فرمود (نک. اوستا، 1374: 137). از آنجا که بهشت چیزی جز بازگشت به دوران پیش از زمستان نیست، بسیاری از اوصاف دوران حکمرانی او در هومه یشت، به اوصاف بهشت در دین زردشتیان شباهت دارد. در آبان یشت (اوستا، 302)، در گِوش یشت (اوستا،734- 346)، در رام یشت (اوستا، 450)، اَرت یشت (اوستا، 437- 473) و زامیاد یشت (اوستا، 491- 489، 493) نیز توصیفات همانندی از جمشید مندرج است. با این حال، در وندیداد (اوستا، 774- 665)  است که بزرگ­ترین وصف جمشید آمده است. در یشت نوزدهم (زامیاد یشت)، علاوه بر بیان اغلب توصیفات او، داستان بیرون رفتن فرّة کیانی به صورت مرغِ وارِغن (شاهین)، در سه مرتبه- به سبب توجهش به سخنان نادرست و دور از راستی- بیان شده است. فرّة اوّل که از جمشید گریخت، نصیب [ایزدِ] مِهر شد. دومی به فریدون تعلق گرفت و به یاری آن، از همة پیروزمندان – جز زردشت - پیروزمندتر شد و سومین آن هم به گرشاسپ پیوست و او را زورمندترین زورمندان- جز زردشت- کرد. (هم­چنین نکـ. صفا، 1333: 435- 430).

از آنچه دربارة جم در متون اوستایی گفته شده، می­توان او را دارای سه صفت دانست. الف) «شید»، که به معنای «شاهنشاه» یا «روشن و درخشان» است. بدین خاطر است که جم را جمشید گفته­اند. ب) «دارندة گلّه­های خوب» و ج) «زیبا» (نکـ. صفا، 1333: 440). گناهان او علاوه بر آموختنِ گوشت­خواری به آدمیان، اغوایش توسط دیوان بود. او به خویشتن مغرور شد و دعوی الوهیت کرد (نکـ. گزارش استاد کریستن­سن در، صفا، 1333: 451- 449).

در «دینکرد» هم، که احتمالاً مباحثی از قسمت­های گم­شدة اوستا در آن منعکس شده باشد، مطالبی به ظاهر متفاوت با آنچه گفته شد، به چشم می­خورد. از جمله عبارتی است در «دینکرد هشتم» که جمشید «4 چیز را برانداخت؛ مستی، دوستیِ دروغین و بد، بد کیشی و خود پرستی» (به نقل صفا، 1333: 435). در دینکرد سوم نیز چنین آمده است:

«برترین شهریاران، آن شهریاری است که شهریاری­اش بنیاد شده بر جم آیینی (جم کرداری) و ویشتاسپ آیینی (ویشتاسپ کرداری) باشد. شهریار همراستای جم آیینی یعنی آن شهریاری که میان مردم به خورشید مانندترین و از همه خوب چشم­ترین و در برابر همة آفریدگان نیکو، از همه نژاده­ترین (آریایی­ترین) چونان جم است...» (آذر فرنبغ و آذر باد، 1382: 256).

در کتب متعددی که به ادبیات پهلوی شهرت یافته­اند، مانند بندهش، داتستان دینیگ، مینوگ خرد، جاماسپ نامگ، مطالب فراوان دیگری دربارة جمشید آمده است (نکـ. صفا، 1333: 439- 437). در مینوی خرد، از عزم اهرمزد بر بی­مرگیِ برخی کسان چون جمشید سخن رفته است. اما اهریمن عزم او را تغییر داده است (نکـ. جلالی مقدم، 1372: 249).

در دورة اسلامی، نویسندگان چندی دربارة جمشید سخن به میان آورده­اند. طبری، مسعودی، ثعالبی، ابوحنیفة دینوری، ابوریحان بیرونی از آن جمله­اند. دکتر صفا بر این باور است که روی هم رفته، مطلب تازه­ای، جز آنچه در ادبیات دینی زردشتی وجود دارد، ارائه نمی­دهند (1333: 439). اما به نظر می­رسد، گزارش مسعودی حاوی نکات ارزنده­ای باشد او معتقد است که «جم پادشاه اول کس بود که آتش را بزرگ داشت و مردم را به احترام آن خواند و گفت که آتش همانند نور خورشید و ستارگان است و نور از ظلمت برتر است» (مسعودی، 1382: 588). این مطلب، در مبحثی که ما در آنیم، البته حائز اهمیت خواهد بود.

به سبب ساختن «وَرَه» و محافظت از مردمان و حیوانات می­توان جمشید را با «نوح» در باورهای سامیان مقایسه نمود. بنابر گزارش دکتر صفا، «مسعودی از جمشید اطلاعات مختصری داده و گفته است جمشید کسی است که طوفان در عهد او اتفاق افتاد. این روایت ظاهراً از روایت اوستایی در باب سبب بنای "وَرِجمکرد" متأثر است». با این حال، در منابع اسلامی بر مشابهت جمشید با سلیمان تأکید شده و بعضاً این دو را با هم مقایسه کرده­اند. «ثعالبی، مطالبی را نظیر مطالب شاهنامه با اندک تفاوت نقل کرده و اشتباه کسانی را که میان سلیمان و جمشید فرقی نمی­نهادند، متذکر شده است» (نکـ. صفا، 1333: 447). در برخی از منابع اسلامی، مانند مروج الذهب، جمشید را مقیم فارس دانسته­اند (نکـ. مسعودی، 1374: 218). شاید سبب اطلاق نام تخت جمشید بر کاخ داریوش هخامنشی روایاتی از این دست باشد. این احتمال هم هست که وجه تسمیة تخت جمشید، راه چنین روایاتی را هموار کرده باشد.

مطمئناً گزارش فردوسی از شاهان و پهلوانان ایران باستان به دلیل استفاده از منابعی که در اختیار داشته، از اهمیت والایی برخوردار است. خلاصة مطلبی که در این باره در شاهنامه آمده است، ازاین­قرار است: «جمشید در مدت سیصد سال فرمانروایی خود، [علاوه بر آیین نهادن جشن نوروز] منشأ خدمات فراوانی به مردم بوده است. اما به سبب غروری که بر او چیره شد، فرّة کیانی از او بگسست و عاقبت بدست ضحّاک ماردوش کشته شد» (فردوسی، 1369: 29- 27؛ نکـ. جلالی مقدم، 1372: 315).

- جم و جمشید در دیوان حافظ

برخلاف شیخ اشراق، که هیچ اشاره­ای به نام جمشید، جز در عبارت «جام جم» در برخی ابیات، نکرده است، خواجه حافظ روایتی کاملاً متفاوت با آنچه گفته شد، از او ارائه می­دهد. در اندیشة او، جمشید پادشاهی دارای «خاتم» است که «جز حکایت جام از جهان نبرد»، سرود مجلس بزم او این عبارت بود که «جام باده بیاور که جم نخواهد ماند» و از بی­ارزشی سرای سپنج با تاج و تخت خود سخن می­گفته است. ازاین­روست که نام جمشید با «جام باده» گره می­خورد. نام «جمشید»، 13 بار و صورت پر کاربرد آن، یعنی «جم»، 34 بار در دیوان حافظ به کار رفته است که 9 بار آن مربوط به ترکیبِ «جامِ جم» است. کلمة جمشید هم­نشین نام­های پادشاهانی چون بهمن، قباد، کیخسرو، فریدون، کاووسِ کی و واژه­های کاسة سر، قدح، جرعه، داستان، شه خوبان، کمترین غلام، جام باده، جام جهان بین، تخت، اورنگ، ارغنون، زهره، آهنگ سماع، جام، جهان، اسباب دنیوی، حکایت جام، آواز نی، تاج و تخت، سرای سپنج است. ترکیباتی که از این واژه (جمشید) ساخته شده عبارت است از: جمشید کامگار، خاتم جمشید همایون آثار، جمشید مکان، زوایای طربخانة جمشید فلک، تخمة جمشید.

2. کیخسرو

نام­آوردترین پادشاه و پهلوان شجاع کیانی، کیخسرو فرزند سیاوش و فرنگیس (دختر افراسیاب) است که صاحب فرّ کیان بود. او پس از مرگ پدر، در توران از مادر بزاد و در نزد شبانانِ کوه فلو، پرورش یافت. پس از آمدن به ایران زمین، با دلاوری­ها و رشادت­های فراوانی که از خود بروز داد، شایستگی­هایش آشکار شد و به خونخواهی پدر، افراسیاب و گرسیوَز، برادر او را، که در مرگ پدرش سهیم بود، بکشت. سپس جانشین پدربزرگ خود، کاووس شد. پس از چندی نیز، از کار جهان غمگین شد و لهراسب را به جای خود به سلطنت نشانده، به همراه گودرز و طوس و فریبرز، به کوهی رفته و در برف ناپدید گشت (فردوسی، 1369: 282- 143). از نکات مهم داستان زندگانی کیخسرو، در اختیار داشتن «جام گیتی نمای» است. او به وسیلة این جام، بیژن را، که در چاهی در بند بود بیافت و برای نجاتش اقدام نمود. همچنین پس از آنکه از جهان ناامید گشت، شبی، پس از مناجاتی که با کردگار خود داشت، بخفت و سروش را در خواب دید. در این خواب سروش او را به انتخاب لهراسب راهنمایی کرد (همان: 221، 278- 277). فردوسی گاه از جنبة الهی و دینی مقام شاهی، به «پیغمبری» تعبیر کرده است و «شاهی» را بعثت و رسالت الهی به شمار آورده است. بدیهی است که شاهی کیخسرو نیز مشمول چنین حکمی است (نکـ. مجتبایی، 1352: 100). در واقع نام کیخسرو در کنار نام برخی پادشاهان ایرانی همچون تهمورث و هوشنگ قرار دارد که علاوه بر سالاری دنیایی، پیشوایی دینی را هم بر عهده داشته­اند (نکـ. همان، 106)

نام کیخسرو بارها در بخش­های مختلف اوستا تکرار شده است. در آبان یشت، از قربانی و پیشکش قربانی­هایش به آناهیتا ایزدبانوی ایرانی سخن رفته­ است (اوستا، 306). در گِوش یشت (درواسپَ یشت) برای در بند کردن افراسیاب به درگاه درواسپَ استغاثه می­برد و قربانی پیشکش می­کند (اوستا، 349- 348). در فروردین یشت، نامش در فهرست اَشَونان، آمده است (اوستا، 426). در رام یشت از کامروا شدنش در نزد «اندروایِ زبر دست (اوستا، 453) و در ارت یشت کامروایی­اش در نزد اَشَیِ نیک (اوستا، 476- 475) سخن رفته است. در زامیاد یشت نیز دربارة قابلیت­های فرّ کیخسرو و خونخواهی، و دست یافتنش بر افراسیاب و برادرش گرسیوَز بحث می­شود. در این یشت «دلاورِ از نیاز رهانندة روشن چشم را، آگاهی درست از آینده [که شاید با جام گیتی نمای هماهنگ باشد] و بهترین زندگیِ بی گمان را» و نیروی سرشار و فَرّ مزدا آفریده را، ظاهراً به سبب فرِّ او می­داند (اوستا، 499) و همچنین از گرز بیرون رانندة «دروج» از اینجا و از جهان اَشَه، که در هنگام کشتن افراسیاب در اختیار او بود، سخن رفته است (502). در وندیداد هم فرّهای سه گانة مزدا آفریدة کیخسرو ستایش شده است (اوستا، 606). با بررسی و مقایسة داستان کیخسرو در شاهنامه و اوستا، به نسبت هماهنگی بیشتری وجود دارد.

در ادبیات متأخر پهلوی نیز فراوان از کیخسرو یاد شده است. در بندهش، وجه تسمیة آذر گشنسب، در منطقة آذربایجان و احداث آن، به کیخسرو پیوند خورده است. او، با نیروی فرّه، کَنگ دژ را، که ظاهراً بر روی دست دیوان بود، بر زمین نشاند. در این کتاب همچنین، از کشته شدن افراسیاب به دست او و رفتنش به کَنگ دژ و دست کشیدنش از پادشاهی و از تخمه و پیوندِ کیانی کیخسرو هم از ناحیت پدر و هم مادر و نیز از 60 سال مدّت زمامداری­اش، سخن رفته است (دادگی، 1369: 91، 138، 140، 151- 150، 156). در کتاب «حماسه سرایی در ایران»، مطالبی از داتستان دینیگ نقل شده که بر نقش کیخسرو در وقایع منتهی به جنگ آخرالزمان و یاری رساندنش به سوشیانس دلالت دارد. این مطالب در دینکرد نهم با تفصیل بیشتری مورد توجه است (صفا، 1333: 520- 519).

در پنجاه سال اخیر تلاش­هایی در جهت مطابقت اساطیر ایرانی دربارة کیخسرو و داستان زندگانی کوروش هخامنشی در آثار مؤرخان یونان باستان مانند هرودوت، کتزیاس و گزنُفون صورت گرفته است (نک. خالقی مطلق، 1374: سرتاسر مقاله) که داوری دربارة آن و همچنین نتیجه­ای که بر آن مترتب است، هیچ کمکی به موضوع بحث مورد نظر ما نمی­کند.

- کیخسرو در اندیشة سهروردی و حافظ

بی­شک در اندیشة شیخ اشراق هیچ یک از پادشاهان پیشدادی و کیانی، در حدّ و اندازة کیخسرو نیست. کاملاً مشهود است که او بر آنچه در متون ایران باستان به احوال کیخسرو مربوط است، اشراف داشته است. نام کیخسرو، ظاهراً، 5 بار در آثار سهروردی تکرار شده است علاوه بر آن، در مواردی نیز بدون ذکر نام احوال او را مراد کرده است (به عنوان مثال در مقدمة حکمة الإشراق، ص12- 11). در کتاب المشارع و المطارحات، او را پادشاه راستگو (الملک الصدیق) و کیخسرو مبارک خوانده است که انوار مینوی و سرچشمه­های فرّة ایزدی را که زردشت از آنها خبر داده، در تجربه­ای دینی (خلسه) شهود کرده (سهروردی، 1/1372: 158- 157؛ نکـ. ابراهیمی دینانی، 1388: 28). در «الواح عمادی» کیخسرو مبارک را از ذرّیت فریدون دانسته که بر تقدس و عبودیّت التزام داشته، غیب با او سخن می­گفته، نفس او به عالم اعلی عروج کرد و به حکمت حق تعالی متنقّش شد و در او انوار حق تعالی پیدا شد. به سبب کیان خرّه گردن­ها در برابر این «پادشاه قدسی» خاضع بودند و چون «سنگ سکینت بر او مسلّط شد، عناصر ازو منفعل گشت و خیر و برکات شد. «و چون ملک فاضل النفس در عالم سنّت­ها را زنده گردانید و تعظیم انوار حقّ کرد و حکم کرد به تأیید حق تعالی بر جمله روی زمین، انوار مشاهدة جلال حقّ تعالی برو متوالی گشت در مواقف شرف اعظم، بخواند او را منادی عشق و او لبیک گفت و فرمان حاکم شوق در رسید و او پیش باز رفت به فرمانبرداری.... روزگارها چنان ملکی ندید و بجز ازو پادشاه یاد ندارد... درود باد بر آن روز که مفارقت وطن کرد، روزی که به عالم علوی پیوست (3/1372: 188- 186؛ 1380: 93- 92). باوجودی­که در ادبیات عرفانی عصر سهروردی نیز، جام را به جمشید نسبت می­دادند و سهروردی هم در اشعارش از «جام جم» سخن گفته، او «جام گیتی نمای» را از آنِ کیخسرو دانسته و  کیفیاتش را نیز بیان داشته است (همان: 299- 298).

با آنکه واژة «خسرو» در اشعار حافظ، به معنای عمومی آن و معادل «پادشاه» است، او در دیوانش 6 بار نام «کیخسرو» را به کار برده است و اگر مواردی را که واژة «کی» استعمال شده، به سبب شهرت کیخسرو نسبت به دیگر پادشاهان کیانی، اشاره­ای به نام او بدانیم، این عدد به 9 می­رسد. هم­نشین کیخسرو و کی در این ابیات، نام­های جمشید یا جم، کاووس، افراسیاب و واژه­های جرعه، داستان، غلام کمترین، تاج، کمر، و جام در عبارت جام کیخسرو است. به نظر می­رسد در اینجا منظور از جام کیخسرو، جام گیتی نمای او باشد.

3. اسکندر[8]

اسکندر در متون پهلوی، اغلب چهره­ای منفور دارد. در این متون و نیز ادبیات و تاریخ زردشتیان او را با القاب گجستک (ملعون) و ویران­کره (ویران­کار)، برافگنندة شاهان ایران، سوزانندة قصر شاهان هخامنشی و جوان شهوت پرست مقدونی خوانده­اند (نکـ. صفا، 1333: 547- 546).  در بندهش دربارة او چنین آمده است: «پس، در شاهی دارایِ دارایان، اسکندر قیصر از روم بتاخت، به ایرانشهر آمد. داراشاه را بکشت همه دودة شاهان و مغ­مردان و پیدایان [سرشناسان] ایرانشهر را نابود کرد. بی­مر [بسیاری؟] آتشکده­ها را بیفسارد، گزارش­های دین مزدیسنان [زند] را بِستَد و به روم فرستاد. اَوستا را سوخت و ایرانشهر را به نَوَد کرده- خدایی [کدخدایی؛ پادشاهی] بخش کرد» (دادگی، 1369: 140). اما در دورة اسلامی است که رفته رفته در برخی از متون مکتوب چهرة اسکندر اصلاح می­شود. در شاهنامه- باوجودی­که در داستان اردشیر و در پاسخ خسرو پرویز به نامة قیصر روم، از اسکندر به بدی یاد شده- اسکندر پادشاهی بزرگ و از نژاد اصیل و دارای تخت کیانی است که داد و دانش و شجاعت را به هم آمیخته است (نکـ. فردوسی، 1369: 368- 346). ظاهراً علت تفاوت گزارش­های او ناشی از تفاوت در منابع و مأخذ است (صفا، 1333: 548).

- اسکندر در اندیشة سهروردی و حافظ

مطمئناً سهروردی، در ذکر شجرة حکمای الهی، نه در میان طبقة حکمای یونانی و نه در ذکر طبقة خسروانیان، هیچ اشاره­ای به نام اسکندر- علی­رغم بهره­اش از حکمت ارسطو- نکرده است. اما برخی از شارحان حکمت إشراق، در اشاره به طبقات حکماء در مقدمة حکمة الإشراق، نام اسکندر را در ذیل یکی از طبقات یادآور شده­اند (نکـ. سهروردی، 2/1372: 306).

نام اسکندر (سکندر) در 11 بیت از اشعار حافظ مذکور است. در این ابیات، او صاحب مُلک و آیینه است که آنها را ظاهراً با تلاش مبتنی بر زر و زور بدست آورد. اما با این همه، در بدست آوردنِ آب زندگانی ناموفق بود. هم­نشین این نام در دیوان حافظ؛ مُلک، آیینه، خضر و آب حیوان (آب خضر) و یک­بار نیز هم­نشین آن زندان است. در یک مورد هم او دارای جام است که در واقع خودِ اسکندر جانشین جم شده است. از میان حکمای ایران باستان که سهروردی در ذکر نسب و شجرة اشراقیان از آنان نام می­برد و بخشی از رسالت عمر خود را احیای اندیشة آنان می­داند (نکـ. کربن، 1390: 90- 89)، زردشتِ پیامبر است. اگر به فحوای سرودهای گاهانی، که از سرودهای مجموعة اوستا، تنها نسبت آنها به زردشت اثبات شده، توجه کنیم، در آن نشانه­ای از ثنویت اهوره مزدا و اهریمن یا نور و ظلمت نمی­یابیم. بلکه تنها سپنته مینو (سرشت پاک) در برابر انگره مینو (اهریمن، سرشت بد) قرار دارد که هیچ­گاه به معنای تنویت دو نیروی ازلی نخواهد بود. بنابراین ثنویتی که مؤرخان ادیان از آیین مجوس گزارش کرده­ و احیاناً به زردشت نسبت می­دهند درست نیست (نک. اوشیدری، 1371: ذیل ثنویت).

بنابر نظر شیخ اشراق، حکیم زردشت از اضواء مینویه­ای خبر داده است که سرچشمه­های «خُرّه و رأی»­اند (سهروردی، 2/1372: 157؛ 1366: 274). در حقیقت، سهروردی اندیشة زردشت و فهلویان را، درست در مقابلِ معتقدان به ثنویت افراطی یا مجوس قرار می­دهد (نکـ. سهروردی، 3/1372: 185؛ 1380: 92). حافظ نیز در دیوانش، 2 بار به نام زردشت اشاره کرده است. در یک بیت او نیز از تازه کردن آیین زردشتی سخن می­گوید و در بیت دیگر، که در ساقی نامه واقع است، به این مسأله اشاره دارد که زردشت پس از مرگ نیز همچنان در جستجوی «می» است. هم­نشین نام زردشت در این دو بیت، آتش نمرود و آتش تابناک (می؛ شراب)، لاله و ساقی است. با بیان این سخن تکمیلی در باب حکمای ایران باستان، جای آن است که آنچه را که پادشاهان برجستة فوق الذکر، در اندیشة سهروردی و حافظ، بدان شهره­اند، با محوریت اشعار حافظ و آثار ، بررسی می­کنیم:

الف. جام جم

آنچه نام جمشید را با حکمت خسروانی حافظ پیوند می­دهد، ارتباطش با «جام» در عبارت «جام جم» است. دستیابی به معنای جام جم در دیوان حافظ، البته مستلزم بررسی پیشینة این عبارت در عرفان عارفان پیش از اوست. بزرگانی همچون حکیم سنایی، فرید الدین عطار و مولانا جلال الدین رومی نیز همچون حافظ از این ترکیب در بیان اندیشه­های عرفانی خود استفاده کرده­اند. حافظ علی­رغم طرح بدیعی که در نظام فکری خود ارائه داده، این مفهوم را از شاعران و عارفان سابق بر خود، وام گرفته است. دکتر مرتضوی بحث زیبا و عمیقی دربارة «جام جم» ارائه داده است. او خلاصة مفهوم جام جم را در ادبیات عرفانی ایران چنین بیان کرده است: «جام جم، دل پاک و روشن و مهذّب عارف است که جلوه­گاه جمال حقیقت و متجلاّی معشوق ازلی و آیینة تمام نمای کلیة رازهای ناگشودنی و مبهم آفرینش به شمار می­رود و در تفسیر آن بر این سه بیت «سنایی» چیزی نمی­توان افزود:

حمدالله مستوفی در «تاریخ گزیده» در بیان حقیقت «جام کیخسرو» چنین می­آورد:

«... اهل معنی گویند جام گیتی نمای، درون صافی او بود و درون مصفی را حجاب نبود. بدین سبب بعضی او را پیغمبر دانند». یعنی «جام جم» یا «جام کیخسرو» در نظر صاحب تاریخ گزیده نیز عبارت از «دل پاک و درون صافی و ضمیر روشن عارف» است» (مرتضوی، 1365: 162).

حال وقت آن است تا نظر حافظ را در این باره بررسی کنیم. لسان الغیب در موارد معدودی گاه ابیاتی چند از یک غزل را به صورت منسجم به بیان دیدگاه خود اختصاص می­دهد. بخشی از یک غزل نیز به بیان مفهوم و منظور او از «جام جم» اختصاص یافته است:

مسلماً منظور حافظ نیز چون دیگر عارفان، از «جام جم» چیزی جز «دل پاک و درون صافی و ضمیر روشن عارف» نیست. هم­نشین «جام جم» در ابیات این غزل- که به عنوان معنای آن هم قابل طرح می­باشد- گوهر، آینه، قدح باده و جام جهان بین است. ضمناً این غزل به تنهایی گویای آن است که در نظام فکری حافظ قدح باده، آینه و جام جهان بین، جملگی برای یک منظور وضع شده­اند و مقصود از آنها همان «جام جم» است­. از سویی دیگر، بررسی سه واژة «قدح باده»، «جام جهان بین» و «آینه» در دیوان حافظ نشان می­دهد که این سه اغلب جانشین هم و هم­معنی­اند. هم­چنین واژة پرکاربرد «جام می» جانشینِ «قدح باده» است که بحث را با آن ادامه می­دهیم.

واژة «جام» در دیوان حافظ، 155 بار و جانشین آن یعنی «قدح» 43 بار به کار رفته است. از این میان «جام می» 24 بار (و جام مینایی می 1 بار)، «جام جم» 9 بار، «جام اسکندر» 1 بار، «جام باده» 8 بار، «جام جهان بین» 6 بار، «جام شراب»2 بار، «جام جهان نما» 2 بار و «جام گیتی نما» 1 بار به کار رفته است. در واقع، هر یک از این واژه­ها  جانشین هم قرار گرفته­اند. آشکار است که سه واژة جام می، جام باده و جام شراب، در معنای ظاهری مترادف و هم­معنی­اند. اما، همانگونه که اشاره شد، میان پنج واژة دیگر، جام جم، جام اسکندر، جام جهان بین، جام جهان نما و جام گیتی نما، علی رغم تفاوتی که واژة جم و اسکندر با سه واژة دیگر وجود دارد، در معنای رمزی و نمادی هماهنگی برقرار است.

کلمات هم­نشین «جام می» عبارتند از: آیینه سکندر، ملک دارا، مرید، بنده، خنده، زلف، توبه، لعل یار، زاهدان، مذهب، فیض، اسرار (3 بار)، لاله، کف، بی­وفایی دهر، ساقی (4 بار)، نگارندة غیب، لب معشوق، طمع، دست، ساغر شادی، میگساران، مغان، خون دل، دایرة قسمت، دُرد، دهن، جانان، گران جانی، کام دل، زمانه وفا، حکایت جم و کاووس کی، جم، کی، اهل ریا، اهل جهان، پاکدلی، پیر میکده، عیب پوشیدن، بوسیدن، دست زهد فروشان، خرقة زهد، نقش، رضای تو، شراب کوثر، حور، عمر، بی­حاصلی، بوالهوسی، پیری، پای گل، دهر.

پیش از این گفته شد که واژة «جام جم» در اشعار حافظ 9 بار تکرار شده است. کلمات هم­نشین «جام جم» عبارتند از: راز، رموز، زلال خضر، دل غیب نمای، خاتم، سرّ (که در اینجا، جانشین «راز» شده است)، گوهر، بی­بصری و لاف بینایی.

ب. جام جهان بین

جام جهان بین یا جام گیتی نمای در داستان­های اساطیری ایران باستان به کیخسرو تعلق دارد. اما ظاهراً در یک فرایند زمانی در اختیار جمشید قرار می­گیرد و به او اختصاص می­یابد. در بررسی این فرآیند، احتمالاً باید به بررسی ادبیات عارفان و شاعران اعصار اولیة اسلامی پرداخت که مسلماً بیرون از حوصلة این مقاله است. اما اوصاف این جام را باید در ادامة مطلبی یافت که شیخ اشراق، در رسالة «لغت موران» آورده است:

«جام گیتی نمای کیخسرو را بود. هر چه خواستی، در آنجا مطالعت ­کردی و بر کائنات مطّلع می­گشتی و بر مغیبات واقف می­شد. گویند آن را غلافی بود از ادیم بر شکل مخروط ساخته، ده بند گشاده بر آنجا نهاده بود. وقتی که خواستی که از مغیبات چیزی بیند، آن غلاف را در خرطه انداختی. چون همه بندها گشوده بودی بدر نیامدی، چون همه ببستی در کارگاه خرّاط بر آمدی، پس وقتی که آفتاب در اسطوی بودی، او آن جام را در برابر می­داشت. چون ضوء نیّر اکبر بر آن می­آمد، همه نقوش و سطور عالم در آنجا ظاهر می­شد...

ز استاد چو وصف جام جم بشنودم     خود جام جهان نمای جم من بودم...»[9] (3/1372: 299).

اما در دیوان حافظ جام جهان بین 6 بار به کار رفته که در 4 مورد هم­نشین آن «جم»، «حکیم» و «پیر میخانه» به عنوان بخشندة جام جهان بین، و در دو مورد همچون آیینه، آگاهی بخش است و باید سینه را پاک داشت (کآیینه ایست جام جهان بین که آه ازو). از این میان واژة «آیینه» می­تواند ما را در موقعیت شناخت بهتری از ذهن و زبان حافظ قرار دهد. اما در اشعار او عبارتِ «جام گیتی نمای» تنها 1 بار و «جام جهان نما» 3 بار آمده است.

ج. آیینه سکندر

آیینة سکندر را که حافظ در اشعار خود به کار برده، در حقیقت همان «آیینة اسکندریه» است و آن آیینه­ای بود که بر فراز منارة شهر اسکندریه نصب کرده بودند و بعدها به سبب آنکه بنیان نهادن شهر اسکندریه و منارة آن را به اسکندر مقدونی نسبت می­دادند، آیینه را هم به او انتساب دادند (مرتضوی، 1365: 214). ازاین­روست که حافظ نیز مفهوم و وظیفه­ای را که دربارة جام جم و جام جهان نما مشاهده کردیم، بر آیینة سکندر حمل می­کند.

در بررسی واژة «آیینه» در دیوان حافظ، که در برخی موقعیت­های شعری به صورت «آینه» آمده، این نتایج بدست آمد: «آیینه» 14 بار و «آینه» 34 بار تکرار شده است. در بسیاری از موارد، واژه­های آینه و آیینه تنها معنای ظاهری خود را دارند و حافظ تلاش نمی­کند رمزی را به مخاطب انتقال دهد. یکی از موارد هم­نشین آیینه، سکندر (اسکندر) است.

مغان در حکمت خسروانی سهروردی و نظام فکری حافظ

بنابر اساطیر ایرانی، جمشید مردمان را به چهار طبقة متمایز تقسیم کرده بود که از آن میان، نخستین طبقه، «روحانیون» یا «کاتوزیان» (آتورپان، آذربان) خوانده شد (نکــ. صفا، 1333: 424). عنوان «آتُربان» نیز در اوستا، به این طبقه اشاره دارد. کلمة «مُغ» مفرد مغان است و اصطلاح «موبد» («مُغوپَیتی و در پهلوی «مَغوپَت») به معنای پیشوای دین زردشتی،  با آن هم­ریشه است. دکتر جلیل دوستخواه در پیوست اوستا، پس از بیان ریشه، معنی و خویشاوندان این واژه در سنسکریت و گزارش پهلوی اوستا، آورده است:

«در دورة متأخر، «مغ» به معنی «موبَد» یا «آتربان» و نیز «پیرو دین زردشتی» به کار رفته است. در گاهان از این واژه نشانی نمی­بینیم و احتمالاً کاربرد آن مربوط به دوران تدوین اوستای نو و شاخة غربی دین زرتشتی است. اما چندین بار از «مَگَه» [به مفهوم جرگه یا انجمن پذیرندگان و پیروان پیام و آموزش زردشت[10]] و «مَگَون» [به مفهوم هموند یا عضو مگه] سخن به میان آمده است» (1374: 1055).

واژة «مجوس» که در نوشته­های عربی و فارسی سده­های میانه به معنی مطلق زردشتی به کار رفته و در واقع واژه­ای قرآنی (حج: 17) به شمار می­رود که به تبع آن در روایات اسلامی هم دیده می­شود، معرّب «مگوس» یونانی است که خود از واژة «مغ» مایه دارد و در زبان­های اروپایی mage، بیشتر به معنی «جادو» و «جادویی» آمده است. دکتر دوستخواه احتمال می­دهد معنای جادو و جادویی که در این زبان­ها بر این واژه حمل می­شود، از کارکرد «مغانِ کلدانی» متأثر باشد.

به نظر می­رسد آیین مغانی زردشتی، اصالتاً به مشرق ایران زمین، تعلق داشته و در سیری دائمی به سوی مغرب ایران در حرکت بوده است. به گونه­ای که «هرودوت» مؤرخ یونانی، که با مادها و پارس­های ایرانی در زمان هخامنشیان سروکار داشته، از طایفة «مغان» نام می­برد که یکی از طوایف شش­گانة مادها بوده و سمت روحانیت مذهبی داشته­اند. ازاین­روی، رفته رفته، زردشت را هم، که به جهان مشرق ایران تعلق داشت، از مردم آذربایجان و یا برخاسته از میان طبقة مغان به شمار آوردند (نکـ. معین، 1326: 53؛ آریا، 1379: 97). پس از استقرار آیین مغانی زردشتی در مغرب ایران، از یک سو در جهت جنوب غرب انتشار یافت و از مواجهة آن با حکمت کلدانی محصولی پدید آمد که هانری کربن، ایران شناس شهیر فرانسوی از آن به «آیین مغانی- کلدانی» تعبیر می­کند. این آیین از طریق سوریه به اسکندریه رسید. اشتیاق دینی و فلسفی وجدان­هایی را که با هم قرابت داشتند، امکان تلاقی سنّت افلاطونی، آیین اورفئوسی، حکمت هرمسی و آیین مغانی-کلدانی را در آن مرکز علمی و فکری یونانی مآبی فراهم آورد. مهم­ترین محصول این التقاط، در نیمة دوم قرن دوم میلادی رسائلی به نام «هواتف کلدانی» از دو حکیم پارسا و در موضوع شناخت معقولات است. این کتاب به نوبة خود بر فیلسوفان نوافلاطونی تأثیری عظیم بر جای نهاد و نوعی «آیین مغانی یونانی مآبی» را به وجود آورد. در این آیین، زردشت از جمله پیامبران ذات احدی است و در تعالیم او، اثری از رنگ و بوی ثنویت غلوّ آمیز مجوس ایرانی، که بعدها مورد انتقاد مسلمانان نیز قرار گرفت، نبود.

از سوی دیگر هم، آیین مغان در جهت شمال غرب نیز از خلال آسیای صغیر در ارمنستان، پونت و کاپادوکیه (بخش­هایی از ترکیة امروزی) گسترش یافت. همین مغان آسیای صغیر بودند که عموماً تحت نام یونانی «مگوسوی» (maguseens) شناخته می­شدند. آنان بی­شک زردشت را بانی آیین­ها و نیز رازهای خویش می­دانستند اما در نزد آنان مکتب «زروان» غالب بود و در عین حال میترا و رازهای وی برای آنان جایگاهی اساسی داشت (نکـ. کربن،1390: 102- 101).

از صدر اسلام نام مجوس در اشاره به آیین­های ایرانی، علی­الخصوص آیین زردشتی به کار می­رود مشخصة بارز آیین مجوس یا زردشتی، که در برخی متون معادل آیین مغان است، باور به ثنویت یا دوانگاری و تکریم آتش است. در واقع آیین مجوس یکی از آیین­های ثنوی ایرانی به شمار می­آید. بنا بر نوشتة شهرستانی، «مجوس به دو اصل مُدَبِّر قدیم باور دارند که خیر و شر، سود و زیان، و صلاح و فساد را تقسیم می­کنند. یکی از آنها «نور» است و دیگری «ظلمت». و در زبان فارسی یزدان و اهریمن.» (شهرستانی، 1/1386: 232). باور به این دو اصل است که انتقاد مخالفان این آیین، از جمله مسلمانان را به دنبال داشته است. بااین­وجود، شواهدی از مذاهب ایرانی چندی در دست است که در پایان عصر ساسانی و سده­های نخستین اسلامی قرائت­های مختلفی از آیینی که آن را مجوس نام نهاده­اند، ارائه داده­اند. از آن میان، یکی «مجوس اصلی» است که معتقد بودند، جایز نیست که دو اصل یاد شده هر دو قدیم و ازلی باشند. بلکه نور، ازلی و ظلمت، حادث است. در گزارش شهرستانی، کیومرثیه از مذاهبی بود که یکی از قرائت­های مجوس اصلی را به نمایش گذاشت (نکـ. 1/1986: 234- 233). 

- سهروردی و آیین مغان

در قرن ششم هجری، شیخ شهاب الدین سهروردی نیز همچون اغلب فقها و متکلمین جهان اسلام، به سبب باور به قدیم بودنِ دو اصل مذکور، به کفر مجوس باور داشته است. بااین­وجود حکمای فُرس و ملوک پارسیان را از قاعدة کفر مجوس و ثنویانی که خدای را دو می­گویند، مستثنی می­کرد. او زردشت را از زمرة همان حکمای پارسی می­دانست که به وحدانیت خداوند باور داشته و ازاین­رو، در باور سهروردی منشأ باور ثنوی مجوس نه زردشت پیامبر که گشتاسب (در اوستا «ویشتاسپ») بوده است (نکـ. سهروردی، 3/1372: 185). به این دلیل است که شیخ اشراق حاضر نشد مفهوم «مجوس» را تنها با تأکید بر یکتاپرستی زردشت اصلاح نماید و بدان معنایی غیر از معنایی که در فضای عالم اسلام متداول بود، بدهد و ترجیح داد برای اشاره به شاخة شرقی حکمای قدیم عنوان «خسروانیان» به کار رود. اما او، آنگونه­که هانری کربن مطرح کرده است، بسیاری از عناصر آیین مغانی یونانی مأبی را با قرار دادن و پذیرفتنشان در حکمت اشراق، احیا نمود (نکـ. 1390: بخش اول و دوم).

- حافظ و آیین مغان

عنوان «مغان» در ایران پس از اسلام نیز همانند دوران اشکانی و ساسانی، به معنای دین­یاران (موبدان) زرتشتی و پیروان آن آیین، در متون شعری و ادبی به کار می­رفته است (نکـ. لغت­نامة دهخدا، ذیل عنوان «مغان»). تا آنکه از قرن ششم هجری به بعد، یعنی مدت زمانی پیش از تولد سهروردی، در اشعار برخی از عارفان ایرانی اصطلاحات و عباراتِ «دیر مغان»، «مغ» و «مغبچه» (سنایی غزنوی؛ نخستین کسی که انواع اصطلاحات مزبور را در ضمن اشعار پارسی گنجانید) و نیز «می مغان» و «می مغانه» (عطار نیشابوری) رواج یافت. برخی از پژوهشگران ذکر اصطلاحات مربوط به مزدیسنا در شعر عرفانی فارسی را، که بنا بر اعتقاد مرحوم دکتر معین، ناخواسته صورت گرفته، نمونه­ای از تجلی روح ایرانی دانستند که شعلة آن همواره در دل افراد با ذوق کشور ایران مشتعل بوده است (نکـ. معین، 1326: 508- 506).

بی­شک، خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی بزرگ­ترین شاعر غزل­سرا و عارف قرن هشتم (م 792هـ ق) بیش از دیگر گویندگان و شاعران ایرانی اصطلاحات مزدیسنا را با پذیرفتن معانی عرفانی آنها در منظومة فکری خود به کار گرفته است. نیاز به گفتن نیست که حافظ اغلب این اصطلاحات را با بار معنایی خاص و گاه اعطای وجه رمزی و نمادی به آن به کار گرفته است. واژة مغان در این میان البته، جایگاه خاص خود دارد و می­توان آن را از جمله عبارات کلیدی در آن منظومة فکری به شمار آورد. در دیوان حافظ واژة «مغان» 43 بار به کار رفته است. هم­نشین­های این واژه، عبارتند از: می (6 بار)، سجاده (2 بار)، پیر (25 بار)، سالک، صومعه (4 بار)، خرقه (5 بار)، سالوس، دیر (8 بار)، شراب (3 بار) و جانشین آن باده، آتش، دل، قدح، مست، می­خواران، نرگس مست، سر (3 بار)، دولت (3 بار)، سرا، گشایش، میخانه (2 بار)، اسرار عشق­بازی، خانقاه، خانقه (3 بار)، ورد صبح­گاه، مرشد، سرّی ز خدا، زاهد، بازی غیرت، کوی (2 بار)، آستین افشان، فتنه­ها، دامن، آخر زمان، مشکل، تأیید نظر، حلّ معمّا، مرید، شیخ (3 بار)، شاب، جهل، وعده، عنایت، گدا، سالکان، نیکی، چشم کرم، حلقه، ازل، گوش، مدد، همّت، نام، قصر فردوس، پاداش عمل، رند، گوشة دل، غم، حریم درگه، حریف باده، رفیق توبه، درِ معنی، در (4 بار)، ساکنان درگه پیرِ...، منّت، خرابات (2 بار)، حاصل خرقه و سجاده، راوق خم، سخن پیر ...، لاف، چاکران، خاک­ بوسی، نور خدا، خدمت، مصلحت، صوفی، عالم قدس، حوالت­گاه، توبه، عذر، فتوی، قول قدیم، حرام، یار، چاره، مأمن وفا، درس حدیث عشق، سرای مغان، صنم، مجلس، کافران، شیدایی، دفتر، و کوی (2 بار). اگر در تمامی اشعاری که لفظ «مغان» در آن مندرج است، مداقه شود، حاصل آن این است که پیر مغان در این اشعار جایگاه محوری دارد. از سویی دیگر ملاحظه نمودیم که واژة پیر به عنوان هم­نشین کلمة مغان 25 بار به کار رفته است که در میان دیگر هم­نشینان، بی­همتاست. ازآنجاکه واژة مغان، به طور عام، در اشعار حافظ، احتمالاً فاقد جانشین است، اما اگر یکی از ترکیب­های پیر مغان، یعنی عبارت «مذهب پیر مغان» را، باوجودی­که تنها یک بار به کار رفته، به عنوان واژه­ای محوری و اساسی در نظر بگیریم، جانشین آن در اندیشة حافظ، مطمئناً، عبارت «مذهب رندان» است. حافظ خود را پیرو «مذهب پیر مغان» معرفی می­کند که در حقیقت همان «مذهب رندان» است. او به سبب پیروی از این مذهب، ساکن «کوی عشق» شده است. در کوی عشق و مذهب رندان، «صنم پرستی» و «دربانی میخانه» جایز است. پیر مغان در کوی مغان مقام دارد. جانشین این کوی مغان (که 2 بار تکرار شده) عبارت است از: «خرابات مغان» (2 بار) و «دیر مغان» (8 بار) و شاید- به خاطر جانشینی واژة عشق به جای مغان- مهم­تر از همه، «کوی عشق» (4 بار). و اگر در واژة «کوی» تمرکز کنیم، هم­نشین دیگر آن «میکده» خواهد بود. به عبارتی دیگر «کوی میکده» جانشین «کوی عشق» است. این عبارت «کوی میکده» راهی پر مشغله را بر روی ما می­گشاید که در واقع مدخلی است برای بررسی واژه­های کلیدی دیگری در اشعار حافظ؛ یعنی «عشق» و «میکده». بررسی این دو واژه و توجه به هم­نشین و جانشین­های آن، ما را به شبکه­ای از عبارات و واژه­ها وارد می­کند که برای حصول به نتیجة نهایی، بررسی تمام واژه­های دیوان حافظ را در پی خواهد داشت. این بررسی البته بیرون از حوصلة یک یا چند مقاله خواهد بود.

لازم به ذکر است که واژه­های دیگری که با مغان مرتبط است، یکی کلمة «مغ» است که 1 بار تکرار شده و هم­نشین­های آن رند، آتش و چراغ است. واژة دوم «مغبچه» است که در دیوان حافظ 8 بار تکرار شده و هم­نشین آن، باده فروش، خاک­روب، میِخانه، مژگان، ورع، می، مطرب، هوا، راه­زن، دین، دل، آشنا، اندیشه، خرقه، صوفی، نامه تعزیت، دختر رز و زلف دوتا می­باشد. ازآنجاکه واژة اخیر به گروه واژه­های نظربازی حافظ مربوط است، جانشین آن را باید پس از بررسی مفاهیمی چون نظربازی، رندی، عاشقی و دیگر هنرهای حافظ مشخص نمود.

نتیجه

مشاهده کردیم که آنچه را شیخ شهاب الدین سهروردی، دربارة پادشاهان باستانی ایران در آثار خود بیان داشته با متون مقدس زردشتی سازگاری بیشتری دارد. او نام جمشید را به دلیل گناهانی که متون دینی به او نسبت داده­اند، در کنار نام­های دیگر شاهان آرمانی ایرانی و حکمای فهلوی قرار نمی­دهد. زردشت را، بدون آنکه به سرودهای گاهانی استناد کند، از باور به ثنویت مبرّا می­داند و او را اشاعه دهندة اندیشه­های مربوط به خورنه و نور معرفی می­کند. برای طهارت دامان مجوس تلاش نمی­نماید و منشأ اندیشة آنان را گشتاسب یا ویشتاسپ می­داند. این باور او، که مشخص نیست چه منبعی دارد، البته با مندرجات اوستا سازگار نیست. همچنین او بر خلاف اندیشة شارحان فلسفة اشراقش، شهرزوری و قطب الدین شیرازی، به متون کهن ایرانی پای­بند است و اسکندر را با وجود بهره­مندی­اش از حکمت یونانی، در زمرة حکمای برخوردار از خمیرة ازلی قرار نمی­دهد. اما سخن گفتن دربارة حافظ و اندیشه­های او به دلیل بیان باورهایش در قالب اشعاری که ازسویی، از ژرفای لازم برخوردار بوده و تمامی صناعات را نیز برای پوشیده ماندن معنا یا معانی­ای که مراد کرده، در آن به کار گرفته است و از سویی دیگر، مخاطب را مجال داده تا اگر بخواهد آنها را نمادین بیند و یا به معنای ظاهری­اش پای­بند باشد، به غایت دشوار است. به هر حال، مسلم است که، لسان الغیب به فرهنگ ادبی ایران بعد از اسلام وفادارتر است تا متون دینی ایران باستان. او همانند عارفان سلف خود، جام را به جم، آینه را به اسکندر و البته جام گیتی نمای را هم به کیخسرو نسبت می­دهد. ظاهراً برای او موثق بودن این انتساب­ها، به لحاظ تاریخی چندان مهم نبوده است. حافظ از تمام این واژه­ها مدد می­گیرد و در منظومة فکری خود به همة آنها نقش­های ویژه­ای می­دهد تا مقاصد خود را که همانا بیان مشخصات مذهب رندی است، عملی سازد. هر چند از نظر عرفانی دیدگاه حافظ را هم می­توان دیدگاهی اشراقی دانست، اما- باوجود امکان آشنایی­اش با ادبیات منثور پارسی در رساله­های شیخ اشراق- کاملاً واضح است که حافظ اندیشه­ای مستقل از شیخ اشراق دارد. او بی­محابا مذهب پیر مغان را مذهب خود می­داند بدون آنکه دل­نگران تکفیر متشرعان و متکلمان و فقهایی باشد، که بارها زیرکانه و گاه آمیخته با طنز، از روش ایشان در فهم دین و شریعت انتقاد کرده است. حکمت خسروانی این شاعر آزاده، هر چند همسو، ولی در به کار گیری مؤلفه­هایش بسیار متفاوت با حکمت  خسروانی شیخ اشراق است که از قضا او نیز آزاده­ای سرفراز و بی­توجه به دغدغه­های فقیهان و متشرعان عصر خود، به نشر اندیشه­هایش همت می­گماشت و چون خلف خود قرائتی عارفانه از دین عرضه نمود. در میان اشعار حافظ البته مفاهیم مرتبط با اندیشه­های باستانی ایران فراوان است. اما ساقی­نامه مشحون از تفکرات مرتبط با باورهای مزدیسنی است.   

پی‌نوشت‌ها

*Assistant Professor of Religions and Mysticism’s Department, Payame Noor University, responsible author. Email: m_moradi@gmail.com

** Graduated from the field of religions and mysticism. E-mail: shhajimirzaee@yahoo.com

* (نویسنده مسئول) عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور، نویسنده مسئول. رایانامه: m_moradi@pnu.ac.ir

** دانش­آموخته کارشناسی ارشد ادیان و عرفان. رایانامه: shhajimirzaee@yahoo.com

تاریخ دریافت:30/9/1399                               تاریخ پذیرش: 30/10/1399

[1]. برای آشنایی با دیدگاه شیخ اشراق دربارة مجوس، علت ترجیح نام خسروانیان بر آن در اشاره به حکمت ایرانیان و مقایسة باورهای مجوس (از نوع افراطی و غیر افراطی آن) با دیگر مذاهب ایرانی، نکـ. کربن، 1390: 7- 131.

[2]. «و کانت فی الفرس أُمَّةٌ یهدُونَ بِالحَقِّ وَ بِهِ کانوا یَعدِلوُن، حکماء فضلاء غیر مشبهةٍ المجوسَ...» پیداست این باور او تأویلی از آیة «ومِن قَومِ موسی أُمَّةٌ یَهدُونَ بِالحَقِّ وَ بِهِ یَعدِلوُن» (اعراف: 159) است که در خصوص گروهی برگزیده از قوم بنی اسرائیل بیان شده است (نکـ. کربن، 1390: 98، 126).

[3]. «از مراتب سه­گانة نور در حکمت اشراق که نور خاطف و گذرنده است و نور ثابت (سکینه) و نور طامس که سالک را محو و فانی می­گرداند. نور طامس به مرگ کوچک می­انجامد در برابر مرگ بزرگ در قیامت کبری که برای همة زندگان است. به عبارت دیگر، مرگِ کوچک قیامتی است که در نفس عارف قائم می­گردد (عالیخانی، 1394: 109)

[4]. برای آشنایی با نام شاهان پیشدادی و کیانی به «صفا، 1333: گفتار چهارم، فصل اوّل» مراجعه شود.

[5]. به دلیل پرهیز از اطناب پاورقی­ها از بیان کلیه اشعار اجتناب کرده­ایم. تمامی این اشعار با استفاده از نسخة   wordدیوان حافظ، قابل دسترسی است.

6. کیان خرّه به ملوک خاص، تعلق داشته است.

[7]. در باب اسکندر، به روایت ایرانی آن، به کتاب حماسه سرایی در ایران، صص 8- 546

[8]. فردوسی، اسکندر را جزو نام­های کیان آورده ولی بیرونی او را سرسلسلة اشکانیان قرار داده است (نکـ. صفا، 1333: 548).

[9]. این عبارات را هانری کربن، شرق­شناس برجستة فرانسوی به زیبایی تشرح نموده است (نک. کربن، 1390: 352- 347).

10. 1 برای آشنایی با معانی دیگری که حاورشناسان از این واژه ارائه داده­اند، به ادامة مطلب در دکتر دوستخواه، 1374: 1055، مراجعه نمایید.