رسالۀ «فی الوجود» از حجّة الحق خیّام

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 فلسفه، دانشکده ادبیات و زبانهای خارجی، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران

2 گروه ادیان و عرفان. موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

10.22034/iw.2022.300961.1562

چکیده

پژوهندگان تاکنون دربارۀ رباعیّات خیّام پژوهش‌های بسیاری ارائه داده‌اند، ولی درباب رسائل وی -بالاخص رسائل فلسفی او- تنها به مختصری بسنده کرده‌اند. خیّام مطالبی دربارۀ اعتباری بودن پاره‌ای از اوصاف، و به خصوص وجود، مطرح کرده که در سنّت فلسفۀ اسلامی بی‌تأثیر نبوده است. به طور کلّی، به لحاظ تاریخی درفاصلۀ میان ابن سینا تا سهروردی، خیّام حائز شأن بسزایی است. مهم‌ترین رسالۀ فلسفی خیّام، رسالۀ «فی الوجود» است که در این مقاله تصحیح دیگری از آن-اصطلاحاً به روش التقاطی- ارائه شده است. عمده‌ترین مسئله‌ای که خیّام در همۀ رسائل فلسفی‌ خود سعی در پاسخ دادن به آنها دارد، مسئلۀ سلسلة التّرتیب و تبیین شرور در عالم است. وی برای آنکه نشان دهد شرّ در عالم عدمی است و بالذّات به واجب تعالی بازنمی‌گردد، در ابتدا به بحث در صفات اشیاء و دسته‌بندی‌ آنها می‌پردازد. از این بحث روشن می‌شود که چه صفاتی ذاتی است و چه صفاتی ذاتی نیست. سپس بیان می‌دارد که صفات ذاتی ماهیّات مختلف، بالعرض در تضادّ با یکدیگرند و این تضادّ باعث پیدایش شرّ در عالم جسمانی است. ماهیّات همگی خیرند و بر حسب سلسة التّرتیب از حقّ تعالی فیضان یافته‌اند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


وجه ضرورت این تصحیح

رسالۀ «فی الوجود» مهم­ترین رسالۀ فلسفی به­جای ­مانده از حکیم عمر خیّام است. از این رساله، تصحیح مرحوم رضازادۀ ملک را (به سال 1377) و تصحیح مرحوم جمشیدنژاد اوّل را (به سال 1378) در دست داریم. به جهت پر اشکال­ بودن نسخه­های مورد استفاده در این دو تصحیح، خطاهای بسیاری به آنها راه یافته است. به همین جهت، برای درک و فهم بهتر رسالۀ «فی الوجود» تصحیح مجدّد این رساله لازم به نظر می­رسد.

در جدول زیر، بخشی از تفاوت­های تصحیح حاضر را با دو تصحیح پیشین آورده­ایم. در این جدول، از آوردن مواردی که با یکی از آن دو تصحیح وفق دارد، صرف نظر نموده­ایم. همچنین از ذکرخطاهای نگارشی، اختلاف در حرف تعریف و حرف عطف و اختلاف در صرف­های مذکّر و مؤنّث عربی و یا اختلاف در نقطه­گذاری­های جزئی صرف نظر شده است. 

 

شمارۀ بند

رضازاده ملک

جمشیدنژاد اوّل

تصحیح حاضر

2

لو کان

لو کان کون

لو لا کان

4

لجمیع

لجمیع

کجمیع

4

فاعلم

فیلعم

فعَلِمَ

4

کثرة اجزائه

لکثرة اجزائه

کثرة اجزاء

4

یفطن

یفطن

یتفطّن

4

لیشکل

اشکل

لتشکّک

8

یدفعه

یدفعه

یدفع

8

علی

علی

هل

8

فما مالک

فما لک

فما بالک

9

تغافل

یتغافل

یتغلغل

9

محالات

محالات

خرافات

9

بل لو کان

بل لو کان

و لو کان

10

الإنسان بالإنسانیة انسانٌ

الإنسان بالإنسانیة انسانٌ

الإنسان انسانٌ بالإنسانیۀ

11

کیف یُمکنُ أن یکون

کیف یُمکنُ أن یکون

کیف یُمکنُ أن لا یکون

11

المستفاد

المستفاد

المستفادة

11

ونسبة الوجود

ونسبة الوجود

وسبب الوجود

11

فلزوم

فلزوم

فلزم

11

هذه الذّوات

هذه الذّوات

هذه الذّات

11

اتاها

اتاها

إیّاها

11

من حیث

من حیث

من جهة

12

علی جلّ جلاله

علیّ جلاله

جلّ جلاله

12

بذاته إعتباری

بذاته إعتباری

بذاته إعتباریة

13

موجود فی النّفس

موجود فی النّفس

موجودة فی النّفس

14

فإن «آ» ممکن فلیکُن «آ»

فإن «آ» ممکن فلتکُن «آ»

فإن أمکنَ فلتکُن «آ»

14

واجب الوجود، و لیست «آ» [واجب الوجود]

واجب الوجود، و لیست «آ» واجبة الوجود

واجب الوجود بسبب «آ»،

14

وجود «ب» لا غیر أو «آ»

وجود «ب» لا غیر، و «آ»

وجود «ب» لا غیر «آ»، و «آ»

14

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود،

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود،

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود «ب»،

14

فلا یجوز أن یکون ماهیة

ممکنة الوجود

فلا یجوز أن تکون ماهیة

«آ» ممکنة الوجود [علّة لوجوب]

فلا یجوز أن تکون ماهیة

«آ» ممکنة الوجود

14

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود،

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود،

سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود «ب»،

14

فلا یجوز أن یکون ماهیة

ممکنة الوجود

فلا یجوز أن تکون ماهیة

«آ» ممکنة الوجود [علّة لوجوب]

فلا یجوز أن تکون ماهیة

«آ» ممکنة الوجود

15

ولا تشاحّ

ولا مشاحّ

ولا نشاحّ

16

علی ما تحقّقه

علی الحقیقة

علی ما تحقّقته

16

لا کحرکة حرارة

إذ لیس هو کحرارة

لا کحرارة

نسخه­های رسالۀ «فی الوجود»

نام دیگر این رساله «رسالةٌ فی تحقیق الصّفات» است[1] ‏(رضازاده‌ ملک،‌ ۱۳۷۷: 396). در ابتدا، رساله بر اساس مقایسۀ ده نسخه با یکدیگر تصحیح شد. سپس، به جهت اجتناب از آوردن پاورقی­های مفصّل و ذکر موارد تصحیحی و هم به جهت مشابهت برخی از نسخ با یکدیگر و یا متاخّر بودن زمان کتابت آنها، از آوردن آنها در ذیل متن خودداری نمودیم. فقط در مواردی که در هیچ‌یک از نسخ اصلی دیده نمی­شود، از سایر نسخه­ها در تصحیح این متن استفاده کرده­ایم. نسخه­های مورد نظر این رساله را می­توان به سه دسته تقسیم کرد و از مقایسه آنها می­توان دریافت که پاره­ای از آن نسخه­ها از روی پاره­ای دیگر از آنها استنساخ شده­اند. نسخ در هر یک از دسته­ها حداکثر مشابهت را با یکدیگر دارند، مگر آنکه کاتب خود در جایی کلمه­ای را اصلاح کرده و یا سهوی از او سر زده و یا چیزی را از قلم انداخته باشد[2].

در دستۀ نخست، نسخۀ موجود در آستان قدس رضوی جای دارد[3] که تاریخ این نسخه در فنخا دقیقاً ذکر نشده است. این نسخه با سایر نسخه­ها شباهت کمتری دارد و نسخۀ نسبتاً خوبی است.[4] دستۀ دوم از نسخی که به یکدیگر بسیار شباهت دارند، یک نسخه از دانشگاه تهران[5]  است و ­یک نسخه از مجلس[6] و یکی هم از کتابخانۀ مرحوم مرعشی نجفی.[7] کتابت هر سه نسخه به قرن  یازدهم ھ.ق بازمی­گردد،ولی قدیم­ترین آنها نسخۀ مرحوم مرعشی است که در این تصحیح از جمله به آن مراجعه شده است.[8] نسخۀ مجلس که ذکر آن گذشت، اساس کار تصحیح مرحوم جمشیدنژاد بوده و از روی مقایسۀ این نسخه با تصحیح مرحوم استاد نفیسی به­دست می­آید که مرحوم نفیسی نیز از روی همین نسخه تصحیح خود را سامان داده است.[9] این نسخه بدون نقطه کتابت شده و همین امر خود موجب بروز اشتباهاتی در تصحیحات پیشین بوده است.

سه نسخه از مجلس، یک نسخه از دانشگاه تهران[10] و یک نسخه که در مجموعه رسائل روزنفلد و یوشکیفیتش به صورت عکسی چاپ شده است[11] نیز به جهت مشابهت با یکدیگر در دستۀ واحد جای می­گیرند. اساس تصحیح مرحوم رضازاده ملک نیز نسخۀ آقای نفیسی و نسخۀ مجموعۀ روزنفلد و یوشکیفیتش است. دو نسخه از نسخ مجلس که به قرون سیزدهم [12] و چهاردهم[13] ھ.ق تعلّق دارند، چندان قابل اعتنا نیستند. نسخۀ دیگر مجلس[14] مربوط به قرن هشتم ھ.ق و نسخه­ای از دانشگاه تهران[15] تفاوت چندانی با نسخۀ برلین که در مجموعۀ روزنفلد و یوشکیفیتش چاپ شده است، ندارند. در تصحیح حاضر، از دستۀ اخیر، از نسخۀ قرن هشتم ھ.ق متعلّق به مجلس به جهت قدمت بیشتر آن به عنوان نسخۀ مورد استفاده در تصحیح، در پاورقی­ها آورده شده است.[16]

در نهایت، همۀ این نسخه­ها دارای کلمات تکراری، غلط­ها و جاافتادگی­های بسیارند. علاوه بر این، رساله دارای ظرایف فراوانی است که به نظر می­رسد دقّت در آنها از حوصلۀ نسخه­نویسان بیرون بوده است. در این تصحیح، هیچ یک از نسخه­ها اصل و اساس قرار داده نشده و عبارات متن به صورت گزینشی انتخاب شده­ است. علائم، زیر و زبرها، تقطیع­ها و شماره­گذاری­ها در سراسر متن برای فهم بهتر متن به آن افزوده شده است.

 

سایر نسخه­های رسالۀ فی‌الوجود

تهران؛ مجلس؛ شماره نسخه: 36-15982- قرن چهاردهم ھ.ق

تهران؛ دائرة المعارف؛ شماره نسخه: 2/1175- 1357 ھ.ق

مشهد؛ رضوی؛ شماره نسخه 15/11452- 1019 ھ.ق

نسخ زیر در مجموعۀ دانشنامۀ خیّامی ذکر شده­ است:

ضمن مجموعه­ای به شمارۀ 1185 کتابخانۀ حسین چلبی (بروسه – ترکیه)

همچنین سوامی گوینداتیرتهه در کتاب شراب روحانی ‏(سوامی، 1941) چهار نسخۀ دست‌نوشت دیگر از این رساله را یاد کرده است:

ضمن مجموعه­ای متعلق به نورالدّین مصطفی بک (رونویس شده به سال 699 هـ.ق، قاهره، مصر)،

ضمن مجموعه­ای متعلق به عبدالقدیر (رونویس شده به سال 1027 هـ.ق، پونا، هند)،

ضمن مجموعه­ای به شمارۀ 466 Or.petermann کتابخانۀ دولتی برلین (رونویس شده به سال 888 هـ.ق)،

ضمن مجموعه­ای به شمارۀ 35-258-2 Or.petermann کتابخانۀ دولتی برلین (رونویس شده به سال 1061 هـ.ق) ‏(رضازاده‌ ملک‌، ۱۳۷۷، 396) ؛ یکی از دو نسخه برلین در مجموعه رسائل خیّام  روزنفلد و یوشکیفیتش چاپ شده است.

  نکاتی چند دربارۀ تصحیح

  1. در برخی از نسخه­ها به جای «ماهیّت» «مهیّت» آمده که نوع دیگری از نگارش همین کلمه است. از ذکر این موارد در پاورقی­ها صرف نظر نموده­ایم.
  2. در بند سوم، در برخی از نسخ در شروع توصیف صفات وجودی، «القسم الوجودی» و در برخی از نسخ «القسم الوجودی العرضی» آمده که به نظر می­رسد دومی صحیح است؛ چون مثالی که در برابر این قسم آورده شده، مثال صفات عرضی است. از طرفی برای ذکر نکردن مثال صفات وجودی ذاتی، می­توان دو دلیل تصوّر کرد: یکی آنکه این صفات به سبب روشن بودن‌شان، بر خلاف صفات وجودی عرضی، نیاز به اثبات ندارند؛ مانند آنچه دربارۀ صفات وجودی عرضی گفته شده است. دیگر آنکه لازم است به این نکته توجّه کرد که خیّام در ابتدای رسالۀ «ضرورت تضاد» در تعریف و نیز در مثالی که از اوصاف ذاتی ارائه می­دهد آنها را برابر با جنس و فصل می­داند. طبق گفتۀ مشّائیان نمی­توان به مقوّم ذاتی شیء و فصل اخیر آن دست پیدا کرد (به عنوان مثال، سخن ابن سینا در رسالۀ «الحدود» را یادآور می­شویم). پس، صفت وجودی ذاتی شیء قابل دسترسی نیست و به همین جهت خیّام مثالی برای آن ذکر نکرده است.
  3. در بند سیزدهم در برخی از نسخ و یا حتی در نسخۀ واحد در جاهایی «مِن» به جای «عن» آمده است. بین این دو کلمه در معنی فرقی نیست و در نگارش نیز تا حدودی مشابه یکدیگرند؛ سبب آنکه همگی به «عن» تبدیل شده­اند این است که ارتباط بین علّت و معلول و صدور معلول از علّت را در لسان فلسفی غالباً با حرف اضافۀ «عن» نشان می­دهند[17].

 

محتوای رسالۀ «فی الوجود»

این رساله، یک از مهم­ترین رساله­های فلسفی حکیم عمر خیّام است. در این رساله، دربارۀ صفات و دسته­بندی آنها تا اندازه­ای توضیح داده می­شود. سپس، وی اشکالات وارد بر اعتباری بودن وجود را مطرح می­کند و به آنها پاسخ می­دهد. او پس از توضیح اعتبارات عقلی و صفات، برهان محال بودن تسلسل علّیّت را اقامه می­کند و اشکالات وارد بر آن را پاسخ می­دهد. خیّام در انتها بیان می­دارد که همۀ ماهیّات از حق تعالی فیضان یافته­اند و همه خیر محض هستند.

خیّام در بند یکم که خطبۀ این رساله به شمار می­رود، یک آیه مربوط به هندسه یا علم اندازه آورده است («أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ[18] ثُمَّ هَدَى»- آیۀ 50 سورۀ طه) و آیۀ دیگری مربوط به حساب («أَحْصَى کُلَّ شَیْءٍ عَدَدًا»- آیۀ 28 سورۀ جن).

 در بند دوم، وی به دسته­بندی اوصاف می­پردازد. او در بحث صفات، مطالب رسالۀ «ضرورت تضاد» را تکرار نمی­کند، بلکه دسته­بندی­های تکمیلی و توضیحات بیشتر می­آورد. تقسیم مهمّ خیّام در این فصل، تقسیم صفات به «وجودی» و «اعتباری» است. صفات وجودی، صفاتی است که در اعیان هست و صفات اعتباری صفاتی است که در نفس هست یا، به عبارت دیگر، ذهنی است. جهت اینکه خیّام رساله را از تقسیم صفات شروع کرده، این است که در این رساله درصدد است تا ذات اشیاء را بدون لحاظ کردن صفات و اعراض در نظر بگیرد.

وی پس از بیان دسته­بندی صفات و بیان مثال­هایی برای هر دسته، در بند سوم دو برهان در اثبات زائد نبودن لونیّت برای یک رنگ مطرح می­کند که ظاهراً اشارتی است به آراء متکلّمانی مانند امام­الحرمین جوینی‏(ویسنوفسکی، 2011: 38) [19]. از جمله می­نویسد: عرض ممکن نیست موضوع عرض دیگر واقع شود.[20] آنگاه در بند چهارم منظور خود را از اوصاف اعتباری بیان می­دارد. به نظر وی، عقل وقتی به یک شیء برمی­خورد، آن را وارسی می­کند و تفصیل عقلی می­دهد و برای آن شیء معقول، احوالی را «اعتبار» می­نماید، خواه آن احوال مانند اعراض بسیط باشد و خواه غیربسیط. بعضی از آن صفات (مانند سیاهی و سپیدی)، علاوه بر کلّیت که جایگاه آن در ذهن است، وجودی هم در خارج دارند. این نوع از صفات «وجودی­»اند. در مقابل، برخی دیگر از صفات (مانند زوجیّت برای دو)، فقط جایگاهشان در ذهن است. این صفات «اعتباری»اند. خیّام در رسالۀ «ضرورت تضاد» می­نویسد: «وجود اوصاف برای موصوفات به قصد اول در نفس و عقل است و حصول و وجودی در اعیان ندارند».[21] همچنین وی، در بند چهارم رسالۀ «فی الوجود» همۀ اعراض را احوال اعتباری می­داند و از آنجا که وجود را عارض بر ذات شیء می­شمارد بالتّبع آن هم اعتباری خواهد بود، اعتباریی که فهم آن از سایر امور اعتباری دشوارتر است. وی در ادامۀ رساله دلایل خود را آورده است.

خیّام سپس توضیح می­دهد که بحث وجود در نزد اهل حقّ (یعنی فلاسفه) و غیر اهل حقّ (یعنی متکلّمین)، نسبت به سایر اعراض، بسی دشوارتر است. وی می­کوشد آن اشکالات را توضیح دهد و برطرف کند. وی پیش از پرداختن به شبهۀ اهل حقّ، شبهات اهل کلام را توضیح می­دهد. وی اشاره می­کند که عدّه­ای از متعسّفینِ[22] متأخّر لونیّت، عرضیّت، وجود و امثال این اوصاف اعتباری را احوال ثابت شیء در نظر می­گیرند و می­گویند که این احوال نه به وجود متّصف می­شوند و نه به عدم. این همان نظریۀ «حال» متکلّمین است که خیّام به انتقاد از آن می­پردازد. این رأی، از ابوهاشم جُبّائی نشأت یافته و در زمان خیّام، در نزد امام الحرمین جوینی و شاگردان مکتب او رواج داشته است ‏(ویسنوفسکی، ۲۰۱۱: 30). پس، منظور خیّام از «متعسّفین متأخّرین» محتملاً جوینی و شاگردان اوست. همان‌طور که ویسنوفسکی اشاره می­کند، فلسفۀ ابن سینا در تقابل با معتزلۀ نخستین قرار می­گیرد و آراء خیّام در برابر اشاعرۀ بَهشَمیه[23] ‏(ویسنوفسکی،  ۲۰۱۱: 46). خیّام می­نویسد که اگر آنها صفات اعتباری را به درستی دریافته بودند، دچار چنین اشتباه و لغزشی نمی­شدند.

سپس، اشاره می­کند که به سبب دشوار بودن فهم صفت وجود نسبت به سایر اعراض اعتباری، عدّه­ای از اهل حقّ نیز در این مسأله شک کرده­اند و وجود را در اعیان امری زائد بر ذات موجود دانسته­اند. وی در بند پنجم، اشکال اهل حق را مطرح می­کند. به نظر می­رسد که منظور خیّام از اهل حق آن دسته از شاگردان ابن سیناست که قائل به زیادت خارجی وجود بر ماهیّت بوده­اند.[24]

در بند ششم رساله، برهان تسلسل وجود ذکر می­شود. این برهان از مهم‌ترین ادلّه­ای است که در اثبات اعتباری بودن وجود مطرح شده است و آن را در آثار شیخ اشراق هم می­توان یافت.[25] سهروردی این برهان را به ابن سهلان ساوجی، صاحب رسالۀ «البصائر»، نسبت می­دهد، ولی پیش از ابن سهلان در رساله­های خیّام بدان برمی­خوریم. خیّام اشکالات وارد بر برهان تسلسل وجود را به صورتی بیان می­کند که معلوم است پیش از نوشتن این رساله، آن برهان مطرح بوده است. خیّام سعی دارد تا اشکالات آن را برطرف کند. برخی از اشکالات وارد بر برهان تسلسل وجود را ملّاصدرا در دو کتاب «المشاعر» و «اسفار» آورده است. این اشکالات درست همان اشکالاتی است که خیّام آورده و در زمان او مطرح بوده است. در بند هفتم، هشتم، نهم و دهم، خیّام سه اشکال وارد بر برهان تسلسل وجود را عنوان کرده و به آنها پاسخ ­داده است.

وی در بند دهم که اشکال سوم بر برهان تسلسل وجود را مطرح می­کند، مغالطه­ای را بیان می­دارد که شخص مغالط فرق بین امر ذهنی و امر عینی را بازنمی­شناسد و حکم امور ذهنی را به امور عینی تسرّی می­دهد.­­­ این نوع از مغالطه، یکی از مهم­ترین انواع مغالطات معنوی است.[26] به تبع بحث اعتبارات عقلی در نزد خیّام و ادامۀ آن در حکمت اشراق، شیخ اشراق نیز به طور مفصّل دربارۀ این مغالطه سخن گفته است. سهروردی اشاره می­کند که مشّائیان در موارد متعدد در دام این مغالطه افتاده­اند. خیّام پس از ذکر برهان تسلسل وجود و بیان اشکالات و پاسخ به آنها، در بند یازدهم به اشکال اهل حق بازمی­گردد و به آن پاسخ می­دهد.

در بند دوازدهم دربارۀ صفات باری تعالی توضیح داده می­شود. واجب الوجود ذاتی است که تصوّر آن بی­وجود حتّی در عقل نیز ممکن نیست. همۀ اوصاف واجب الوجود اعتباری است و او را اصلاً وصف وجودی نیست. خیّام اشاره می­کند که شاید بتوان گفت تنها صفت علم واجب، وجودی است. مقصود او این است که تنها حصول صور معقولات در ذات حقّ وجودی است.[27] صفات باری تعالی در زمان خیّام یکی از مهم­ترین بحث­های فلسفی و کلامی بوده است.[28]

سپس، خیّام در بند سیزدهم دربارۀ وصف عدم و بالعرض بودن آن در ذهن بحث کرده است. بند چهاردهم دربارۀ برهان محال بودن تسلسل علّیّت است. در بند پانزدهم و شانزدهم، اشکالات وارد بر تسلسل علّیّت و مسئلۀ جعل ماهیّت یا وجود توسّط باری تعالی مطرح می­شود.

در نهایت، به نظر می­رسد که مقصود خیّام از اثبات اعتباریت وجود این است که نشان دهد هر چه حقیقتاً محقّق است ماهیّت است. با نگاه به رسائل وی و بالاخص سخن او در بند هفدهم این رساله، می­توان گفت که ماهیّت مورد نظر خیّام اصل و حقیقت اشیاء است و ماهیّات همه به ترتیب و سلسله­وار از مبدأ اوّل صادر شده­اند و شر امری است عدمی یا امری که برحسب ضرورت تضاد پدید می­آید. پس، مقصد خیّام در این رساله -مانند رسالۀ «ضرورت تضاد»-، بحث خیر و شر است و نه بحث صفات؛ بحث صفات در اینجا به نحو ثانوی و تبعی مطرح می­شود. در نظر وی، عالم در کمال اتقان و بر حسب سلسلة التّرتیب فیضان یافته است و شر اوّلاً و بالذّات بدان راهی ندارد. در اینجا استطراداً به نکته­ای اشاره می­کنیم: یکی از معیار­های مهم که می­توان رباعیات اصیل خیّام را به واسطۀ آن تشخیص داد همین اصل است. همچنین معیار دیگر این اصل است که آفرینش عبث و بیهوده نیست. با همین دو معیار اصلی بسیاری از رباعیات منسوب به خیّام را می­توان با خیال آسوده کنار گذاشت.

 

 

« بسم الله الرّحمن الرّحیم »

  1. سبحانَ الّذی جلَّ جلالُه وتقدَّست أسماؤُه، «أَعْطَى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى» [سورۀ طه، آیة50] و«أَحْصَى کُلَّ شَیْءٍ عَدَدًا» [سورۀ الجّن، آیۀ 28]، والصّلوةُ علی نبیّهِ المصطفی محمّدٍ وآله الطّاهرین[1].
  2. الأوصافُ للموصوفات علی ضربَینِ: ضربٌ یُقالُ له[2] الذّاتی وضربٌ یُقالُ له[3] العَرَضی: ومِن الأوصاف العَرَضیة ما یکون لازماً للموصوف، ومنها ما لا یکون[4] لازماً، بل یُمکن أن یکون مفارقاً،  إمّا بالوهم فَحَسْبُ  وإمّا بالوهم وبالوجود معاً.

ثمّ کلّ واحدٍ من الضَّربینِ[5] الذّاتی والعَرَضی ینقسم إلی قسمَینِ: قسمٌ یُقالُ له الاعتباری  وقسمٌ یُقالُ له الوجودی.

فأمّا[6] القسم الوجودی العَرَضی[7] فهو کوصف الجسم بالأسود إذا کان أسود، فإنّ السّوادَ صفةٌ وجودیةٌ أی هو معنیً زائدٌ علی ذات الأسود موجودٌ فی الأعیان، وإذا کان السّواد[8] صفةً وجودیةً[9] فیکون الأسود وصفاً وجودیاً[10]، واثبات هذا القسم الوجودی مستغنٍ[11] عن البرهان لظهوره عند العقل، بل عند الوهم والحسّ.

وأمّا القسم الاعتباری العَرَضی کوصف الإثنین بأنّه نصفُ الأربعة، لأنّه لو لا کان[12] الإثنین نصفُ الأربعة[13] أمراً زائداً علی ذاته لکان للإثنین[14] مَعانٍ[15] زائدةٌ علی ذاتِهِ لا نِهایةَ لها[16] بالعدد، والبرهان قائمٌ علی استحالته.

وأمّا القسم الاعتباری الذّاتی کوصف السّواد بأنّه لونٌ، اذ کونه لوناً وصفٌ ذاتیٌ له.

  1. والبرهان علی أنّ اللّونیة لیست بصفةٍ زائدةٍ علی ذات السّوادیة فی الأعیان: هو أنّها لو کانت صفةً زائدةً فلا بدّ من أن یکون عَرَضاً و[17]السّواد عَرَضٌ ایضاً[18]، ثمّ کیف یمکن أن یکون عَرَضٌ[19] موضوعاً لعَرَضٍ آخر؟

وإن کان موضوع السّوادیة موضوعاً لِللّونیة[20]، لکانت اللّونیة صفةً فی موضوع السّواد وغیر السّواد[21] و لکانت اللّونیة أمراً موجوداً فی الأعیان یلزمه من خارج ذاته أن یکون سواداً، وهذا مُحال.

  1. ومعنی قولِنا «الوصف الإعتباریُّ» هو أنّ العَقلَ إذا عَقَلَ معنیً مّا، فإنّه یُفَصِّلُ ذلک المعقولَ تفصیلاً عقلیاً ویَعتَبِرُ احواله، فإن صادَفَ ذلک المعنی بسیطاً غیرَ متکثّرٍ -کجمیع[22] الأعراض الموجودة فی الأعیان- وصادَفَ له أوصافاً، فعَلِمَ[23] انّ تلک الأوصاف إنّما هی له بحسب الإعتبار[24] لا بحسب الوجود فی الأعیان، لتحقّقه أنّ الشّیء البسیط الموجود فی الأعیان لا یمکن فیه کثرةُ أجزاءٍ[25] فی الأعیان، ولتحقّقه أنّ العَرَضَ لا یکون موضوعاً لعرضٍ آخَرَ، ولتحقّقه أنَّ موضوع ذلک العَرَض لا یجوزُ أن یکونَ موضوعاً لتلک الصّفة الّتی وُصِفَ بها ذلک العَرَض.

وهذه مقدّماتُ مسلّمةٌ عندهم[26] لکن بعضَها غیرُ مسلَّمٍ عند اهل الحکمة، ولعلّ هذه المعانی مفروغٌ[27] عنها فی العلم الأعلی الإلهی الکلّی، ومَن لم یتفطّن لهذه الأوصاف الاعتباریة من الباحثین عن هذا الموضع «ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً» [سورۀ النّساء، آیۀ 116]، کبعض المتعسّفین[28] المتأخّرین الّذین جعلوا اللّونیةَ والعَرَضیةَ والوجودَ وأمثالَ هذه الاحوال احوالاً ثابتةً ممّا[29] لا یُوصَفُ لا بوجودٍ ولا بعدمٍ[30]، والشکُّ[31] الّذی أوقَعَهُم فی هذا الخطأ الفادح فی[32] أعظم القضایا[33] الأوّلیة وأظهرها -و[34]هو أنّه لا واسطة بین السّلب والایجاب- ظاهرٌ، لا حاجةَ بنا إلی ذکره ونقضه[35] أو حلّه[36] لسَخافته.

 ولو کانوا یتفطّنون الأوصاف الاعتباریة لَما وقعوا فی هذه الفتنة[37] العظیمة بل قالوا: إنّ اللّونیةَ فی الأعیان غیرُ موجودةٍ[38] شیئاً متمیّزاً عن السّوادیة، إنّما هی[39] وصفٌ عقلیٌ[40] یَحصُلُ فی النّفس عند تحقّقِ العَقلِ ذات السّواد[41] وتَصَفُّحِ احوالها ومشارَکَتِها للبیاض فی بعض احوالها، وکذلک الوجود والوحدة، ولعلّ أمر الوجود أصعبُ من سائر الأعراض لتشکّکِ[42] جَماعةٍ من أهل الحقّ فیه إذ قالوا:

  1. إنّ الإنسان المعقول مثلاً، له حقیقةٌ وماهیةٌ لایدخُلُ فی حدّهما الوجود حتّی انّ العاقل یمکنه أن یَعقِلَ معنی الإنسان من غیر أن یَعقِلَ معه أنّهُ موجودٌ أو معدومٌ فیلزم لا مَحالةَ أن یکون الوجودُ مَعنیً یلزمه من خارجِ ذاته.

و قالوا: إنّ الوجود للإنسانیة[43] هو المعنی المُکتسبُ له من غیره، إذ[44] الحیوانیة والنّاطقیة له من ذاته لا بجعل جاعلٍ ولا بسبب مسبِّمج، فإنّ[45] الباری -جلّ جلاله- لم یجعل الإنسانیة جسماً مثلاً، بل جعله موجوداً ثمّ إنّ الإنسان اذا وُجِدَ لایمکن أن یکون إلّا جسماً. قالوا: وإذا کان الأمر کذلک، فبالواجب أن یکون الوجودُ معنیً زائداً علی الإنسان فی الأعیان، و[46]کیف لا وهو المعنی المستفاد من الغیر، لا غیر؟

  1. وقبلَ[47] أن نخوضَ فی حلّ هذه الشّبهة نأتی ببرهانٍ[48] ضروریٍّ علی أنّ الوجودَ معنیً اعتباری، نقول: إنّ الوجود فی الموجود[49] لو کان معنیً زائداً علیه فی الأعیان لکان موجوداً، وقیل: إنّ کلّ موجودٍ موجودٌ بوجودٍ فیکون الوجودُ موجوداً بوجودٍ[50] و[51]کذلک وجودهُ الی ما لا نهایة له، وهو مُحالٌ.
  2. فإن قیل: إنّ الوجودَ معنیً لا یُوصَفُ بالوجودِ سلبَ الاطلاق و[52]لا سلبَ أحد الطّرفَینِ، حتّی لا یُقال إنّهُ موجودٌ أو[53] غَیرُموجودٍ[54]، طالَبناهُم حینئذٍ بِطَرَفَیِ النّقیض[55].

وقلنا: هل الوجودُ موجودٌ فی الأعیان أم غیرُموجودٍ فی الأعیان[56]؟

 فإن اُجیبَ[57] بِنَعَم، لَزِمَهم المُحالُ بِفاحِشٍ[58]؛

 و[59]إن[60] اُجیبَ[61] بِلا، فقد بانَ أنّ الوجودَ غیرُ موجودٍ فی الأعیان وهذا هو موضعُ الخِلافِ فمرحباً[62] بالوِفاقِ؛

 ثمّ نُطالِبُهم ثانیاً ونقول: هلِ الوجودُ وَصفٌ معقولٌ لذات الموجودِ أم لا؟

فإن اُجیبَ[63] بِنَعَم، لَزِمَهم[64] القول الإعتراف بأنّ الوجودَ حکمٌ اعتباریٌّ؛

وإن اُجیبَ[65] بِلا، کان الوجودُ معدوماً فی الأعیان وفی النّفس جمیعاً ولعلّ العقلاء یتحاشونَ عن أمثال هذا.

  1. ومنهم مَن قال: إنّ صفة[66] الوجود لا یحتاج[67] إلی وجودٍ آخَرَ حتّی یکونَ[68] موجودةً بل هی موجودةٌ بِلا وجودٍ آخَرَ[69].

والجواب لهذا[70] القائل: یُریدُ[71] أن یَدفعَ[72] التّسلسلَ عن نفسه ولم یدفع التّسلسلَ[73] بل وقع فی عِدّةِ مُحالاتٍ اُخَر، منها: أن نقولَ[74] هل[75] هذا الوجود الّذی یشیر[76] إلیه موجودٌ أم لا؟

 فإن أجابَ بِلا، فقد وافَقَنا وناقَضَ نفسَه؛

 وإن أجابَ بِنَعَم، قلنا له: هو موجودٌ بوجودٍ آخَر أم لا؟

 فإن أجاب بِنَعَم، وقع التّسلسل إلی ما لا نهایة له[77] ولم یُدفَع[78] ولَزِمَه[79] المُحال؛

 وإن أجاب بِلا، قلنا: هل[80] هذا الوجودُ الّذی ذهبتَ إلیه شیءٌ له ذاتٌ مّا أم لا؟

 فإن أجاب بلا فهو هَذیانٌ و مُحالٌ؛

 وإن أجاب بِنَعَم قلنا له: قد سلّمتَ ذاتاً موجودةً بِلا وجود فما بالُکَ لا تُسلِّمُ فی کلّ موجودٍ وفی  کلّ ذاتٍ حتّی تستریحَ عن هذه المناقضات[81] وعن هذه المُحالات؟

ثمّ إن صحَّ کلامُک الأوّل بأنّ[82] الموجود یحتاجُ إلی وجودٍ زائدٍ علیه، فهو ایضاً یحتاجُ إلی وجودٍ زائدٍ علیه لا مَحالةَ، وهذا مُحالٌ.

  1. ثمّ منهم من یتغلغلُ[83] فی هذه الخَرافات[84] ویشتغل[85] بالمغالطات[86] الوحشیَّة[87] وحینئذٍ نقطعُ[88] الکلامَ معه ونشتغلُ[89] بِرَدعِهِ من وجهٍ آخَر، وایضاً فإن کانت صفةُ الوجودِ موجودةً بذاتها لا بوجودٍ آخَرَ واقتَرَنَت[90] بالماهیّة وصارَت الماهیّةُ بها موجودةً لکان حکمُ الجزء محمولاً علی المرکّب وهذا مُحالٌ.

  و[91]لو کانَ الأمرُ کذلک لما صارت الماهیّةُ[92] موجودةً بل صارت مقترنةً بأمرٍ موجودٍ حتّی لا یکونَ[93] صفةُ الجزء محمولةً علی المرکّب؛ کما أنّ البیاضَ بیاضٌ لذاته وإذا اقترن بالجسم لم یَصِر[94] المرکّبُ بیاضاً بل صار أبیَضَ ولو کان البیاضُ أبیَض لذاته لما صارَ الجسمُ أبیض بل صار مقترناً بشیءٍ أبیض، علی أنّ العامّة یسمّون[95] البیاض أبیض، فیقولون: هذا لونٌ[96] أبیض لکن ذلک علی سبیل المَجاز لا علی[97] التّحقیق فإن کان الوجود ایضاً یقال له إنّه موجودٌ علی المَجاز لا علی التّحقیق، فحکمه حکم المَجازات و لا تنازعَ فیه واعلم إنّ هذه مسئلةٌ عامّةٌ لجمیع العلوم ولا یَکاد حقیقته[98] یظهر[99] لمحقّقٍ[100] إلّا و[101]یُخبرُ[102] ببطلان هذا.

  1. وقد سمعتُ واحداً منهم یقول: إنّ الوجودَ موجودٌ ولا یحتاج إلی وجودٍ آخَر کما أنّ الإنسان انسانٌ بالإنسانیة[103]، ثمّ الإنسانیة[104] لا تحتاج[105] إلی إنسانیةٍ اٌخری حتّی تکونَ[106] إنسانیةً.

  وهذا القائل لم یَفرُق بین[107] الإنسانیة و الإنسان. لأنّه لو کانت الإنسانیةُ موصوفةً بأنّها إنسانٌ لکانت مفتقرةً إلی إنسانیةٍ اٌخری، بل هی موصوفةٌ بأنّها إنسانیةٌ، فهلّا قال فی الوجود مثلَ هذا؟ إنّ الوجودَ غیرُ موصوفٍ بأنّه[108] موجودٌ حتّی یحتاجَ إلی وجود، بل هو موصوفٌ بأنّه وجودٌ لا غیرَ، حتّی یُدفَعَ هذا المُحال، وهذه المغالطةُ مِن أفحشِ المغالطاتِ المقولة فی هذا البامج، عَصَمَنا اللهُ تعالی من الزّورِ[109] وحبِّ الغلبة.

  1. وأمّا حلّ شبهة أهل الحقّ -وهی[110] أنّ الوجود هو المعنی المستفاد لا غیر، فإذا کان هو المعنی المستفاد لا غیر کیف یُمکنُ أن لا یکون[111] معنیً زائداً[112] فی الأعیان و[113]هو علی هذه الصّفة؟- [114] هو أنّ[115] المستفاد هو[116] الذّات لا غیر، إذ الذّات کانت معدومةً فوُجِدَت فالذّات[117] هی المستفادة[118] ولیست[119] تلک الذّات أمراً مفتقراً إلی الوجود وسبَبِ الوجود إذ الذّات قبلَ الوجود کانت معدومةً و[120]کیف یکون الشّیءُ مفتقراً[121] إلی شیءٍ قبلَ الوجود.

إنّما الإفتقار إلی شیءٍ من الأشیاء[122] هو للموجودات لا للمعدومات، بل النّفسُ إذا عَقَلَت تلک الذّات واعتبرَت احوالها وفصَّلَتها التّفصیلَ العقلیَ صارت[123] أوصافُها متنوّعةً، منها ذاتیّات ومنها[124] عَرَضیّات، فکأنّها تُصادِفُ[125] الوجودَ فی جمیعِ الأشیاء من قبیلِ العَرَضیّات، ولا شکّ أنّ الوجودَ هو معنیً زائدٌ علی الماهیة المعقولة. لا کلامَ فی هذا، بلِ الکلامُ فی الوجودِ فی الأعیان، ثمّ العقل لمّا[126] تحقّق الماهیةَ الّتی یُقال لها الإنسانیةُ عَلِمَ أنّ الحَیَوانیّةَ والنّاطقیّةَ لها من ذاتها لا بجعلِ جاعلٍ، و الوجودَ لها مِن غَیرِها بمعنی أنّ هذه الذّات[127] لو کانت[128] معدومةً لما[129] کانت موصوفةً بالوجود، فلزم[130] إعتبار صفة الوجود إیّاها من جهة[131] تعلّقها[132] بغیرها. وإنّی أظُنُّ أنّ جمیع العقلاء من شأنهم أن لا یخفی علیهم هذا القدرُ من المعقولات فمَن وَجَدَ نفسَه من المقصّرین فی هذا المعنی فَلیَعلَم أنّها قد زاغت[133] بسببِ أمرٍ وهمیٍّ غلّطها، فعلیه[134] بالرّیاضةِ التّامّةِ والإستعانة بحُسنِ التّوفیق مِن اللهِ تعالی[135]، إنّه وَلیُّ الإجابة، ولیکن[136] إعتبار[137] الأوصاف[138] وتحقیق[139] احوالها من[140] أهمّ الأشیاء[141] للباحث عن هذه المواقف[142].

  1. فصلٌ:[143] واجبُ الوجود -جلّ[144] جلاله- إنّما هو ذاتٌ لا یُمکنُ أن یُتَصَوَّرَ[145] إلّا موجودةً فصفةُ[146] الوجود عند العقل لها[147] مِن ذاتها لا بجعلِ جاعلٍ، ولو کانت صفةُ الوجود معنیً زائداً علی ذاته لکانت فی ذاته من حیث هی تلک الذّات الواجبة کثرةً وقد سبق البرهان علی أنّ واجبَ الوجود بذاته[148] واحدٌ[149] من جمیع جهاته لا کثرة فیه بوجهٍ من الوجوه إلّا الکثرة الاعتباریة، ولعلّها غیرُ متناهیةٍ بالعدد، والکثرة الاعتباریة لایتکثّرُ[150] به[151] الذّاتُ بوجهٍ من الوجوه[152]. وبالجملة فإنّ جمیعَ أوصافِ واجبِ[153] الوجود بذاته إعتباریةٌ، لیس فیها وجودیٌّ أصلاً[154]؛ لعلّ علمهُ وجودیٌّ، -أعنی حصولَ صُوَرِ المعقولات فی ذاته- إلّا أنّها کلَّها ممکنةُ الوجود و لازمةٌ[155] ایّاه، والکلامُ فیه بسیطٌ فی غیر هذا[156] الموضع، فلیُطلَب من هُناک.
  2. ولمّا عَرَفْتَ أنّ الوجود أمرٌ إعتباری کالوحدة وسائر الإعتبارات فقد عرفت العدمَ واحوالَه مِن حیث الإعتبار و کیف یکون العدم وجودیّاً إلّا أنّ العدمَ معنیً معقولٌ وکلُّ معنیً معقولٍ[157] موجودٌ فی النّفس، فماهیّة العدم -أعنی معناهُ- موجودةٌ[158] فی النّفس، ثمّ الکلام فی انّ العدم هل هو معقولٌ بالذّات أو بالعَرَض غیرُ ما نحن فیه، والحقّ أنّه معقولٌ بالعرض.

 وبعد أنّ تَحقّقْتَ هذه المعانی فاعلم أنّ کلَّ موجودٍ ممکنِ الوجود له ماهیّةٌ عند العقل یَعقِلُها من غیر أن تَقتَرِنَ[159] بها صفةُ الوجود و یعقل[160] معها[161] أنّ صفةَ الوجود لها عن[162]  غیرها وإذا کانت صفةُ الوجود لها عن[163] غیرها یلزم[164] أن یکون[165] صفة العدم لها[166] عن ذاتها، والصّفة الّتی للشّیء[167] عن[168] ذاته قَبلَ الصّفةِ الّتی لهُ عن[169] غیره قبلیّةً بالطّبع، فصفةُ العدمِ للماهیّاتِ الممکنة الوجود قبلَ صفةِ الوجودِ بالطّبع[170].

  1. ونقول[171]: إنّهُ لا یمکن أن تکونَ[172] ماهیّةٌ ممکنةُ[173] الوجودِ علّةً[174] لوجودٍ ألبتّة، أللّهُمَّ إلّا أن تکون[175] مُعِدّاً[176] أو واسطةً أو أشیاءَ أُخَر مثل «آ»[177] الّتی هی ممکنةُ الوجود، فإن أمکنَ[178] فلتکُن[179] «آ» سبباً[180] فاعلیّاً لوجود «ب»، ومعلومٌ أنّ «ب» تکون[181] ممکنةَ الوجود؛ وکلُّ ممکن الوجود لا یُوجَدُ إلّا و[182]یصیرُ وُجودُهُ واجباً، فکانت ­«ب» صارت واجبةَ[183] الوجود بسبب «آ»، فهی من وجهٍ ممکنةُ الوجود و[184]من وجهٍ آخر واجبةُ الوجود[185] إلّا أنّ إمکان الوجود لها من ذاتها والمستفاد هو وجوب الوجود، فتکون[186] «آ» سبباً لوجوب وجود[187] «ب» لا غیر «آ»[188]، و«آ» ممکنةُ[189] الوجود، فیصیر[190] ذاتٌ ممکنةُ الوجود سبباً فاعلیّاً لوجوب وجود «ب»[191]، وهذا مُحال، فلا یجوز أن تکون[192] ماهیة «آ»[193] ممکنةَ الوجود[194].
  2. وعلی هذا البرهان مباحثٌ وشکوکٌ:

منها أنّ «آ» إنّما صارت سبباً لوجود «ب»، ووجود «ب»[195] من حیث هی واجبةٌ، کما أنّ النّارَ سببٌ لإحراقِ الخَشَبِ مِن حیث هی حارّةٌ ثمّ لامدخلَ لسائر أوصافِ النّار فی الإحراق، ولا نُشاحّ[196] فی المثال.

الجوامج: أنّ الحرارة هی سبب الإحراق لا ذات النّار إلّا أنّ الحرارةَ لا یمکن أن یُوجَدَ[197] إلّا فی موضوعٍ مثلِ النّار، فصار الإحراق مضافاً إلی النّار -مِن حیث هیَ حاملةٌ للسّببِ[198] الفاعلی[199] لا من حیث هی فاعلةٌ- ولو کانت ذاتُ النّار هی الفاعلة[200] لکان لجمیع أوصافِها مَدخَلٌ فی الإحراق، وخصوصاً الأوصاف الذّاتیّة أو[201] اللّازمة الّتی[202] لا تنفکُّ[203] ذاتُ النّار عنها.

 وإنّما قلنا إنّ ذاتَ «آ» من حیث هی واجبةٌ موجبةٌ ﻟِ«ب»[204] وإذا[205] قلنا من حیث هی واجبةٌ کان الوجوب[206] شرطاً فی[207] کون «آ» علّةً لا نفسَ العلّةِ، فَفَرقٌ[208] بینَ الشّرط الّذی به تکون[209] العلّةُ علّةً[210] وبینَ نفس العلّةِ، کنفسِ علّةٍ لوجوبِ[211] «ب» هی ذاتُ «آ» بأیِّ شرطٍ کان، ثمّ هذا الشّرطُ -أعنی إعتبارَ وجوب «ب»[212] الّذی لها من غیرها- لا یَسلُبُ[213] عنها إعتبارَ الإمکان الّذی لها[214] مِن ذاتِها[215]، وکیف یمکن سلب الأوصافِ اللّازمة، فذات[216] «آ» الّتی هی ممکنة الوجود بشرط وجوبها علّةٌ لوجوبِ «ب»، فیکون للإمکان[217] مدخلٌ فی تتمیم الوجوبِ وإفادةِ الوجود، وکیف لا وهو من لوازم العلّة الفاعلیّة، وله مدخلٌ فی تتمیمِ ذات «آ» فکیف فیما یوجبه[218] «آ»[219]؟ ولو کان إعتبار الإمکان مسلوباً عن ذات «آ» عندَ کونِها واجبةَ الوجودِ لکان یَقدَحُ فی هذا[220] البُرهانِ قدحاً ظاهراً[221]، إلّا أنّ هذا الإعتبار لها من ذاتها لا یُمکنُ سلبُهُ بوجهٍ من الوجوهِ.

  1. فإن قال قائلٌ[222] أو یُشکّکُ[223] مُشَکِّکٌ[224]: انّ وجوبَ «آ» هو علّةُ[225] وجوبِ «ب» إلّا انّ وجوب «آ» لا یُمکن أن یُوجَدَ إلّا فی موضوعٍ[226] و یکون موضوعه «آ» کما أنّ الحرارةَ هی علّةُ الإحراقِ لأنّها لایُمکِنُ أن یُوجَدَ إلّا فی موضوعٍ[227] وإذا کان وجوب «آ» علّةً[228] لوجوبِ «ب»، ثمّ ذاتُ «آ» یَلزَمُها الإمکان لا یکون[229] للإمکان[230] الّذی هو لازم موضوعِ وجوبِ «آ» مدخلٌ فی تتمیمِ الوجوب.

فیکونُ الجوامج: إنّ وجوب «آ» لیس هو شیئاً[231] موجوداً فی الأعیان علی ما تحقّقتهُ[232]، إنّما هو أمرٌ بِحَسَب إعتبار العقل، والأمرُ الاعتباری الموجودُ فی النّفس المعدومُ فی الأعیان کیف یکونُ سبباً لذاتٍ موجودةٍ فی الأعیان؟ لا کحرارةِ[233] النّارِ فإنّ[234] حرارةَ النّارِ موجودةٌ فی الأعیان، ثمّ الإحراقُ الحاصلُ من الحرارةِ لیس هو أمراً وجودیّاً بل إنّما هو أمرٌ عَدَمیٌّ[235]، وستَعرِفُ تفصیلَ هذا الکلامِ بعدَ هذا فصلِ، وایضاً فإن کان وجوبُ «آ» الّذی یُظَنّ[236] به انّه سببٌ لوجوبِ[237] «ب» موجوداً فی الأعیان لکان لإمکان[238] ذات «آ» الّتی هی موضوعه مدخلٌ فی تَتمیمِ الوجومج، لأنّ الفاعلَ المُفتقرَ فی وجودهِ إلی المادّةِ لا یکونُ لهُ فعلٌ إلّا بمشارَکَةِ المادّةِ، ومادّةُ وُجوبِ «آ» هی ذاتُ «آ» فیکونُ لذاتِ «آ» شرکةً فی تَتمیمِ الوُجوبِ[239] ویکونُ لِلازِمِها الّذی هو الإمکانُ والعدمُ ایضاً شرکةً، وهذا مُحالٌ.

  1. فقد بانَ أنّ جمیعَ الذّوات و الماهیّات إنّما یُفیض من ذات المبدأ الأوّل الحقّ -جلّ جلاله- علی ترتیبٍ وفی سلسلةِ نظامٍ و هی کلُّها خیراتٌ لا شَرَّ فیها[240] بوجهٍ مِنَ الوجوهِ، إنّما الشَرُّ الّذی هو العَدَمُ أو لازِمُهُ یَحصُلُ مِن ضرورةِ التضادّ -علی ما قد عرفتَ تفصیلَهُ- تعالی الله عمّا یَقولُ الظّالِمونَ المُلحِدونَ[241] عُلُوّاً کَبیراً، ولا حَولَ ولا قُوَّةَ إلّا به، وهو[242] حَسْبی ونِعمَ المُعین، والحَمدُ لِلّه الّذی هوَ المبدأ الأوّل[243]، وصلّی اللهُ علی سَیِّدِنا مُحمّدٍ وآلِه الطَّیّبینَ الطّاهرینَ[244] أجمَعینَ[245].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی­نوشت­ها

 

[1] . مر: - سبحان ... الطاهرین.

[2] . مر: لها

[3].  مر: لها

[4]. مج: ما یکون

[5] . مج، مر: - الضّربین

[6]. مر: أمّا

[7]. مج: - العرضی

[8]. مج: – موجود ... وجودیا

[9] . ته، مج: وجودیا

[10] . مج: - فیکون ... وجودیا

[11]. ته، مر: یستغنی 

[12]. ته،  لو کان کون؛ مر: لو کان

[13] . مر: أربعة

[14]. مج: الاثنین

[15]. مر: معانی

[16]. ته:  له

[17]. ته: اذا؛ مج: أو؛ مر: اذ

[18]. ته، مج، مر: - ایضاً

[19]. ته، مج، مر: عَرَضا

[20]. ته، مر: للونیة

[21]. مج: - وغیر السّواد

[22].  مج،  لجمیع

[23] . مج: فافعلم؛ مر: فاعلم

[24]. ته، مج: اعتباره

[25]. ته: ان یکون فیه اجزائیه؛ مج: فیه اجزائه؛ مر: فیه کثرة اجزائه

[26]. مج: عنهم

[27].  مر: موضوع

[28]. مر: متعسفی

[29].  مر: بما

[30]. ته: عدم

[31]. ته: لانّه شک

[32]. ته: القادح فی؛ مر: الفلاح فی

[33]. مر: الخطایا

[34]. مر: - و

[35]. ته، مج: بعضه

[36]. مج: جلّه

[37]. ته: الفطنة

[38]. مر: عمن یوجد

[39].  مر: هو

[40]. مر: عقل

[41]. ته، مج: الاسود؛ مر: اللواد

[42]. مج: یشکل؛ مر: لتشکل

[43]. مج: الإنسانیة

[44].  مج: أو

[45]. ته، مج، مر: کان

[46]. مج: - و

[47]. ته، مر: قیل

[48]. ته: یأتی برهان؛ مج: نأتی برهان؛ مر: یأتی ببرهان

[49]. مج: الموجود فی الوجود

[50]. مر: - بوجود

[51]. مج: - و

[52]. مج: - و

[53]. مج: أم

[54]. مج: + للأعیان

[55]. مج: نظرا فی النقیض؛ مر: نظرا فی البعض

[56]. مج: للأعیان

[57]. ته: أجبت

[58]. ته: الفاحش

[59]. مج: - فإن ... بِفاحِشٍ و

[60]. ته: فإن

[61]. ته: أجبت

[62]. مج: فمرجبا

[63]. ته: أجبت

[64]. مج: لزم

[65]. ته: أجبت

[66]. ته، مج، مر: + التی هی

[67]. مج:  لا تحتاج

[68]. مج:  تکون

[69]. مج: موجودة بلا وجود آخر  

[70] . مر: هذا

[71]. ته: أترید؛ مج: اترید

[72]. مج: تدفع

[73].  مر: - التّسلسل عن نفسه ولم یدفع التّسلسل

[74].   مج، مر: یقول

[75].   ته، مج، مر: علی

[76].  مر: نشیر

[77]. ته، مج: - إلی ما لانهایة له

[78]. مر: یدفعه

[79]. مج: لزم

[80]. مر: - هل

[81]. ته: المناقضة؛ مج: المناقضیة

[82]. ته، مج: + البیاض؛ مر: + و ان البیاض

[83]. مر: یتغافل

[84]. مر: محالات

[85]. مر: تشتغل

[86]. مر: فی المغالطات

[87]. مر: الوحشه

[88]. مر: یقطع

[89]. مر: یشتغل

[90]. مج: واقوت

[91]. ته، مج: بل

[92]. مج، مر: المهیّة

[93]. مج: تکون

[94]. ته: یصیر                                                                               

[95]. مر: یشمول

[96]. مر: للون

[97]. مر: + سبیل

[98]. مج، مر: حقیقة  

[99]. مج: تظهر

[100].  مج: لتحقّق

[101]. ته، مر: - و

[102]. ته، مر: قادر

[103]. مر: انّ الانسان بالانسانیة انسان

[104]. ته:  – ولا یحتاج ... ثم الانسانیة

[105]. ته، مر: یحتاج

[106]. ته: کون؛ مر: یکون

[107].  مر: هی

[108]. ته: فإنّه

[109]. مج: السرفه

[110].  ته: هو

[111]. ته: - لا

[112].  مج:  زائد

[113]. ته، مج: - و

[114]. مج: وهی

[115]. ته، مج، مر: + و

[116]. ته، مج: هذا؛ مر: - ان المستفاد هذا

[117]. ته، مج:  فبالذّات   

[118]. ته، مج، مر: المستفاد  

[119]. ته: فلیس

[120]. مج: - فوجدت فالذات ... کانت معدومة  

[121]. مر: مفتقر

[122]. ته: + هی

[123]. مر: صادف

[124]. مر: - منها

[125]. ته، مر: یصادف

[126]. مر: اما

[127]. مر: الذّوات

[128]. مر: لکانت

[129]. مر: اما

[130].مر: فلزوم

[131]. مر: حیث

[132]. مج: تعقلها

[133]. مج: زاعت

[134]. مج: وغلبه

[135]. مر: - تعالی

[136]. مج: ولکن

[137]. ته، مج: الاعتبار

[138]. مج: للأوصاف

[139]. مر: تحقّق

[140]. مر: - من

[141]. ته: الاشیا

[142]. مر: الموافقة

[143]. مج:  و

[144]. ته، مج، مر: علیّ

[145]. مج: تتصور

[146]. ته، مر:  بصفة؛ مج: قضیه

[147]. مج: بها

[148]. مر: لذاته

[149]. مر: واجب

[150]. ته: لا یتکثریه؛ مج: لا تتکثر

[151]. ته: - به؛ مج: بها

[152]. مر: - إلّا الکثرة ... من الوجوه

[153]. مر: - واجب

[154]. مر: ایضاً

[155]. مج:  لوازمه

[156]. مج: - هذا  

[157]. مج: - وکلّ معنی معقول

[158]. مر: موجود

[159]. ته: یقترن؛ مر: تعرف

[160]. ته: تعقل

[161]. مر: معنی

[162]. ته: من

[163]. ته: من

[164]. ته: لزم

[165]. مج: تکون

[166]. مر: - لها

[167]. مر: الشی

[168]. ته، مج، مر: من

[169]. ته، مج، مر: من

[170]. ته: - بالطبع

[171]. مر: یقول

[172]. ته،مر: یکون

[173]. مر: الممکنة

[174].  مر: علیه

[175]. ته، مر: یکون

[176]. ته، مر: مبدأ؛  مج: معدوما

[177]. مج: - «آ»

[178]. مج: «آ» ممکن

[179]. ته، مر: فلیکن

[180].  مج: سبابا

[181]. ته، مر: یکون

[182]. مج: - و

[183]. مر: واجب

[184]. ته: - واجبة الوجود بسبب ... وجه ممکنة الوجود و؛ مج،  - فکانت «ب» ... ممکنة الوجود و  

[185]. مر: + و

[186]. مر: فیکون

[187]. مر: - وجود

[188]. مج: - «آ»

[189]. مج: الممکنة

[190]. مر: فیصر

[191]. ته: - «ب»؛ مج: - «ب» لا غیر «آ» ... لوجوب وجود «ب»

[192]. ته: یکون

[193]. ته، مج: - «آ»

[194].   مر: - «ب» وهذا محال ... ممکنة الوجود

[195]. مج: لوجوب وجود «ب»

[196]. ته، مج: لا تشاح؛ مر: الاشاح

[197]. مج: توجد

[198]. مج: للسب

[199]. ته: الفاعل

[200]. ته، مج: الفاعل

[201]. مج: و

[202]. مر: إلی

[203]. مر: لا ینفکّ

[204]. مر: - ﻟِ

[205]. مج: فإذا

[206]. ته، مج: الوجود

[207]. مر: + کونه

[208]. مر: وفرق

[209]. مر: یکون

[210]. مر: علیه

[211]. مج: - وبین نفس العلّة کنفس علّة لوجوب

[212]. مج، مر: «آ»؛ ته: - «ب»

[213].  مج: الّا بسبب

[214]. ته: - لها

[215]. ته: + لها

[216]. مر: وذات

[217]. مر: الإمکان

[218]. مج: توجبه

[219]. مر: - «آ»

[220]. مر: - هذا

[221]. مج: - ظاهرا

[222]. مر: فان قائل قابل  

[223]. ته: شکک؛ مر: تشکک

[224]. ته: متشکک

[225]. مر: علیه

[226]. ته، مج: - فی موضوع

[227]. مر: - ویکون ... فی موضوع

[228]. مر: - علّة

[229]. ته: لا ان هو یکون؛ مر: الإمکان لا ان یکون

[230]. ته، مج: الإمکان

[231]. ته، مج: شیا

[232]. مج: علی الحقیقة؛ مر: علی ما تحقّقته

[233]. مج: لا کحرکه حرارة

[234]. مر: ان

[235]. مر: هو اثر عدم

[236]. ته، مر: التی تعلق

[237]. ته: بوجوب

[238]. مج: - لإمکان

[239]. مر: الوجود

[240]. مر: فیه

[241]. مر: - الملحدون

[242]. ته، مج: - هو

[243]. مر: - لا حول ... الأول

[244]. مر: - الطیبین الطاهرین

[245]. مج: - اجمعین

 

[1]. در آخرین رسالۀ خیّام، یعنی رسالۀ «پاسخ به سه پرسش»، وی دربارۀ اعتباریت وجود و عدم می­نویسد که رساله­ای مفصّل دربارۀ وجود و عدم برای قاضی‌القضات فارس در مدّت اقامتش در آنجا در سال 473 ھ.ق نوشته­ و در آن رساله، امور اعتباری را به طور مفصّل توضیح داده­ و آراء مخالفین را نقل کرده و پاسخ گفته است‏ (رضازاده‌ ملک‌ ۱۳۷۷، 419). رسالۀ مورد اشارۀ خیّام یا رسالۀ «الضّیاء العقلی فی موضوع العلم الکلّی» است یا رسالۀ «فی‌الوجود»، ولی در رسالۀ «فی‌الوجود» است که او مفصّلاً دربارۀ امور اعتباری سخن گفته و به مفهوم عدم نیز اشاره کرده است. پس، به نظر می­رسد رسالۀ مورد نظر خیّام رسالۀ «فی الوجود» باشد. همچنین می­توان حدس زد که او این رساله را خطاب به قاضی‌القضات فارس نوشته است.

[2]. برای کسب اطلاعات دقیق دربارۀ نسخ می­توان به جلد 34 فنخا مراجعه کرد ‏(درایتی‌ ۱۳۹۰: ج 34، 232).

[3] . تهران؛ دانشگاه؛ شماره نسخه: 10/6452-عکس

[4] . این نسخه به اختصار با نشانۀ «ته» آمده است.

[5] . تهران؛ دانشگاه؛ شماره نسخه: 29/2401 – ق 11 ھ.ق

[6] .  تهران؛ مجلس؛ شماره نسخه: 22/634 – 1043 ھ.ق

[7]. قم؛ مرعشی؛ شماره نسخه: 14/6525- 1042 ھ.ق

[8] . این نسخه به اختصار با نشانۀ «مر» آمده است.

[9] . این نسخه اولین بار همراه با تصحیحات مرحوم آقامیرزا مهدی الهی قمشه­ای در سال 1310 ھ.ش در مجلۀ شرق چاپ شده است ‏(جمشید نژاد اول، ۱۳۷۸: 87). همچنین مرحوم جمشیدنژاد در تصحیح خود آنها را ملاک قرار داده و در این تصحیح نیز آن تصحیحات مدّ نظر بوده است.

[10].  دانشگاه؛ شماره نسخه: 14/643-ف

[11] . ‏(روزنفلد و یوشکویچ،  1962-97 : 106).

[12] . تهران؛ مجلس؛ شماره نسخه: 10/48م

[13] . تهران؛ مجلس؛ شماره نسخه: 36-15982

[14]. تهران؛ مجلس؛ شماره نسخه: 21/3923 – قرن هشتم ھ.ق

[15]. دانشگاه؛ شماره نسخه: 14/643-ف

[16].  این نسخه به اختصار با نشانۀ «مج» آمده است.

[17]. فارابی در کتاب الحروف می­نویسد: «عن یدلّ على فاعلٍ، وعلى هذه الجهة یقال عن شتم فلانٍ لفلانٍ کانت الخصومة ویدلّ على المادّة، وعلى هذه الجهة یقال الإبریق عن النّحاس، ویدلّ على بُعدٍ کقولنا عن قلیلٍ تعلم ذاک، وعلى هذه الجهة یقال کان الموجود عن لا موجودٍ أو عن العدم أو وجد الشی‏ء عن ضدّه» ‏(فارابی، ۱۹۸۶: 130).

[18].  «خلق» در اصل لغت به معنی اندازه گرفتن است.

[19]. شیخ اشراق نیز در کتاب «حکمة الاشراق»، قسم اول، مبحث اعتبارات عقلی، می­نویسد که سواد و لونیّت در خارج دو چیز نیست (واعلم انّ لونیّة السّواد لیست لونیّة وشیئاً آخر فی الاعیان) ‏(سهروردی‌ ۱۳۷۲، 69و70).

[20].  با توجه به رسالۀ ضرورت تضادّ دانسته می­شود که عرض می­تواند سبب عرض دیگر شود‏، ولی عرض نمی­تواند موضوع برای عرض دیگر باشد (رسالۀ «ضرورت تضاد»: ناجی اصفهانی، ۱۳۷۸: 164).

[21]. «فوجود الأوصاف للموصفات إنّما هو بالقصد الاول فی النفس والعقل لا الحصول والکون فی الاعیان» (رسالۀ «ضرورت تضادّ»: ناجی اصفهانی، ۱۳۷۸: 166).

[22]. متعسّفین یعنی کسانی که اهل مداقّه نیستند.

[23]. بهشمیه: پیروان ابوهاشم جبّائی.

[24]. برای نمونه می­توان اسعد بن سعید را که معاصر خیّام بوده است نام برد. وی وجود را امری خارجی می­دانسته است. اسعد در اثبات نظر خود به آثار ابن سینا و بهمنیار استناد می­کند. مطالب رسالۀ وی با مطالب رسالۀ «فی الوجود» خیّام مرتبط به نظر می­رسد ‏(اصل رساله چاپ شده در: انصاری‌قمی،‌ ۱۳۹۵: 151-155).

[25]. وجود اعتباری نیست، چرا که منشأ انتزاع دارد. این حقیقت در تاریخ فلسفۀ اسلامی به مرور زمان کشف شده است. خیّام و سهروردی وجود را اعتباری انگاشته­اند.

[26]. خیّام در رسالۀ «الضّیاء العقلی فی موضوع العلم الکلّی» نیز پس از بیان آنکه طرف جدل بین مصداق انسان و مفهوم انسانیت خلط کرده است، می­نویسد: «شخص مغالط بین دو وجود خلط کرده است؛ وجود در اعیان و وجود در نفس» ‏(رضازاده‌ ملک،‌ ۱۳۷۷: 374). همچنین وی در رسالۀ «فی قسمة ربع الدایرة» اشاره می­کند که عالمان علم جبر در اصول خود که چهار است (عدد، شیء، مال و مکعب)، به اشتباه عدد را که امری صرفاً ذهنی است، امری عینی در نظر گرفته­اند ‏(رضازاده‌ ملک،‌ ۱۳۷۷: 178)

[27]. رأی خیّام دربارۀ حصول صور در ذات حقّ نادرست است. البتّه او با کمی تردید نظر خود را بیان نموده است. سهروردی رأی مشّائیان را در این­باره به کلّی ابطال کرده است.

[28]. برای مطالعه بیشتر: ‏(رک: ویسنوفسکی، 2011).

 

At the beginning of his treatise, entitled Fi’l-wujūd (On Existence), Khayyām divides attributes into two categories, wujūdī (existential or concrete) and iʿtibārī (mental or abstract). Generally speaking, the reason confronts an object and analyzes it and abstracts for it some rational attributes (aḥwāl). These attributes are either simple or non-simple. The accidents such as whiteness and blackness notwithstanding being universal concepts in the mind, have an existence in the objective world (wujūd- Fi’l –a’yān). These attributes are named wujūdī. On the other hand, some attributes such as evenness for two don’t have any existence in the objective world, but they have existence only in the soul (wujūd- Fi’n -nafs).  These attributes are named iʿtibārī.

Moreover, Khayyām says that the problem of existence discussed between philosophers (Ahl-e-ḥagh) and theologians (ghair-e-ahl-e-ḥagh) is more complicated than that of other attributes. In the major part of his treatise, he addresses the questions propounded against the theory of abstractness of existence. By Ahl-e-ḥagh, Khayyām seems to refer to some of Ibn Sina's pupils who thought that existence is added to the quiddity objectively; for instance, As'ad Ibn Sa'īd, the contemporary philosopher of Khayyām's time, held that existence is added to the quiddity objectively. It seems that Khayyām's thoughts have some relevance to Ibn Sa'īd 's thesis.

 

Then, Khayyām mentions a kind of fallacy in which the arguer does not identify the difference between abstract and concrete things and confuses them with each other. This type of fallacy is one of the most important among the non-formal fallacies. Later Suhrawardī discusses this fallacy in detail in his Ḥikmat al-ishrāq, in the section entitled rational abstractions (al-iʿtibārāt al-ʿaqlīyyah).

 Khayyām also discusses the Necessary Being in his treatise. The Necessary Being is an entity that cannot be conceived without the attribute of Being even in the mind. All of the attributes of the Necessary Being are, however, iʿtibārī. The only wujūdī attribute of the Necessary Being is Knowledge (īlm). Khayyām as a follower of Ibn Sina thinks that the Divine Knowledge can not be conceived except as the intellectual forms.

Finally, it seems that the main intention of Khayyām in holding the theory of abstractness of existence is to show that essences or quiddities are metaphysically real. Studying Khayyām's treatises, especially his last paragraph from his treatise "Fi l-Wujūd", reveals that the quiddities in his opinion are real things. The quiddities are all emanated necessarily from the First Principle according to the Universal Hierarchy. Evil as a non-existential thing arises from the opposition between the quiddities. Therefore in that treatise, like the treatise entitled as “Ḍarurat at-taḍādd fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqāa”, Khayyām seeks to solve the problem of good and evil. He discusses the attributes as a necessary prelude to the problem of good and evil.

According to his argument, the world is emanated from the First Principle in a most perfect way. Therefore, evil as such does not have any place in the world. This is a good criterion for identifying the real poems of Khayyām. The other criterion is Khayyām’s conception that the creation isn’t absurd and without purpose. By these two criteria, many quatrains attributed to Khayyām are excluded automatically.

In this paper, a critical edition of the treatise "Fi l-Wujūd" has been presented. Two iranian scholars, Rezā Zāde Malek and Jamshīd Nejad Avval, have edited this treatise previously, but the edition of each of them isn’t without difficulties, because they have not had access to authentic manuscripts. In the absence of a more complete edition, true understanding of that treatise will be impossible.  

This new edition has been prepared by the comparison of ten authentic manuscripts. Three main manuscripts among them are the following: manuscript of "Majles" (8th AH), manuscript of "āstān-e-qods-e-Razavī" (of unknown date) and manuscript of "Mar’ashī-e-najafī" (11th AH).         

 

  • Ansārī Qomī, Hassan (2016). Between Kalām and Falsafa. Tehran: Ketāb-e-Rāyzan publication. (in Persian)
  • Derāyatī, Mostafā. (2011). Fankhā. Tehran: National Library of Iran. (in Persian)
  • Esmāīlī, Masood. (2010). Ma’qul-e-Sānī dar Falsafeye Eslāmī. Qom: Imam Khomeini Education and Research Institute. (in Persian)
  • Fārābī, Abu Nasr (1986). Al-Hūrūf. Edited by Mohsen Mahdī. Beirut: Dār-al-Maš (in Arabic)
  • Jamshīd Nejad Avval, Gholam Reza (2000). “Fi l-Wujūd”. Farhang: vol 12, No. 29-32 spring 2000. Issue Topic: Commemoration of Khayyām. Tehran: Journal of institute for Humanities and Culture Studies. (in Persian)
  • Nājī Isfahānī, Hāmed (2000). “Ḍarurat at-taḍādd fi’l-‘ālam wa’l-jabr wa’l-baqāa”. Farhang: vol 12, No. 29-32 spring 2000. Issue Topic: Commemoration of Khayyām. Tehran: Journal of institute for Humanities and Culture Studies. (in Persian)
  • Rezā Zāde Malek, Rahīm. Daneshname Khayyāmī. Tehran: Elm-o-Honar publication. (in Persian)
  • Rosenfeld, Boris, and Adolphe Youschkevitch. 1962. Omar Khayyam. Moscow: ādāb aššarqiyyah publication.
  • Suhrawardī, Shahabaddin (1977). Ḥikmat al-išrāq (Majmoʾe Mosannafāt Sheykh-e-Eshrāgh). Vol, 2. Edited by Henry Corbin. Tehran: Iranian Research Institute of Philosophy. (in Arabic)
  • Swami, ‎Govinda 1941. The nectar of grace: Omar Khayyams life and works. ‎Allahabad: ‎Kitabistan.
  • Wisnovsky, 2012. Essence and Existence in the Eleventh- and Twelfth-Century Islamic East (Mašriq): The Arabic، Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Edited by Dag Nikolaus Hasse and Amos Bertolacci. 2012. Berlin/Boston: Walter de Gruyter.
  • Yazdān Panāh, Seyyed Yadollāh. 2014. Hekmat-e-Eshragh. Vol.1. Edited by Mahdī Alīpoor. Tehran: Samt Publication. (in Persian)