«تشخص» از دیدگاه غیاث‌الدین منصور دشتکی بر مبنای حکمت متعالیه

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار و عضو هیئت علمی دانشگاه شهید مطهری

2 دانشیار و مدیر گروه فلسفه دانشگاه مطهری تهران ایران

10.22034/iw.2022.312301.1574

چکیده

در بیشتر کتب فلسفی مسأله‌ی «تشخّص»، و تعیین ملاک آن مورد بحث قرار گرفته و اقوال مختلفی از سوی فلاسفه ابراز گشته است. این پژوهش بر آن است تا نظر «غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی» یکی از متفکران حوزه فلسفی شیراز را در باب تشخّص بررسی نماید. با تتبّع در آثار این متفکر بر مبنای تفکر صدرایی و با روش توصیفی تحلیلی مشخص می‌گردد که دشتکی «تشخّص» را امری اعتباری و در زمره معقولات ثانی به شمار آورده، آن را زائد بر ماهیت و داخل در هویّت شیء می‌داند؛ به این معنا که تشخص وجود مستقلی در خارج ندارد و همان ماهیت متشخّصه است. غیاث‌الدین، ثبات شخصیت انسان را در دنیا و آخرت به استمرار ماهیتش دانسته و در باب عامل تشخّص انسان دچار تهافت‌گویی شده است. آنچه غیاث‌الدین منصور را رو در روی ملاصدرا نشانده؛ این است که مبنای تشخّص در وی اصالت ماهیت است و در ملاصدرا اصالت وجود.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


مقدمه

فلاسفة مسلمان بحث تشخّص را از مباحث امور عامّة فلسفه دانسته و آن را در بخش ماهیات، بحث کلّی و جزئی مطرح ساخته‌اند. قاعدة "الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد" بین آنان معروف بوده و در برخی مسائل به آن استناد نموده‌اند (دینانی، 1380، ج 1: 240-246).

تشخّص عبارت است از اینکه هر چیزی قطع نظر از جهات مشترکی که ممکن است با اشیاء دیگر داشته باشد، به عنوان یک شخص از غیر خود متمایز و صدق و انطباق آن بر غیر، محال باشد (ابن سینا، 1404: 59، 66، 98، 107، 115 و 145؛ همو، 1371: 327؛ ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 486؛ همو، 1383 الف، ج 2: 8؛ همو، 1383 الف، ج 3: 107،112، 131 و 272؛ همو، 1382 الف: 136، 138، 223، 225).

اساس طرح مسالة تشخّص، مقایسة ماهیت نوعیه با فرد آن است. زیرا نفس تصور یک ماهیت کلّی – مانند انسان – به خودی خود مانع از شراکت نمی‌باشد، در حالی که فرد آن ماهیت – مانند زید و عمرو – این چنین نیست. یعنی، تصور آن مانع از شراکت و حمل بر کثیرین است. از این‌رو فلاسفة مسلمان عامل تشخّص را امری زائد و عارض بر ماهیت دانسته‌اند که مانع قابلیّت صدق بر کثیرین شده، موجب شرکت‌ناپذیری می‌گردد (ابن‌سینا، 1371: 341؛ سهروردی، 1380ب، ج 4: 215؛ ملاصدرا، 1383 ب، ج 8: 323؛ همو، 1381 د، ج 9: 125-126؛ همو، 1382 ب، ج 2: 916؛ همو، 1389، ج 1: 394؛ لاهیجی، 1385، ج 2: 148).

صدرالمتألهین بیش از دیگران به این مسأله پرداخته و رسالة مستقلّی نیز به نام فی التشخّص[1] در این باب نگاشته است. او در این رساله پس از گزارش دیدگاه‌های مختلف، برخی را نقد، برخی را تأویل و برخی را رد کرده، و نهایتـاً قـول اصالت وجودی خویش را یگانه رأی مقبول خوانده است.[2] ملاصدرا "وجود" را عامل تشخّص در موجودات مادّی و مجرد معرفی می‌کند: «آنچه ماهیت را غیر قابل اشتراک و تصور آن را حمل‌ناپذیر می‌کند "وجود" است که به نفس خود متشخّص است» (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 486؛ همو، 1383 الف، ج 3: 107، 112، 131، 272 و 429؛ همو، 1382 الف: 136، 138، 223، 225-227، 230، 235، 240 و 343).

بین فلاسفة مسلمان در آنچه عامل تشخّص است، اختلاف نظر وجود دارد. هدف این مقاله بررسی نظر یکی از متفکران مکتب شیراز در باب ملاک تشخّص است. شخصیت مورد بحث این پژوهش «منصور بن صدرالدین دشتکی شیرازی» ملقّب به غیاث‌الدین است که یک متفکر مشائی – اشراقی[3] بوده و از فلاسفه پیش از خود بسیار تاثیر پذیرفته است و پس از خواجه نصیرالدین طوسی به جامعیت در علوم شهرت دارد. وی در زمینه‌های مختلف علمی دارای تالیفات ارزنده و مهمی است.[4]

احترامی که صدرالمتألهین برای غیاث‌الدین و پدرش «میر صدرالدین دشتکی»[5] قائل است و عباراتی که در اسفار (1381 ج، ج 6: 77) درباره او به‌کار می‌برد: «الذی هو سرّ أبیه المقدّس و هو غیاث أعاظم السادات و العلماء المنصور المؤیّد من عالم الملکوت» مویّد عظمت و مقام علمی ایشان است.

با وجود کثرت آثار و تألیفات دشتکی در حوزة فلسفه و کلام و تأثیر وی بر افکار ملاصدرا، اساتید فن تاکنون به استخراج و استنباط آراء و نظریات فلسفی وی مبادرت ننموده‌اند. به همین جهت، تحقیق در مورد احوالات و آرای غیاث‌الدین منصور دشتکی بسیار نو و ضروری به‌نظر می‌رسد تا بدین ترتیب قدمی در جهت احیای مکتب فلسفی شیراز برداشته شود.

این پژوهش کوشیده تا با تتبّع در آثار غیاث‌الدین منصور دشتکی وتدقیق در عبارات وی، و سپس مقایسه تطبیقی آنها با مبانی فلسفی صدرالمتألهین دیدگاه ایشان را در باب "تشخّص" واکاوی ‌نماید.

غیاث‌الدین منصور دشتکی و "تشخّص"

  1. مفهوم تشخّص

غیاث‌الدین منصور همچون سایر متفکران حوزه فلسفی شیراز در بسیاری از آرای خویش از خواجه نصیرالدین طوسی متأثر است.[6] بر همین اساس وی درباره وجود، تشخّص و سایر مفاهیم فلسفی تابع نظر خواجة طوسی بوده و به معقول ثانی و اعتباری بودن آنها تصریح می‌کند (دشتکی، 1386، ج 1: 20-21؛ همان، ج 2: 997-998).

قول به اعتباری دانستن تشخّص، یکی از اقوالی است که ملاصدرا آن را نقل و نقد کرده است (ملاصدرا، 1383 الف، ج 7: 377؛ همو، 1389، ج 1: 91). با مراجعه به متون فلسفی می‌توان دریافت که در این قول، تیر نقد ملاصدرا مشخصاً خواجه نصیرالدین طوسی را نشانه گرفته که «تشخّص» را معقول ثانی و از اعتباریات دانسته است (علامه حلی، 1407 ق: 65 و 97-99).

دشتکی در مسأله تشخّص عین عبارات خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد (حلی، 1407: 99-97) را بی کم و کاست نقل کرده است (دشتکی، 1386، ج 1: 21). از دیدگاه وی "تشخّص" از زمرة مفاهیم فلسفی است که معقول ثانی اعتباری بوده، برخلاف مفاهیم ماهوی مابازای مستقیم و عینی ندارد. او صراحتاً تشخّص را مغایر با وحدت، وجود، زائد بر ماهیت و داخل در هویّت شیء نامیده است (همان).[7]

ناگفته پیداست که نقطه تقابل میان غیاث‌الدین و ملاصدرا در تلقّی ایشان از معقولات ثانیه نهفته است، آنجا که غیاث‌الدین منصور با صراحت تشخّص را معقول ثانی اعتباری و ملاصدرا آن را مانند وجود اصیل می‌داند.

از دیدگاه غیاث‌الدین منصور، معقولات ثانی عوارضی عقلی هستند که بر وجود ذهنی اشیاء عارض شده و مابه‌ازایی در عالم خارج ندارند، به این معنی که شیء به شرط آنکه مقیّد به وجود ذهنی باشد متصّف به معقولات ثانی می‌گردد (دشتکی، 1386، ج 2: 997 و 998). از نظر وی، ویژگی اساسی معقول ثانی آن است که مابه‌ازایی در خارج نداشته و فاقد فرد خارجی باشد (همو، 1382: 185و 187). تأکید غیاث‌الدین بر غیرخارجی بودن این مفاهیم نشان می‌دهد که از نظر او، غیر خارجی بودن این مفاهیم فراتر از زائد نبودن آنها در أعیان است و او خارجیت را مطلقاً برای این مفاهیم انکار می‌کند.

البته غیاث‌الدین بدون اینکه از اصطلاح معقول ثانی فلسفی بهره بگیرد، به مصادیق این مفاهیم توجه کرده و تمایزی میان آن‌ها و دیگر معقولات ثانی قائل شده است؛ بدین نحو که همچون دشتکی پدر معتقد است: مفاهیم فلسفی اگر به نحو مشتق (مانند موجود) لحاظ شوند، می‌توان به تحقق خارجی آنها حکم کرد، ولی همین مفاهیم به صورت مبدأ اشتقاق (وجود) معقول ثانی و ذهنی محض‌اند (دشتکی، 1386، ج 2: 787). به تعبیر غیاث‌الدین، مفاهیم مشتق فلسفی وجودی منحاز و مستقل از موضوعات‌شان ندارند، بلکه با موضوعات خودشان اتحاد خارجی دارند؛ مانند مفهوم «موجود» که در خارج با ماهیت متحد است و در ذهن مغایر و عارض بر آن است (همان: 781، 784، 786-787 و 825).[8]

عبارات غیاث‌الدین در باب معقول ثانی نشان می‌دهد که وی متأثر از حکمت اشراق و خواجه طوسی، بین معقولات ثانی منطقی و فلسفی خلط کرده و میان این دو تمایزی قائل نیست. در دیدگاه دشتکی معقول ثانی مفید همان معنایی است که در حکمت متعالیه از معقولات ثانی منطقی اراده می‌شود. ملاصدرا با وقوف به این نکته، اشتباه پیشینیان نظیر غیاث‌الدین منصور را این می‌داند که آنها وجود و تشخّص را از آن دسته معقولات ثانی‌ می‌دانستند که چیزی در خارج محاذی آن نباشد (ملاصدرا، 1383 الف، ج 7: 377).

ملاصدرا تفاوت میان معقول ثانی منطقی و فلسفی را در نحوه اتصاف آنان می‌داند (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 387-388). دغدغه او در مسأله معقول ثانی فلسفی اثبات خارجیّت این مفاهیم است. تحلیل خاص ملاصدرا از اتصاف منجر شد که وی خارجیت مفاهیم را اعمّ از خارجیت انضمامی یا انتزاعی در نظر بگیرد (ملاصدرا، 1383 الف، ج 2: 311؛ همو، 1381 ب، ج 5: 181). در نظر وی، مفاهیم خارجی ـ چه انتزاعی و چه انضمامی ـ هم در ذهن و هم در خارج موجودند؛ بر پایة این اصل که اتصافِ یک موجود عینی به صفتی که هیچ نحوه وجودی در خارج نداشته باشد، معقول نیست (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 391-393 و 389). براساس مبانی نظام معرفت‌شناسی ملاصدرا معقولات سه نوع هستند:

  1. مفاهیم انضمامی یا معقولات اولی؛
  2. مفاهیم انتزاعی یا معقولات ثانی فلسفی؛[9]
  3. مفاهیم اعتباری یا معقولات ثانی منطقی.

همین نکته مبنای اختلاف نظر میان غیاث‌الدین منصور و ملاصدرا می‌باشد. غیاث‌الدین، اتصاف خارجی را تنها در فرض انضمام صحیح ‌دانسته (دشتکی، 1386، ج 2: 997-998) و چون صحت انتزاع مفهوم را از یک شیء مناط حمل مفهوم بر آن نمی‌بیند، اتصاف خارجی اشیاء را به مفاهیم انتزاعی رد می‌کند (همان: 436-437).

در نهایت، ملاصدرا تفصیل میان مشتق و مبدأ اشتقاق را در معقول ثانی بودن بی‌ثمر خوانده و اعتقاد غیاث‌الدین به خارجی بودن مشتق و ذهنی بودن مبدأ اشتقاق را نقد می‌کند (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 50 و 377؛ همو، 1382 الف: 166؛ همو، 1389، ج 1: 402). بنابراین، دیدگاه صحیح آن است که تشخّص جزء معقولات ثانی فلسفی می‌‌باشد که «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» دارند. اکنون جای این پرسش است: رابطه تشخّص با وجود چیست؟

پاسخ غیاث‌الدین روشـن اسـت: تشخّص که «معقول ثانی و فاقد فرد خارجی است» (دشتکی، 1382: 185 و 187) مغایر با وجود و زائد بر ماهیت است (همو، 1386، ج 1: 21). اما صدرالمتألهین می‌گوید: درست است که تشخّص در مقام تحلیل عقلی عارض بر ماهیت می‌شود ولی این عروض تحلیلی منافی این نیست که تشخّص در جهان خارج عین ماهیت باشد (ملاصدرا، 1383 الف، ج 7: 378؛ همو، 1382 ب، ج 2: 918 و 930)؛ و سپس تساوق وجود و تشخّص را می‌پذیرد (همو، 1381 الف، ج 1: 323، 338 و 490؛ همو، 1383 الف، ج 2: 88؛ همو، 1381 ب، ج 5: 164؛ همو، 1381 ج، ج 6: 262 و 444؛ همو، 1383 الف، ج 7: 377؛ همو، 1381 د، ج 9: 262).

  1. ملاک تشخّص

تبیین ملاک تشخّص موجودات مهم‌ترین بحث در این مسأله است. غیاث‌الدین منصور در تجرید مسائل الحکمة (1386، ج 1: 21) همچون دشتکی پدر ملاک تشخّص را ماهیت معرفی می‌کند.

ملاصدرا ضمن اقوالی که در باب تشخّص نقل کرده؛ با اشاره به قول صدرالدین دشتکی مبنی بر اینکه «تشخّص هر موجودی به جزء تحلیلی آن است» ابتدا درصدد توجیه آن برآمده، می‌گوید: چون وجود در خارج با ماهیت متحد است ولی در تحلیل ذهنی از آن ممتاز می‌باشد، پس می‌توان گفت منظور دشتکی از جزء تحلیلی همان وجود است و با این تفسیر کلام وی قابل ارجاع به نظر ماست (ملاصدرا، 1383 الف، ج 2: 9؛ همو، 1381 ب، ج 5: 155؛ همو، 1382 الف: 224؛ همو، 1389 ج 1: 404) لکن همان‌طور که خودش در ادامه متذکّر شده است؛ این توجیه با اعتقاد دشتکی‌ها به اصالت ماهیت ناسازگار می‌باشد.

عبارت غیاث‌الدین (1386، ج 1: 21) چنین است: «و ما‌به‌التشخّص فقد یکون نفس الماهیة أو لازمها، فلا یتکثّر». این عبارت کوتاه واجد نکات زیر است:

اولاً: این ملاک عام هم واجب‌الوجود و هم ماهیات مجرّده (عقول) را در بر می‌گیرد. امّا ماهیت چگونه می‌تواند در واجب‌الوجود تشخّص بخش باشد؟

بی‌شک ماهیت مدّ نظر غیاث‌الدین، ماهیت به معنای « مـا یقـال فـی جواب ما هو» نیست، چرا که این معنا اختصاص به ممکنات مرکب از جنس و فصل دارد.[10]بلکه ماهیت به معنای «ما بـه الشیء هـو هـو» است؛ یعنـی آنچـه معادل ذات و حقیقت شیء می‌باشد و همین معنا در تشخّص خداوند به‌کار می‌رود.

شاهد اول بر این معنا، تفسیر دشتکی از عبارت «الحقّ ماهیته إنّیته» می‌باشد.[11] وی با استناد به قاعده «کلّ ذی ماهیة معلول» ماهیت به معنای خاص را از واجب الوجود نفی کرده و آن را «موجود بحت»[12] نامیده است (دشتکی، 1386، ج 1: 25؛ همان، ج 2: 783-784). شاهد دیگر اثبات وحدانیّت واجب تعالی بر اساس همین معنا‌ در کشف الحقائق المحمّدیّه (1386، ج 2: 795-796) است. دشتکی توحید ذاتی واجب تعالی را از راه تعیّن و تشخّص اثبات نموده است. پس، در نظر غیاث‌الدین منصور تشخّص واجب‌الوجود به نفس ماهیت اوست. این نکته، یکی از نقاط افتراق بین وی و ملاصدراست.

ثانیاً: تشخّص مجردات به لوازم ذات آنهاست. بـدین معنـی که عقول مفارقه چون بسیط و غیر مادّی هستند، نـوع آنهـا منحصـر در فـرد است و بنابراین، افراد مختلف در نوع واحدی اشتراک ندارند تا دنبال مشخِّص بگردیم.

بر اساس تفکر صدرایی؛ غیاث‌الدین دچار خلط تشخّص و تمایز شده است. زیرا «تشخّص به معنای تمیّز یا به نفس ذات است نظیر تمایز واجب تعالی از ماسوی، یا به لوازم ذات است مانند تمایز خورشید و یا به سبب عوارضی است که از لوازم ماهیت نیستند امّا همراه با موجود شدن یک ماهیت پدیدار می‌گردند» (ملاصدرا، 1383 الف، ج 2: 12). به‌علاوه، اینکه گفته می‌شود تشخّص لازمة ماهیات مجرده و عقول است، صحیح نمی‌باشد زیرا خود قائلین این کلام نیز قبول دارند که محال است وجود از لوازم ماهیت باشد (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 126؛ همو، 1383 الف، ج 3: 429؛ همو، 1382 الف: 227)

کلام نهایی صدرا آن است که ماهیت و لوازم آن نمی‌تواند مقتضی تشخّص باشد (ملاصدرا، 1383 الف، ج 3: 429)، زیرا اگر تشخّص ذاتی ماهیت بود، در ظرف عقل معروض مفهوم کلیّت نمی‌گردید (همان: 486).

ثالثاً: غیاث‌الدین با عبارت «فلا یتکثّر» این تشخّص را از امور مادّی سلب می‌کند. چرا که هر جا کثرت باشد، مادّه هم هست. ملاک تشخّص در موجودات مادّی نمی‌تواند ماهیت و یا لازمه آن باشد. زیرا «اگر در نوع متکثرالافراد تشخّص به سبب ماهیت و لوازم آن بود، نوع آن ماهیت منحصر به فرد می‌شد و حال آنکه در عالم واقع چنین نیست» (ملاصدرا، 1381 ب، ج 5: 242؛ همو، 1382 ب، ج 2: 358).

غیاث‌الدین منصور در باب ملاک تشخّص در ممکن‌الوجودهای مادّی می‌نویسد: گاهی عامل تشخّص عوارض لاحق به مادّه است، مادّه‌ای که یا متشخّص بالذات است و یا به سبب عوارض حالّ در آن متشخّص گردیده است (دشتکی، 1386، ج 1: 21).

در نظر غیاث‌الدین چون ماهیت و لازمة آن بین مادّیات مشترک است، بنابراین، تنها عوارض مفارق می‌توانند عامل تشخّص باشند، و از آن جا که اعراض، وجودشان وجود لغیره است، تشخّص‌شان به موضوع یا محل آن‌هاست (همان: 23) و این محل، چیزی جز ماده نیست.

ملاصدرا این قول را که "مادّه سبب تشخّص است" ابتدا حمل بر تمیّز نموده و در نهایت حصول تمایز را هم به سبب مادّه رد کرده و نقش آن را فقط در حصول کثرت فردی ماهیت می‌پذیرد[13] (ملاصدرا، 1383 الف ج 2: 10؛ ملاصدرا، 1381 ب ج 5: 252؛ ملاصدرا، 1382 ب، ج 2: 920).

غیاث‌الدین صورت را عامل تعین و تشخّص مادّه دانسته (دشتکی، 1386، ج 1: 90؛ همو، 1382: 433-434) با استناد به تشخّص نفس پس از مرگ به سبب هیئاتی که از بدن کسب کرده؛ تشخّص شیء به واسطة تشخّص عوارض حالّ در آن را جایزمی‌داند (همو، 1382: 164).

اما ملاصدرا عوارض حالّ در مادّه را نیز به عنوان عامل تشخّص نمی‌پذیرد. چون این عوارض اگر کلّی باشند، نمی‌توانند موجب تشخّص شوند و اگر جزئی باشند، می‌توان پرسید خود آنها تشخّص را از کجا به‌دست آورده‌اند؟. «عوارض مشخّصه چیزی جز اَمارات و لوازم تشخّص نیست و مشخِّص واقعی، وجود خاص شیء می‌باشد» (ملاصدرا، 1381 الف، ج 1: 418 و 486؛ همو، 1383 الف، ج 3: 106 و 112؛ همو، 1381 ب، ج 5: 156 و 296؛ همو 1381 د، ج 9: 262؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 643).

ملاصدرا میان عوارض مشخصّه و ما‌به‌التشخّص تمایز قائل شده است (آشتیانی، 1379: 24)، به‌دلیل اینکه عوارض مشخّصه به جنبه‌های ماهوی اشیاء بر‌می‌گردند و قابل تغییر و تبدّل هستند در حالی که تشخّص و هویّت شیء که به وجود اسناد داده می‌شود ثابت و باقی است (ملاصدرا، 1382 الف: 343؛ همو، 1381 د، ج 9: 126 و 262؛ همو، 1386، ج 2: 962؛ همو، 1389، ج 2: 534- 535؛ همو، 1361: 246).

  1. رابطه تشخّص با «کلّی و جزئی»

فلاسفه اسلامی بحث تشخّص را ذیل مسأله «کلّی و جزئی» آورده‌ و با آن مواجهة منطقی – فلسفی داشته‌اند. در منطق، مفهومی که جواز قابلیت صدق بر کثیرین را داشته و شراکت‌پذیر باشد، کلّی؛ و مفهوم مقابل آن جزئی است. ظاهراً تشخّص با ویژگی «شرکت‌ناپذیری» و «عدم قابلیت صدق بر کثیرین» مرادف با جزئی منطقی است.

غیاث‌الدین پس از نقل تعریف مشهور از این دو اصطلاح (دشتکی، 1386، ج 2: 995 و 1071) کلّیت و جزئیت را مانند وجود و تشخّص معقول ثانی نامیده، این دو را از صفاتی می‌داند که شیء تا مقیّد به حضور در ذهن نشود، به آن متصف نمی‌گردد (همان، ج 1: 20؛ همان، ج 2: 903، 904، 997-998). این عبارات مویّد دیگری بر خلط معقول ثانی منطقی و فلسفی توسط ایشان است.

درباره مفاهیم کلّی، غیاث‌الدین منصور هم‌نوا با سایر فلاسفه با توجه به تفاوت تمیّز و تشخّص تأکید می‌کند که انضمام مفاهیم کلّی به‌یکدیگر موجب تشخّص نمی‌گردد (دشتکی، 1386، ج 1: 21). وی، جزئی منطقی را به معنای جزئی حقیقی گرفته (همان، ج 2: 995 و 1071) و می‌کوشد با تثبیت نظر دشتکی پدر مبنی بر «ارجاع تشخّص و کلّیت به نحوه‌ی ادراک»، حقیقی بودن مفهوم جزئی را از طریق ارتباط حسی با خارج تامین کند.

لازم به ذکر است؛ یکی از اقوال مربوط به تشخّص که در اسفار (1383 الف، ج 2: 8) و در رسالة فی التشخّص (1389، ج 1: 99) تحت عنوان "بعض الأفاضل المشهورین بالتحقیق" مطرح شده و علّامه لاهیجی (1385 ج 2: 150) آن را به علامه دوانی و صدرالدین دشتکی نسبت داده، «ارجاع کلّیت و تشخّص به نحوة ادراک» است. مؤیّد درستی این انتساب، کلام غیاث‌الدین منصور دشتکی است که در بحث"کیفیّت علم واجب تعالی به جزئیات" بارها به اعتقاد پدرش مبنی بر ارتباط نحوة ادراک با کلّیت و جزئیّت اشاره نموده است. به این معنی که، تشخّص ناشی از علم و ادراک ماست. ادراک اگر از طریق عقل صورت پذیرد، مدرَک کلّی است و اگر از طریق حس انجام شود، جزئی و متشخّص است (دشتکی، 1386، ج 2: 889-904).

با استناد به اینکه غیاث‌الدین معقولات ثانی مانند کلّیت و جزئیت را در برابر اوصاف خارجی قرار داده و موضوع این معقولات که ذهنی هستند، در ظرف ذهن به آنها متصف می‌گردد (همان: 998)؛ از عباراتش فهمیده می‌شود که در نظر وی، جزئیت وصف موجود خارجی نیست بلکه وصف مفهوم آن است و از این جهت اسناد جزئیت به موجود خارجی از باب خلط مفهوم با مصداق است.

اشکال دیگر این جاست که مقسم کلّی و جزئی در منطق «مفهوم» است و مفهوم بما هو مفهوم همواره کلّی است و مراد از جزئی منطقی – جزئی حقیقی که به معنای تشخّص است نمی‌باشد – بلکه جزئی اضافی است. پس نمی‌توان ادعای ترادف تشخّص و جزئی منطقی را پذیرفت.

کلّیت و جزئیت منطقی از عوارض ذاتی مفاهیم و جزء معقولات ثانی منطقی هستند که «موجود» برای اتصاف به آنها باید مقیّد به ذهن شود، پس عروض این دو بر وجود بی‌واسطه نبوده و در نتیجه بحث از آنها بحث فلسفی نیست. لذا برای اینکه بحث «کلّی و جزئی» چهره فلسفی پیدا کند، نباید در معنایی مقیّد به موطن ذهن به‌کار روند (جوادی آملی، 1389، ج 6: 88، 102-104). معیار امتیاز بحث فلسفی و منطقی، در معقولات ثانی فلسفی و منطقی است.

صدرالمتألهین بر اساس تحول در بحث معقول ثانی و اقسام آن، میان دو معنای منطقی و فلسفی «کلّی و جزئی» تفاوت قائل شد.[14] وی کلّی و جزئی را از معقولات ثانی فلسفی دانست که عروض ذهنی و اتصاف خارجی دارند.

ملاک کلّی بودن در فلسفه همان موجود شدن به وصف کثرت است، و ملاک جزئیت موجود بودن به وصف وحدت عددی می‌باشد. کلّی فلسفی همان کلّی طبیعی است که هم در ذهن و هم در خارج تحقق دارد و مربوط به ماهیات است، و قسیم جزئی به معنای شخصی است که هویّات خارجی را شامل می‌شود (جوادی آملی، 1389، ج 6: 95 و 96).

غیاث‌الدین منصور کلّی طبیعی را همان ماهیت لا به شرطِ محقّق در خارج دانسته و موجود خارجی را مصداق بالذات آن در نظر می‌گیرد (دشتکی، 1386، ج 1: 20، 21 و 91؛ همان، ج 2: 889 و 997؛ همو، 1382: 211). التزام به وجود حقیقی کلّی طبیعی در خارج ناشی از اعتقاد غیاث‌الدین به اصالت ماهیت است که یکی از نتایج آن پذیرش تباین ذاتی موجودات و کثرت باوری است (همو، 1386، ج 1: 19؛ همان، ج 2: 748 و 913؛ همو، 1382: 187).

ملاصدرا بر اساس قول به اصالت وجود، کلّی طبیعی را موجود به وجود افراد خود و دارای وجود ظلّی و تبعی می‌داند (ملاصدرا، 1383 الف، ج 2: 4-5 و 34؛ همان، ج 4: 371؛ همو، 1381 ب، ج 5: 331؛ همو، ج 6: 44 و 369-370؛ همو، 1383 ب، ج 8: 256؛ همو، 1382 الف: 259 و 261؛ همو، 1382 ب، ج 1: 254).

باید توجه داشت که بیان ملاصدرا در مورد چگونگی ادراک طبیعت کلّی با قول دشتکی‌ها در خصوص «ارجاع کلّیت و جزئیت به نحوه‌ی ادراک» متفاوت است. ایشان با قبول نظریه «تجرید» (دشتکی، 1386، ج 2: 829-830) معتقد بودند که واقعیت واحد خارجی اگر با ادراک حسی درک شود، جزئی بوده و اگر از طریق تجرید و تعمیم و با انتزاع عقل ادراک شود، کلّی است (همان: 889-904). لکن به نظر ملاصدرا امتیاز کلّی و جزئی تنها مستند به نحوه‌ی ادراک نبوده و از ناحیه مدرَک نیز می‌باشد.

ملاصدرا بر اساس تفکر فلسفی خود ثابت کرد که جزئی با «تعالی»[15] کلّی می‌شود نه با «تجرید» (ملاصدرا، 1387: 27-28)؛ لذا کوشید تا کلام دشتکی‌ها را این‌گونه توجیه نماید: مراد ایشان از علم حسی همان علم حضوری است؛ و چون علم حضوری به وجود است پس مدرَک متشخّص همان «وجود» است (ملاصدرا،1383 الف، ج 2: 8؛ همو، 1381 ج، ج 6: 444؛ همو، 1382 ب، ج 2: 919). اما این توجیه ناتمام است زیرا دشتکی‌ها قائل به اصالت ماهیت بوده و برای مفهوم وجود، یک مصداق خارجی که به علم حضوری ادراک شود، قائل نبوده‌اند (دشتکی، 1386، ج 2: 614، 790، 791، 792 و 795؛ همو، 1382: 185، 187 و 190).

توجیه دیگر صدرالمتالهین از قول دشتکی‌ها در رسالة فی التشخّص (102) آن است که: اگر مراد آنها از ادراک را همان صورت مدرکه بدانیم که بالذات نزد مدرِک حاضر است و به دو اعتبار آن را به دو نام "وجود" و "تشخّص" می‌خوانیم، أعمّ از اینکه در حس باشد یا در عقل، دیگر اشکالی بر آن وارد نخواهد بود.

  1. رابطه تشخّص با «معاد جسمانی»

اعتقاد به معاد جسمانی مستلزم اثبات این‌همانی شخصی انسان پیش از مرگ و پس از آن می‌باشد و ارائة معیار این‌همانی شخصی تنها بر اساس ملاک تشخّص امکان‌پذیر است. زیرا این ملاکِ تشخّص است که باعث می‌شود هر فردی خودش باشد و هیچ شخص یا شیء دیگری بر آن صدق نکند. بر این اساس بررسی عبارات غیاث‌الدین منصور در بحث معاد جسمانی برای یافتن ملاک تشخّص موجّه به‌نظر می‌رسد. از آنجا که یکی از مسائل تاثیرگذار در بحث معاد جسمانی، علم النفس است؛ لذا قبل از طرح نظریة ابتکاری غیاث‌الدین در باب معاد، نفس‌شناسی وی به اختصار مرور می‌شود.

غیاث‌الدین قائل به حدوث روحانی نفس است و تمایز و تکثّر نفوس را به بدن اسناد می‌دهد (1386، ج 1: 16، 17، 26 175 و 303؛ همان، ج 2: 668 و 679). وی انسان را امر واحد طبیعی می‌داند که مرکّب از دو جزء است: بدن عنصری و روح که نفس نامیده می‌شود، و البته جزء اصلی و مقصود بالذات از انسان همان روح الهی است که همچون پرنده‌ای در دام قفس بدن گرفتار شده است. نفس، فاعل حقیقی و قوای بدن به منزله آلات آن می‌باشند (همان، ج 1: 174-175 و 180). بر این اساس، هویّت وجودی هر فرد به نفس اوست و هیچ یک از اجزای بدن مدخلیّتی در تعیین هویّت او ندارند، یعنی مثلاً زید به نفس ناطقه‌اش زید است نه به بدن مادّی‌اش. از این‌رو، تا نفس او باقی است، هویّت شخصی او پابرجاست اگرچه اجزای بدن او در طول عمرش تغییر و تحوّل پیدا کند، و نفس با انعدام یا فساد بدن از بین نخواهد رفت (همان: 58).

با توجه به عبارات فوق، دو اشکال به غیاث‌الدین واردست: قول به ترکیب انضمامی نفس و بدن، و دشواری تبیین چگونگی ارتباط نفس مجرد و بدن مادی.[16]وی برای رفع اشکال اوّل، به تبعیّت از دشتکی پدر و بر مبنای ترکیب اتحادی مادّه و صورت، قائل به اتحاد نفس و بدن شده (دشتکی، 1386، ج 2: 638، 668، 725 و 728) و در تأیید و تثبیت این قول بسیار کوشیده است.[17]

غیاث‌الدین در شرح این نظریه می‌گوید: نفس به اشتراک لفظی بر معانی مختلفی حمل می‌شود (همان: 638، 653، 679، 725 و 727؛ دشتکی، 1382: 75 و 412) و مراد از نفس در ترکیب اتحادی، جوهر مجرد متعلّق به بدن عنصری نیست، بلکه نفس به معنای صورت نوعیه می‌باشد که منطبع و متحد با بدن بوده و بنابراین مادّی (و مجرّد بالقوه) است (همو، 1386، ج 2: 633، 680، 681، 725 و 727)؛ البته نفس تمام انسان‌ها پس از مفارقت از بدن (مرگ) به سبب اتحاد با قوه عاقله که مجرد و باقی است، منقلب[18] شده و به مقام تجرد بالفعل می‌رسد (همان: 651 و 975؛ همو، 1390: 157).

توجیه عقلانی غیاث‌الدین از امکان انقلاب نفس مادی به مجرد چنین است: انسان در نشئه دنیا مجموع ترکیب اجزای مادّی و مجرّد است که با صورت نوعیة انسان متحد می‌باشد و در نشئة دیگر پس از انحلال ترکیب میان اجزای مادّی و مجرّد که بدن مادّی از بین رفته و تنها جزء مجرّد (قوه عاقله) باقی مانده است، این صورت نوعیه با جزء مجرّد متحد می‌گردد و این معنا از انقلاب جایز است (دشتکی، 1386، ج 2: 687).

از شرح غیاث‌الدین مشخص می‌شود که دشتکی‌ها ترکیب اتحادی را میان نفس و بدن عنصری در نظر داشته‌اند. مویّد این ادعا اعتقاد غیاث‌الدین به تداوم «ترکیب اتحادی نفس و بدن» در تمام نشئات وجودی انسان یعنی در دنیا و آخرت است (همان: 728-729).

نتایج حاصل از بررسی تطبیقی عبارات غیاث‌الدین و ملاصدرا در این بحث عبارت‌اند از:

الف) ملاصدرا مانند دشتکی‌ها، نفس را صورت نوعیة انسان دانسته و حاصل ترکیب آن را با بدن نوعی طبیعی و جسمانی به‌شمار می‌آورد (ملاصدرا، 1381 ج، ج 6: 98-99؛ همو، 1383 ب، ج 8: 440؛ همو، 1381 د، ج 9: 29؛ همو، 1387: 56). البته در نظر وی نفس با سایر صور منطبع در مادّه تفاوتی اساسی دارد؛ نفس دارای استعداد حرکت و استکمال تدریجی است و به واسطة تحوّل جوهری ذاتاً متوجه عالم تجرّد است (همو، 1387: 58-57).

ب) برخلاف اعتقاد غیاث‌الدین به حدوث روحانی نفس، ملاصدرا بر مبنای حرکت جوهری به «حدوث جسمانی نفس» قائل شد و با ابداع این نظریه مشکل ثنویت نفس و بدن را حل نمود (ملاصدرا، 1383 ب، ج 8: 388 و 401-402، همو، 1381 د، ج 9: 113؛ همو، 1382 الف: 209 و 309-311؛ همو، 1386، ج 2: 619 و 867؛ همو، 1382 ب، ج 2: 767).

ج) از نظر هر دو متفکر، تشخّص و هویت انسان به نفس اوست و اگرچه بدن و عوارض آن دائماً تغییر می‌کند اما تشخص انسان به بقای نفس، ثابت است (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 266-267؛ همو، 1386، ج 2: 635 و 966).[19]

د) صدرالمتألهین نظر ابتکاری دشتکی‌ها در باب ترکیب اتحادی ماده و صورت و به‌دنبال آن «ترکیب اتحادی نفس و بدن» را پذیرفت و به تبیین و اثبات آن همت گمارد (ملاصدرا، 1381 ب، ج 5: 476-521؛ همو، 1383 ب، ج 8: 295-296). البته معنای ترکیب اتحادی در نظر ملاصدرا کاملاً متفاوت با معنای آن نزد دشتکی‌هاست، زیرا اولاً: در حکمت صدرایی ترکیب اتحادی نفس و بدن از نتایج اصالت وجود، حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس است که دشتکی‌ها منکر هر سه هستند؛ ثانیاً: ملاصدرا برخلاف ایشان ترکیب اتحادی را میان نفس و بدن عنصری نمی‌داند؛ بلکه آن را به اتحاد نفس با بدن مثالی تفسیر نموده و شأنیتی برای بدن عنصری قائل نیست (ملاصدرا، 1383 ب، ج 8: 445؛ همو، 1381 د، ج 9: 131؛ همو، 1389، ج 1: 381 و 389؛ همو، 1382 الف: 203، 364، 402 و 560-561).

د) یکی دیگر از موارد افتراق ملاصدرا و دشتکی‌ها کیفیت فعلیت یافتن تجرّد نفس است. به نظر ملاصدرا، نفس درصیرورتی درونی بر مبنای حرکت اشتدادی، از مرتبه طبیعت به مقام تجرد عقلی نائل می‌گردد و نهایتاً از عالم طبیعت و بدن بی‌نیاز شده و آنگاه مرگ انسان رخ می‌دهد (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 103-104؛ همو، 1382 الف: 204 و 315-316؛ همو، 1389، ج 1: 366 و 368؛ همان، ج 2: 542)؛ علاوه بر اینکه همة انسان‌ها به مقام تجرد عقلی نمی‌رسند (همو، 1383 ب، ج 8: 314-315؛ همو، 1381 د، ج 9: 130).

هـ) ملاصدرا به قصد توجیه عقیده‌ی دشتکی‌ها در باب انقلاب ماهیت انسان، با استناد به اصالت وجود و حرکت اشتدادی، انقلاب ذات را در اثر استکمالات جوهری جایز دانست (ملاصدرا، 1383 الف، ج 3: 96-97؛ همو، 1383 الف، ج 4: 458 و 461؛ همو، 1363: 18؛ همو، 1386، ج 2: 632)؛ تا بتواند در تبیین تبدیل نفس مادّی به مجرّد بگوید: این اعتقاد مستلزم انقلاب محال نیست، زیرا ذاتی که در اینجا منقلب می‌شود، همان «وجود» است که در تمام مراتب استکمالی دارای وحدت حقیقی است و به همین دلیل ذات مشترک در این نوع از انقلاب، ماهیت نیست بلکه وجود و هویّت است (همو، 1382 ب، ج 1: 597).

و) ملاصدرا نیز مانند غیاث‌الدین بقای ترکیب اتحادی نفس و بدن را می‌پذیرد و در تبیین آن از حرکت جوهری استفاده می‌کند؛ به‌نظر وی به‌دلیل تعلق ذاتی نفس به بدن، حقیقت انسان متشکّل از نفس و «بدنٌ‌ما» است (ملاصدرا، 1383 ب، ج 8: 154-155؛ همو، 1381 د، ج 9: 279-280؛ همو، 1361: 249؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 573)؛ بر این اساس نفس در هر نشئه‌ای همراه با بدن متناسب با آن نشئه خواهد بود.

4-1. نظریه ابتکاری غیاث‌الدین در باب معاد جسمانی

غیاث‌الدین منصور، نخستین فیلسوفی است که مدّعی اقامه برهان عقلی بر معاد جسمانی شده است. وی به‌دلیل آنکه ضروریات دین را أقوی از استدلالات فلسفی می‌بیند و آنها را حتی در صورت تعارض با اصول فلسفی – همانند إعاده معدوم - واجب التصدیق می‌داند (دشتکی، 1386، ج 2: 458)؛ و علاوه بر این به‌شدت با تأویل نصوص مخالف بوده و ظاهر آنها را حجّت و حقیقت دانسته است (همان، ج 1: 190 و 195)؛ لذا اهتمام ورزیده تا تقریر برهانی جدیدی از معاد جسمانی با تأکید بر عینیّت بدن مُعاد با بدن عنصری دنیوی ارائه کند: الحقّ أنّ المُعاد فی المَعاد إنّما هو بدنٌ عنصریٌ، مثل الذی کان فی الدنیا بأجزائه بعینها، و من أنکر هذا فقد کفر (همان: 155)؛ و مدعی شده است که تقریر وی کاملاً مطابق با نصوص وارده در این باب است (همان: 153 و 174).

غیاث‌الدین پس از ذکر چند مقدمه، نظر ابداعی خود را در این بحث مطرح‌ می‌نماید: پس از مدتی که نفس به بدن تعلق داشت، چون مزاج روح حیوانی انحراف پیدا کرد و نزدیک شد که از صلاحیّت تعلّق خارج گردد، تعلّق ثانوی نفس به اعضاء بدن شدت پیدا می‌کند و به این سبب با وجود قطع علاقه‌ی نفس از روح حیوانی و زوال آلات و قوای بدن (عروض مرگ) از این علاقه ثانوی تعلّق ضعیفی باقی می‌ماند و موجب تعیّن اعضاء می‌شود (همان: 175).

غیاث‌الدین متذکّر شده که مراد از این اجزای باقیه، اجزای اصلیه متکلّمان یا جمیع اجزای بدن در تمام عمر دنیایی و یا کلّ اجزای موجود به هنگام مفارقت نفس از بدن نیست (همان: 178)؛ لکن با صراحت نیز مشخّص نکرده است که منظور خودش از اجزای باقی‌مانده و متعیّن پس از مرگ چیست و تنها به ذکر عبارت «هی الأجزاء الّتی فارقت عنها النفس» (همان: 181) بسنده کرده است.

وی در ادامه می‌گوید: وقتی روح از بدن عنصری مفارقت حاصل نمود – البته با حفظ تعلّقی ضعیف به اجزای مادّی آن بدن – مدّت زمانی را در برزخ می‌گذراند ... پس از طی برزخ و برپایی قیامت کبری و بازسازی ابدان عنصری با استفاده از مادّه‌ی همان اجزاء توسط خداوند، روح بار دیگر به بدن اوّلی تعلّق می‌گیرد (همان: 186-187).

به تعبیر غیاث‌الدین ارتباط نفس و بدن پس از مرگ به طور کلّی قطع نمی‌گردد و همین تعلقٌ‌ما یا ربط ضعیف نفس به بدن، مناط پیوستگی و ثبات هویّت شخصی انسان است. وی می‌کوشد با حفظ اجزای باقیه و استمرار تعلّق نفس به آنها در دنیا و آخرت هویت شخصی را محفوظ بدارد. در نظر وی حتّی با مرگ هم در اتصالِ هویّتی انسان خللی وارد نمی‌شود تا ما در پی یافتن ملاکی برای توجیه این‌همانی شخصی باشیم. لذا می‌گوید: «مُعاد در مَعاد، روح است بشخصه که به همراه مادّه‌ی دنیوی بعینه محشور می‌گردد» (همان: 176)؛ و قائلان به مثلیّت یا غیریّت بدن اخروی با بدن عنصری منکر معاد و ملحد هستند (همان: 155؛ همان، ج 2: 692).

بر پایه مبانی فکری صدرالمتألهین اشکالات زیر بر غیاث‌الدین وارد است، اوّلاً: حشر بدن عنصری در آخرت غیر ممکن و منافی نظام تکاملی حاکم بر هستی است (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 215-216، 256 و 332-333؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 554، 716-717 و 736)؛ ثانیاً: مرگ، نتیجة استکمال نفس در اثر حرکت ذاتی اشتدادی است به‌گونه‌ای که نفس در این سیر تکاملی به استقلال کامل رسیده و به کلّی از بدن جدا شود (ملاصدرا، 1389، ج 2: 542؛ آشتیانی، 1379: 27-28). بنابراین، مرگ به معنای قطع کامل ارتباط و علاقة نفس به بدن دنیوی است و با بقای هر گونه تعلّقی به آن در تعارض می‌باشد. ثالثاً: اشکال اساسی نظریة غیاث‌الدین ورود شبهه تناسخ بر آن است (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 286-288؛ همو، 1382 الف: 351-352؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 662-664؛ همو، 1361: 254 و 255).

چنانکه ذکر شد مهم‌ترین پیش‌فرض در معاد جسمانی تصریح بر تداوم حیات شخصی انسان با همان هویت و تشخّص قبلی می‌باشد. بدین منظور ملاصدرا با ابتناء بر اصل «شیئیت شیء به صورت آن است نه به مادّه» (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 263؛ همو، 1382 الف: 342؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 638؛ همو، 1386، ج 2: 634 و 961) نتیجه می‌گیرد که: اگر صورت شیء بتواند مجرّد از مادّه موجود شود، در هویّت شخصی آن شیء خللی وارد نمی‌گردد. این اصل در مورد انسان نیز صادق است. زیرا هویت انسان به صورت نوعیه و نفس اوست نه به بدنی که مادّة نفس است. لذا آنگاه که علاقه نفس از بدن عنصری قطع شود، انسانیت او بدون اتصال با مادّة جسمانی که به آن تعلق داشت، باقی می‌ماند (همو، 1383 الف، ج 2: 32 و 198؛ همو، 1382 الف: 196 و 342-343؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 639)؛ پس بدن اخروی انسان به‌عینه بدن دنیوی اوست، ولی از حیث صورت نه از حیث مادّه (همو، 1381 د، ج 9: 46).

لکن این نتیجه با مبانی فکری دشتکی‌ها ناسازگار است، زیرا برای ایشان که اصالت ماهوی می‌اندیشیدند و ترکیب اتحادی را میان نفس و بدن عنصری می‌دانستند؛ تصور بقای نفس بدون ارتباط با بدن عنصری بی معناست. لذا غیاث‌الدین با صراحت به استبعاد آن اشاره می‌کند: إن ارید بالنفس الصورة النوعیّة الانسانیّة کیف تبقی مفارقةً لمادّتها؟ (دشتکی، 1386، ج 1: 159).

ملاصدرا می‌کوشد تا این‌همانی و عینیّت انسان اخروی و انسان دنیوی را به‌وسیلة وحدت شخصیة نفس، که عامل تشخّص و هویّت انسان است، تصویر کند. لذا با طرح «تساوق تشخّص و وجود» و انضمام آن به این اصل که «تشخّص بدن انسان به نفس اوست نه مادّة آن» (ملاصدرا، 1381 د، ج 9: 266؛ همو، 1381 هـ، ج 2: 640؛ همو، 1389، ج 2: 536؛ آشتیانی، 1379: 24) صراحتاً می‌گوید: هرچند بدن محشور در قیامت به حسب مادّه غیر از بدن عنصری است، لکن وحدت نفس – که عامل تشخص است – سبب حفظ هویّت شخصی می‌باشد (ملاصدرا، 1361: 250).

نتیجه‌

پژوهش حاضر نشان داد که غیاث‌الدین منصور «تشخّص» را امری اعتباری و از زمره معقولات ثانی، مغایر با «وجود» و زائد بر ماهیت دانسته است. غیاث‌الدین ملاک تشخّص را در واجب‌الوجود نفس ماهیت، در مجردات لوازم ذات و در موجودات مادّی، ماده و عوارض آن خوانده است. وی در مباحث علم‌النفس عامل تشخّص انسان را «نفس» دانسته لکن در بحث معاد جسمانی «تعلّق دوباره نفس به بدن عنصری» را عامل ثبات شخصیت انسان فرض کرده؛ و بر مبنای اصالت ماهیت، این‌همانی شخص انسان را با استمرار ماهیت او در دو نشئه‌ی دنیا و آخرت حفظ نموده است.

حاصل مقایسه نظریات غیاث‌الدین و ملاصدرا این است که اگرچه هر دو متفکر، بحث تشخص را از لواحق بحث ماهیت به شمار آورده‌اند اما آنچه موجب افتراق غیاث‌الدین با ملاصدرا شده؛ عبارت است از: 1- خلط معقولات ثانی منطقی و فلسفی؛ 2- خلط «کلّی و جزئی» منطقی و فلسفی؛ 3- تهافت‌گویی در تعیین ملاک این‌همانی شخصی انسان. در نهایت باید گفت ریشه نزاع ایشان آنجاست که مبنای تشخص در غیاث‌الدین اصالت ماهیت است و در ملاصدرا اصالت وجود.

 

پی‌نوشت‌ها

 

[1] . این رساله ضمن مجموعه رسائل فلسفی، ج 1 به چاپ رسیده است.

[2] . ملاصدرا در الشواهد الربوبیة و الاسفار الاربعة نیز تقریباً همین دیدگاه‌ها را آورده و موضع خود را در قبال همه آنها بیان کرده است.

[3] . به جهت تاثیرپذیری متفکران حوزه فلسفی شیراز از حکمت مشاء و اشراق؛ رضا داوری اردکانی در کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی (1390: 353) ایشان را «اشراقی‌های ابن‌سینایی یا ابن‌سینایی‌های اشراقی» نامیده است.

[4] . برخی از آثار او عبارت‌‌اند از: اخلاق منصوری در علم اخلاق، اشراق هیاکل النور عن ظلمات شواکل الغرور در شرح هیاکل النور سهروردی، التجرید در حکمت، حاشیه بر زوراء در نقد ‌دیدگاه‌های علامه دوانی، حجّة الکلام لایضاح محجّة الاسلام... در علم کلام، ریاض الرضوان در حکمت و شفاء القلوب در شرح غوامض شفاء ابن سینا (دشتکی، 1387: 82 – 91). برای شناخت بیشتر شخصیت غیاث‌الدین منصوردشتکی ر.ک: دشتکی، شفاءالقلوب و تجوهر الاجسام، صص 13-59. دشتکی، منازل السائرین و مقامات العارفین، صص 67-98.

[5] . میر صدرالدین دشتکی ملقّب به سیّد المدقّقین و سید سند، از اعاظم حوزه فلسفی شیراز می‌باشد که مناظرات و مباحثات وی با معاصر نامدارش علامه جلال‌الدین دوانی آثار سودمندی در این مقطع تاریخی بر جای گذاشته است. عمده‌ی تلاش غیاث‌الدین منصور در جهت دفاع متعصبانه و افراطی از اندیشه‌های دشتکی پدر در تقابل با آرای علامه دوانی صرف شده است.

[6] . غیاث‌الدین منصور در کشف الحقائق المحمدیّة (983) سلسله‌ حکمت‌آموزی خود را با چندین واسطه به قطب‌الدین شیرازی و خواجه نصیرالدین طوسی رسانده و خود را در حکمت مشاء وامدار نظریات خواجه می‌داند.

[7] . البته باید توجه داشت که نمی‌توان کلام غیاث‌الدین را به خاطر لفظ "هویّت" که در این عبارت به‌کار برده، مانند عبارت سهروردی توجیه نمود. زیرا مراد غیاث‌الدین از اعتباریّت یک مفهوم، اتحاد آن مفهوم با ماهیت در عالم خارج و عروض ذهنی بر آن می‌باشد.

[8] . ملاصدرا در مواضع مختلفی به اعتقاد دشتکی‌ها مبنی بر «اتحاد عینی وجود و ماهیت» اشاره نموده و آن را نقطه اشتراک خود با آنان می‌داند (1381 الف، ج 1: 52، 70، 71، 296 و 307؛ همو، 1381 ج، ج 6: 77-78).

[9] . صدرالمتألهین، معقولات ثانی فلسفی را نیز به دو دسته‌ تقسیم می‌کند: نوع اول، معقولاتی نظیر وجود، وحدت و وجوب که با آنکه فاقد فرد خارجی هستند، دارای مصادیق خارجی هستند. نوع دوم از معقولات ثانی فلسفی، نظیر مفهوم امکان است که هم فاقد فرد خارجی می‌باشند و هم از مصداق خارجی محروم هستند، یعنی با آنکه اشیای خارجی متصف به این دسته از مفاهیم می‌گردند، در ازای این دسته از مفاهیم، همان‌طور که هیچ فردی یافت نمی‌شود، هیچ مصداق خارجی هم نیست (جوادی آملی، 1389، ج 4: 365 و 459-460).

[10] . غیاث‌الدین در شرح نظریه دشتکی پدر تصریح می‌کند که «أنّ الواجب لا ماهیه له» به این معناست که «أنّه لا جنس له» (1386، ج 2: 822).

[11] . دشتکی پیرامون یگانگی ماهیت و إنیّت در واجب الوجود، در کشف الحقائق المحمدیّة (1386، ج 2: 781) تقریری متفاوت با تقریر مشهور حکماء ارائه می‌کند: «و الواجب تعالی منزّه عن الماهیه لا أنّ له ماهیه هی عین الوجود... فمعنی قولنا: ماهیته إنّیته، أنّه لا ماهیه له».

[12] . عبارت غیاث‌الدین در کتاب تجرید مسائل الحکمة (25) چنین است: «و معلولیّه کلّ ماهیه تدلّ علی أنّه الوجود البحت المجرّد عن الماهیه، فلا جنس له و لا فصل...».

[13] . غیاث‌الدین در اشراق هیاکل النور (163-164) این اعتقاد را که مادّه، تنها عامل کثرت فردی ماهیت باشد، نقد کرده است.

[14] . ملاصدرا در تعلیقه بر الهیات شفاء (1382 ب، ج 2: 816-820، 850-852 و 865) به تفصیل درباره تفاوتهای "کلّی فلسفی" و "کلّی منطقی" بحث کرده است.

[15] . «تعالی» اصطلاحی است که استاد مطهری در مجموعه آثار (1377، ج 9: 244-246)برای تبیین نظر ملاصدرا درباره‌ی مراتب ادراک به‌کار برده است.

[16] . غیاث‌الدین با طرح این اشکالات در کتاب تعلیقات علی الشرح الجدید للتجرید (1386، ج 2: 650-729) مفصل در مقام پاسخ‌گویی برآمده است.

[17] . غیاث‌الدین بسیاری از مباحث کتاب تعلیقات علی الشرح الجدید للتجرید و نیز یکی از فصول الحاقی کشف الحقائق المحمّدیه را به تبیین و دفاع از این نظریه اختصاص داده است.

[18] . بر اساس این عبارات، میرصدرالدین دشتکی انقلاب در ذات و ماهیت را پذیرفته است. غیاث‌الدین با عنایت به استحاله انقلاب در ذات، پس از ذکر تعریف اصطلاحی انقلاب درصدد توجیه عقیده پدر برآمده است (1386، ج 2: 727-728).

[19] . عبارات ملاصدرا عیناً همان عبارات غیاث‌الدین منصور در ایمان الایمان (1386، ج 1: 58) می‌باشد.

 

 

By Individuation it means anything, regardless of its common features which may share with other objects, to be distinct as an individual from the other than itself, and its truth and compatibility with the other to be impossible. The basis of the problem of Individuation is the comparison of a specific quiddity with its individual. For, the very conception of a universal essence - like man - does not in itself preclude participation, whereas the individual of that essence such as x & Y is not the case. That is, its conception prevents its participation and predicate of many. Hence, Muslim philosophers have considered the factor of Individuation as superfluous and incidental to essence, which hinders the ability to be compatible with many and leads to non-participation. There is a disagreement among the Muslim philosophers concerning the cause of Individuation.

The present research seeks to examine the views of one of the exponents of Shiraz school of philosophy on the criterion of Individuation based on the Transcendent Philosophy, that is, the views of "Mansur bin Sadr al-Din Dashtaki Shirazi" known as Ghias al-Din, who was a Peripatetic-Illuminationist thinker and was greatly influenced by his predecessors, especially Khwaja Nasir al-Din al-Tusi. In his view, "Individuation", like other philosophical concepts such as being, universality and particularity, etc., is a secondary intelligibles, unlike the quantitative concepts, it has no direct and objective basis. Ghias al-Din Mansur considers secondary intelligibles as intellectual effects that occurred on the mental existence of objects and have no instance in the external world, that is, the object is attributed to the secondary intelligibles as long as it is bound to mental existenc.  His statements confirm his confusion of the secondary logical and philosophical intelligible. Accordingly, Ghiyas al-Din Mansur considers the logical particularity as the real particularity and tries to establish the view of Dashtaki, the father by referring individuation and universality to the way of perception to secure the reality of the concept of particularity through sensory relation with the outside world.

Dashtaki, who explicitly calls Individuation as contrary to the notion of oneness of being and superfluous to Essence, and within the identity of the object, first introduces Essence as the criterion of Individuation. He considers the Individuation of Necessary Being, which is the "pure being", to be concerned to the very essence, and the Individuation of immaterial beings to the requirement of their essence. As for the criterion of Individuation in the possible material beings, he says that the cause of Individuation is sometimes form and sometimes accidents subsequent to matter, a matter which is either individualized by essence or due to the accidents immanently, because its essence and requirement are common among material being. Therefore, only the separate accidents can be the cause of Individuation, and since the existence of accidents for- other- than itself, their individuations depend on their subject or place, and this place is nothing but matter.

 In his philosophical psychology Ghiyas al-Din Mansur believes in the spiritual origination of the soul and attributes the distinction and multiplicity of the souls to the body. He considers man to be a single natural being which is composed of two components: the elemental body and the soul or the spirit, and of course the main component and the essential purpose of man is the divine spirit. Accordingly, the existential individuation and identity of each individual depends on the soul and none of the parts of the body are involved in determining his identity. However, in the discussion of bodily resurrection, which requires proving the personal identity of man before and after death based on the criterion of Individuation, he has expressed different opinion. In the issue of bodily resurrection, after presenting his innovative opinion in this discussion, he has assumed that "the re-attachment of the soul to the elemental body" is a factor in the stability of human personality; and based on the principiality of quiddity, it has preserved the identity of the human person by continuing his essence in two states of the world and the hereafter.

As for the comparison of Ghiyas al-Din Mansur's theory with the philosophical foundations of Mulla Sadra, it should be noted that what has made Ghiyas al-Din different from Mulla Sadra are as follows:1- The confusion of the secondary logical and philosophical intelligibles; 2- The confusion of the logical and philosophical "universal and particular"; 3- Incoherence in determining the criterion of human personal identity. Finally, it should be noted that the root of his conflict is that the basis of individuality in Ghiyas al-Din is the principiality of quiddity and in Mulla Sadra the principiality of existence.

Since Mulla Sadra considers "existence" as a factor of Individuation in material and immaterial beings; needless to say, the point of contrast between him and Ghiyas al-Din lies within his view of the secondary intelligibles, where Ghiyas-al-Din Mansur, by combining the logical and philosophical secondary intelligibles, explicitly considers " Individuation " to be the mentally posited secondary intelligibles Mulla Sadra considers it as genuine existence.

Based on the evolution of the issue of secondary intelligible and its types, Sadr al-Mutaallehin distinguished between the two logical and philosophical meanings of "universal and particular". He considered universal and particular as secondary philosophical intelligibles that have mental occurrence and external attributes. Therefore, the criterion of universality in philosophy is the same as existence in terms of plurality, and the criterion of particularity is numerical unity. The philosophical universality is the same natural universality, which is the source of the division of particularity in singular sense which comprise external identities. So, firstly, the claim of synonymy of Individuation and logical particularity cannot be accepted, and secondly, Mulla Sadra's words on the way of perceiving the universal nature differs from Dashtaki's view on "referring universality and particularity to the way of perception".  Because, according to Mulla Sadra, the advantage of universal and particular is not only due to the way of perception, but due to the percept as well.

Based on Sadra's view; where Ghiyas al-Din considers quiddity as the criterion of individuality, he, indeed, has committed the confusion of individuation and distinction. For if Individuation is inherent in quiddity, you would not be exposed to the concept of universality within reason. Moreover, Mulla Sadra accepts the role of matter only in terms of achieving individual plurality of quiddity, and considers the definite effects of matter to be in need of a real particular, that is, "existence."

In his philosophical psychology, although Mulla Sadra, despite believing in the "corporeal origination of the soul", he agrees with Dashtaki and considers the soul as the basis of human identity and individuuation, but in the discussion of bodily resurrection, he tries to establish the identity and objectivity of the hereafter and the worldly man only through individual unity of the soul. Therefore, by proposing the "equation of Individuation and existence" and by attaching it to the principle that "the Individuation of the human body is in the soul itself and not its matter" he does not give any basis to the elemental body and believes that although the resurrected body in terms of matter is other than the elemental body, but the unity of the soul - which is the cause of individuality - preserves personal identity.

  • References

    • Ashtiani, Seyyed Jalal al-din. (1379). Sharh Bar Zad Al-mosafer. Tehran: Amir Kabir.
    • Ebrahimy Dinany, GholamHoseyn. (1380). Ghavaed Koly Falsafi dar Falsafeye Eslami. Tehran: Pazhoheshghah Olume Ensani va Motaleat Farhangi.
    • Ibn Sina. (1404 gh). Al-Talighat. Edited by Abd al'Rahman Badavi. Qom: Maktabat al'alam al'eslami.
    • Ibn Sina. (1371). Al-Mobahesat. Tahghigh Mohsen Bidarfar. Qum: Bidar.
    • Javadi Amoli, Abdollah. (1389). Rahigh Makhtoum. Edited by Hamid Parsania. Qom: Esraa.
    • Halli, Hassan. (1407 gh). Kashf Al-Morad. Edited by Hassan Hassanzadeh Amoli. Qom: Islamic Publishing Institute.
    • Dashtaki, Ghias al-Din Mansur. (1382). Eshragh Hayakel Al-Nour, Edited by Ali Ojabi. Tehran: Miras Maktoub.
    • Dashtaki, Ghias al-Din Mansur. (1390). Shifa Al-Gholoub & Tajouhar Al-Ajsam. Edited by Ali Ojabi. Tehran: Library, Museum & Documentation Center of the Eslamic Consultative Assembly.
    • Dashtaki, Ghias al-Din Mansur. (1386). Majmoe Mosanafat. Edited by Abdollah Nourani. Tehran: Anjoman Asār & Mafakher Farhangi.
    • Dashtaki, Ghias al-Din Mansur. (1387). Manazil Al-Sa’irin & Maghamat Al-Arifin. Translated and Edited by Ghasem Kakaie. Tehran: Academy of Arts.
    • Suhrawardi, Shahab al-Din. (1380 a). Majmoe Mosanafat Sheykh Eshragh. Vol 1&2. Edited by Seyyed Hoseyn Nasr. Tehran: Pajouheshghah Olūme Ensani va Motaleat Farhangi.
    • Suhrawardi, Shahab al-Din. (1380 b). Majmoe Mosanafat Sheykh Eshragh. Vol 4. Edited by Najaf Gholi Habibi. Tehran: Pajouheshghah Olūme Ensani va Motaleat Farhangi.
    • Mulla Sadra. (1381 a). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 1. Edited by Gholam Reza Avaani. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1383 a). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 2, 3, 4 & 7. Edited by Maqsud Mohammadi. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1381 b). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 5. Edited by Reza Mohammadzadeh. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1381 g). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 6. Edited by Ahmad Ahmadi. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1383 b). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 8. Edited by Ali Akbar Rashad. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1381 d). Al-Hikmat al-muta’aliyah fī’l-Asfār al-aqliyya. Vol 9. Edited by Reza Akbarian. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1382 a). Al-shavahed Al-Robubiyya fī’l-Manahej Al-Solukiyya. Edited by Ashtiani Seyyed Jalal al-din. Qom: Bustan Ketab.
    • Mulla Sadra. (1361). Al-Arshiyya. Edited by Qolam Hossein. Tehran: Mola.
    • Mulla Sadra. (1381 h). Al-Mabda’wa’l-Ma’ad. Edited by Mohammad Zabihi & J’afar Shah Nazari. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1363). Al-Masha’er. Edited by Hanri Korban. Tehran: Library of Tahouri.
    • Mulla Sadra. (1387). Risalah fī’ Ettehad-i Agil wa Magul. Edited by Boyuk Alizadeh. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1382 b). Sharh wa Taliqah bar Ilahiyat-e Shifa. Edited by Najaf Gholi Habibi. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Mulla Sadra. (1389). Majmoe Rasael-e Falsafi. Edited by Group of Editors. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation
    • Mulla Sadra. (1386). Mafatih-o’l-Gheib. Edited by Najaf Gholi Habibi. Tehran: Sadra Islamic Philosiphy Foundation.
    • Lahiji, Molla Abd-o’l–Razzagh. (1385). Shavaregh-o’l-Elham. Edited by Akbar Asad Alizade