تحقیق و تصحیح رسالۀ «التوحیدیّة» ملّا شمسا گیلانی

مقدّمه

در بحث خداشناسی، مهمترین مسأله‌ پس از اثبات ذات باری تعالی، «توحید» است. «برهان تمانع» از براهین عقلی اثبات توحید است که از آیة ﴿لَو کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾(انبیاء: 22) قابل برداشت است. این برهان در بسیاری از کتب کلامی، تفسیری و برخی از منابع فلسفی و عرفانی با تقریرهای گوناگون مطرح شده است. برخی از این تقریرها با ابتناء بر تمانع در قدرت دو مبدأ مفروض (صدوق،1398: 269؛ نسفی،1371ج1: 81-82) و یا مبتنی بر وحدت عالم (ملاصدرا،1981ج6: 98) به اثبات توحید پرداخته‌اند. بیشتر تقریرهای ارائه شده، بر پایة «اختلاف ارادة خدایان مفروض در خلق و یا تدبیر جهان» مبتنی است (طوسی، بی‌تا ج7: 238؛ رازی،1415ج11: 130؛ علامه حلّی،1363: 96؛ تفتازانی،1409ج3: 24)، بدین بیان که تعدّد آلهه مستلزم اختلاف ارادة آنهاست و در این صورت یا هر دو اراده تحقّق می‌یابند، یا هیچکدام محقّق نمی‌شوند، و یا یکی از آن دو اراده واقع می‌شود، و از آنجا که هر سه صورت محال است، عدم تعدّد آلهه ثابت می‌شود.

در اینکه «آیا برهان تمانع تنها به صورت اختلاف ارادة خدایان مفروض اختصاص دارد و یا فرض تعدّد اراده‌های متوافق‌ را نیز شامل می‌شود؟» اختلاف دیدگاه وجود دارد. برخی معتقدند برهان تمانع نه تنها بر اساس «اختلاف ارادة خدایان مفروض» قابل تبیین است، بلکه در فرض «توافق ارادة»‌ آنها نیز قابل تقریر است (مطهری،1374ج6: 1019). برخی، اختلاف دو مبدأ را محال، و تقریر برهان تمانع بر اساس اختلاف اراده‌ها را مخدوش دانسته‌اند (سیوری،1405: 251). در مقابل، گروهی اختلاف دو مبدأ را لازم، و توافق آنها را محال می‌دانند (طباطبایی،1417ج14: 268؛ جوادی آملی،1383: 80). برخی از متکلّمان معتزله با استناد به عالم و حکیم بودن قدیم، بر این باورند که نمی‌توان برای دو قدیم اراده‌های متفاوت در نظر گرفت، زیرا علم و حکمت آنها موجب می‌شود که اختلافی در ارادة آنها پدید نیاید (ملاحمی،1386: 95-98).

دربارة مدلول برهان تمانع و حوزة کاربرد آن نیز اختلاف نظر وجود دارد. گروهی، آن را ناظر به توحید ذاتی و یگانگی واجب الوجود می‌دانند (میرداماد،1376: 268؛ قمی،1415ج3: 438؛ مطهری،1374ج6: 1019)، و عدّه‌ای صرفاً برای اثبات توحید ربوبی بدان استناد نموده‌اند (طباطبایی،1417ج14: 374؛ جوادی آملی،1383: 74).

رسالة حاضر در مقام اثبات «توحید ذاتی» با ابتناء بر «وجوب وجود» است که توسّط «شمس الدین محمّد گیلانی مشهور به ملّا شمسا» تألیف شده است.

عنوان رساله

این رساله در فهرستگان نسخه‌های خطّی ایران (فنخا) ذیل عنوان «إثبات وحدة الواجب» معرفی و برای آن هفت نسخه شناسانده شده است (درایتی، 1390ج1: 501). همچنین ذیل عنوان «التوحیدیّة» یک نسخه برای آن ذکر گردیده است (همو، 1391ج9: 461).

در پایان نسخة دانشگاه تهران (5904) این رساله با نام «التوحیدیّة» خوانده شده است: «تمّت الرسالة الموسومة بالتوحیدیّة بعون ربّ العالمین ...». در صفحة معرفی نسخة کتابخانة غرب همدان (222) نیز همین نام آمده است. در صفحة معرفی نسخة کتابخانة جامع گوهرشاد (388) عبارت «رسالة توحیدِ ملّا شمس گیلانی» و در صفحة معرفی نسخة دانشگاه تهران (5904) عبارت «رسالة فی بیان لزوم الفساد علی تقدیر تعدّد الواجب» به چشم می‌خورد. در صفحة آغازین نسخة کتابخانة مجلس (1701) تنها به موضوع رساله که اثبات توحید باری تعالی است، اشاره شده است: «أیضاً رسالة فی التوحید وتفسیر لقوله تعالی: لو کان فیهما آلهة». در دیگر نسخه‌های خطّی شناسایی شده از این رساله، نام و عنوانی برای آن دیده نمی‌شود. استاد دانش‌پژوه در مقالة «نگارشهای شمسای گیلانی» از رسالة حاضر ذیل عنوان «اثبات وحدة الواجب و لزوم الفساد علی تقدیر تعدّد الواجب بالذات و نفی الشریک عنه» یاد کرده است (دانش‌پژوه، 1360: 54). از آنجا که موضوع رساله «اثبات توحید» بوده، و در دو نسخه از نسخه‌های موجود، عنوان «التوحیدیّة» دیده می‌شود، این نام مناسب به نظر می‌رسد.

اهمیّت رسالة التوحیدیّة

اهمیّت رسالة «التوحیدیّة» از دو جهت قابل بیان است:

1. از نظر جایگاه مؤلّف

شمس الدین محمّد بن نعمت الله گیلانی معروف به «ملّا شمسا»، از حکمای قرن دهم و یازدهم هجری قمری است. از سرگذشت وی اطلاعات چندانی وجود ندارد و تاریخ ولادت و وفاتش معلوم نیست. اوّلین تاریخی که از حیات او وجود دارد دست نوشتة خود او در انتهای استنساخ نسخة تذکرة الکحّالین است که تاریخ آن را سال 982 ذکر می‌کند[1]. گرچه تاریخ دقیق وفات وی روشن نیست امّا شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد او تا قبل از سال 1064ق در قید حیات بوده است[2].

 ملّا شمسا گیلانی از شاگردان مهمّ حکیم میرداماد و از هم‌درسان ملّا صدرا شیرازی بوده است. میان او و ملّا صدرا گفتگوهای علمی و مکاتباتی انجام شده است. «أجوبة المسائل الجیلانیّة»[3] عنوان رساله‌ای است که ملّا صدرا در پاسخ به چند سوال فلسفیِ ملّا شمسا، تحریر نموده است. در مقدّمة این رساله آمده است: «ورد إلیّ کتاب من أعزّ الاخوان و أفضل الأقران، أولی الدرایة و العرفان، عالم عصره و خلاصة دهره، شمساً لفلک الاتقان، کاشفاً بقلبه رموز البیان، عارجاً بسرّه إلی درجات الجنان ...».

ملّا صدرا در نامة دیگری به ملّا شمسا، نسخه‌ای از رسالة «حدوث العالم» خود را به وی اهداء می‌کند و می‌نویسد: «قد أرسلت هذه الرسالة إلی عالیحضرة المولوی الأعظمی العلّامی الفهّامی، الجامع فی الفضائل العلمیّة و العملیّة لأزکاها و أرضاها، والحاوی من الأحوال التجردیّة و القصویة لأعلاها و أسناها، شمساً لسماء الإفادة و الإفاضة و الحقّ و الحقیقة ...».

از ظاهر این نامه و مقدّمة رسالة پیشین، مقام علمی و معنوی ملّا شمسا و مراتب ارادت و لطف ملّا صدرا به وی، روشن می‌گردد.  

طریقة حکیم ملّا شمسا در فلسفه، مشرب مشّائی [سینوی] ممزوج با مدالیل کتاب الهی ومأثورات اهل عصمت، اخبار و احادیث است (آشتیانی،1378ج1: 414). وی در برخی از مسائل فلسفی دیدگاهی خاصّ و نوآورانه دارد، به عنوان نمونه در مسألة علم خدا به ماسوی، به «علم حضوری اقوی» قائل است (دیباجی و محسنی‌راد،1397: 29-40). از وی آثار متعدّدی بر جای مانده[4] که تاکنون تنها تعداد اندکی از آنها تصحیح و منتشر شده است. بدون تردید، آشنایی با آراء و اندیشه‌های این حکیم حوزة فلسفی اصفهان، مستلزم تحقیق و تصحیحِ رساله‌های باز مانده از وی می‌باشد. تصحیح رسالة «التوحیدیّة» نیز با همین هدف انجام شده است.

2. از نظر موضوع:

موضوع رسالة توحیدیّه، اثبات توحید و یگانگی خداوند با استناد به آیة ﴿لَو کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾(انبیاء: 22) است. برهان مستفاد از این آیه که در لسان برخی اندیشمندان، برهان تمانع خوانده شده، به شکل‌های مختلفی تقریر شده است. برخی، از تلازمِ میان «تعدّد آلهه» و «فساد آسمان و زمین»، اثبات توحید ذاتی و یگانگی واجب الوجود، و بعضی اثبات توحید ربوبی را نتیجه گرفته‌اند. برخی فساد آسمانها و زمین را به معنای «نابسامانی و فروپاشی» و برخی به معنای «عدم آفرینش» تفسیر نموده‌اند. اختلاف در مبانی کلامیِ مذاهب گوناگون کلامی و نیز تفاوتِ نگاه فلسفی به این آیه و برهان مستفاد از آن، دامنة اختلافات را گسترده نموده است و بسیاری از اندیشمندان را بر آن داشته تا دیدگاه خود را در این باره تبیین نمایند. رجوع به آثار کلامی و فلسفی گویای آن است که متکلّمان مذاهب مختلف کلامی و نیز فلاسفه، توجّه ویژه‌ای به برهان تمانع و اثبات توحید با استناد به این آیة شریفه داشته‌اند. ملّا شمسا گیلانی نیز به جهت اهمیّت مسألة توحید و وجود اختلاف در تقریر برهان مستفاد از آیه، رساله‌ای مستقل در تفسیر این آیه و تبیین تقریر خویش نگاشته است. آشنایی با نحوة استدلال و چگونگی تقریر و تفسیر ایشان، ضرورت تصحیح این رساله را آشکار می‌سازد.  

محتوای رساله

رسالة توحیدیّه به مسألة اثبات توحید خداوند اختصاص دارد. نویسنده بر این باور است که به دلالت ظاهر آیة ﴿لَو کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾، چنانچه در آسمانها و زمین خدایانی غیر الله تعالی وجود داشتند، از تعدّد این آلهه، فساد آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست لازم می‌آمد. وی واژة «فساد» در آیة یاد شده را به معنای «عدم وجود» می‌داند و پیش از اثبات مدّعای خویش مبنی بر عدم تحقّقِ موجودات ممکن بالذات در فرض تعدّد آلهه، به برخی از ویژگی‌های واجب الوجود بالذات اشاره نموده و برهان خویش را بر این مقدّمات پایه‌ریزی کرده است:

1- وجود واجب الوجود بالذات عین ذات اوست.

2- تشخّص واجب الوجود بالذات عین ذات اوست.

3- همة صفات کمالیّه واجب الوجود بالذات، عین ذات اوست.

4- هر یک از صفات کمالیّه واجب الوجود بالذات، در بالاترین مرتبة کمال قرار دارد، به گونه‌ای که کمالی بالاتر از آن قابل تصوّر نیست.

5- قدرت واجب تعالی قدرتی تامّ و کامل است، به گونه‌ای که هر آنچه قابلیّت ایجاد و افاضة وجود داشته باشد، تحت قدرت او داخل است، زیرا اگر چنین نباشد مستلزم عجز واجب تعالی است.

ملّا شمسا پس از این مقدّمات، تاکید می‌کند که اگر در عالم وجود، واجب بالذات متعدّد باشد، لازم است که تمام ویژگی‌های واجب الوجود بالذات در هر یک از آنها وجود داشته باشد، چرا که اگر برخی از این ویژگی‌ها در آنها نباشد، دیگر واجب الوجود بالذات نخواهند بود، و این خلاف فرض است. بنابراین اگر چنانچه فرضاً دو واجب الوجود بالذات وجود داشته باشد، لازم است هر آنچه که مقدور یکی از آن دو واجب‌ الوجود بالذات است، مقدور دیگری نیز باشد، چه اینکه اگر چنین نباشد، یکی از دو واجبِ مفروض، عاجز خواهد بود و این، با فرض وجوب وجود او ناسازگار است. بنابراین، در صورت تعدّد واجب الوجود بالذات - که این تعدّد حداقل با وجود دو واجب تحقق می‌یابد - لازم است که قدرت هر یک از آنها، به هر یک از مقدورات و ممکنات تعلّق بگیرد، که در این صورت یکی از احتمالات عقلی زیر پیش خواهد آمد:

1- هر یک از آن دو واجب الوجود بالذات، به طور مستقل آن ممکنِ مفروض را به وجود آورده باشد.

2- هر یک از آن دو واجب الوجود بالذات، به تنهایی علّت ناقصه و مجموعاً مؤثّر (علّت تامّه) در تحقّق آن ممکن مفروض باشند.

3- آن ممکنِ مفروض، تنها توسّط یکی از آن دو واجب الوجود بالذات بوجود آمده باشد، و واجب دیگر هیچ گونه تأثیری در تحقّق آن ممکن نداشته باشد.

4- آن ممکنِ مفروض به واسطة قدر مشترک بین دو واجب الوجود بالذات، محقّق شده باشد و ویژگی هر یک از آن دو واجب، در ایجاد و افاضة وجود به آن ممکن، لغو و بی‌تأثیر باشد.

ملّا شمسا پس از حصر احتمالات عقلی در چهار صورت فوق، همة آنها را با ذکر دلایلی باطل کرده، می‌گوید:

«هنگامی که همه این احتمالات چهارگانه باطل شد، لازم می‌آید که اساساً هیچ ممکن‌ الوجودی موجود و محقّق نشود، و هنگامی که وجود ممکن محقّق نشود، فساد آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست لازم می‌آید، و معنای فساد آسمانها و زمین، «عدم وجود» آنهاست. از طرفی مشاهده می‌شود که آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست، وجود دارند؛ بنابراین فرض تعدّد واجب الوجود بالذات باطل می‌شود، زیرا تعدّد واجب الوجود بالذات مستلزم عدمِ وجودِ ممکنات است و معنای فساد، همین عدم وجود ممکنات است، بنابراین تعدّد واجب مستلزم فساد است، و هر امری که مستلزم فساد باشد، فاسد و باطل است، در نتیجه، تعدّد واجب الوجود بالذات، فاسد و باطل است».

ملّا شمسا با تفسیر «فساد» به «عدم وجود ممکنات» و با ابتناء بر ابطال احتمالات چهار گانة فوق، قیاس استثنایی زیر را تشکیل داده، با بطلان تالی، بطلان مقدّم یعنی «عدم تعدّد واجب الوجود بالذات» را نتیجه گرفته است:

«اگر واجب الوجود بالذات متعدّد وجود داشته باشند، هیچ ممکن الوجودی محقّق نخواهد شد (صغری). لکن، ممکن الوجود محقّق شده است، زیرا مشاهده می‌کنیم که آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست، وجود دارند (کبری). پس: واجب الوجود بالذات متعدّد نیست».

ملّا شمسا معتقد است تقریر متکلّمان از برهان تمانع، مبتنی بر تخالف ارادة واجب الوجود‌های مفروض است، بدین معنا که اگر دو یا چند واجب بالذات وجود داشته باشند، میان اراده‌های آنها تخالف و تمانع حاصل می‌شود، و در فرض تخالف اراده‌ها، یکی از این سه حالت پیش می‌آید:

1- مراد یکی از آن دو تحقّق می‌یابد، که این، مستلزم عجز واجب بالذات دیگر است و با فرض وجوب وجود او ناسازگار می‌باشد.

2- مراد هر دو حاصل می‌شود که این، مستلزم اجتماع نقیضین است.

3- مراد هیچ یک حاصل نمی‌شود که این، مستلزم ارتفاع نقیضین می‌باشد.

از آنجا که هر سه صورت باطل است، پس فرض تعدّد واجب الوجود بالذات نیز باطل خواهد بود. به عقیدة او، این آیه صرفاً اشاره به تمانع و تخالف ندارد، بلکه مستفاد از ظاهر آن این است که تعدّد و تکثّر واجب الوجود بالذات، حتّی در فرض توافق اراده‌های آنها نیز موجب فساد است.

ملّا شمسا در بخش دیگری از این رساله، به بحث دربارة کلمه «إلّا» در آیة مورد نظر می‌پردازد و آن را نه استثنائیّه، بلکه وصفیّه و به معنای «غیر» می‌داند. همچنین کلام محقّق دوانی در شرح عقائد عضدیة، دربارة عبارت «لا شریک له» را نقل کرده و توضیح می‌دهد، و در پایان به چند شبهه پیرامون «لا إله إلّا الله» پاسخ می‌گوید.

تاریخ تألیف رساله

به گواهی آنچه در پایان نسخة کتابخانة مجلس به شمارة 1823 و نسخة کتابخانة دانشگاه تهران به شمارة 926 آمده، این رساله در پایان ماه شوّال سال 1045 در مشهد مقدّس رضوی، تألیف شده است: «تمّت الرسالة بحمد الله ربّ العالمین والصلوة والسلام علی سیّد المرسلین محمّد وعترته الطاهرین المعصومین فی سلخ شهر الشوال المندرج سنة خمس وأربعین وألف فی المشهد المقدّس الرضوی علی مشرفه صلوات الله وتسلیماته مرّ الأیام واللیالی».

مشخّصات نسخه‌های تصحیح

در تصحیح رسالة توحیدیّه از پنج نسخه به شرح زیر استفاده شده است:

1. نسخة کتابخانة مجلس، شمارة 1823 (کوته‌نوشت «م»): رسالة توحیدیّه پنجمین رساله این مجموعه (از صفحه 93 تا 125) است. در پایان رساله، تاریخ اتمام استنساخ آن ذکر نشده، امّا به گواهی تاریخ درج شده در پایان برخی از رساله‌های[5] موجود در این مجموعه، می‌توان دریافت که کاتبِ ناشناس این مکتوب، آن را در سال 1064 کتابت نموده است. این نسخة کم غلط و نسبتاً خوانا، به خطّ شکسته نستعلیق نوشته شده است و در میان نسخه‌های این اثر، کهن‌ترین نسخه به شمار می‌آید.
2. نسخة کتابخانة غرب همدان، شمارة 222 (کوته‌نوشت «ب»): این نسخه در مجموعه‌ای 180 صفحه‌ای مشتمل بر سه اثر از ملّا شمسا گیلانی- رسالة توحیدیّه، رساله در علم، و حاشیه بر شرح هدایة الحکمة - قرار دارد. مجموعة نامبرده به خطّ شکسته نستعلیق و خوانا به دست کاتبی نامعلوم در سال 1073 نوشته شده است.
3. نسخة کتابخانة مجلس، شمارة 1701 (کوته‌نوشت «س»): رسالة توحیدیّه در صفحات 442 تا 465 این مکتوب قرار دارد. مجموعة یاد شده پانزده رساله دارد که در 512 صفحه به خطّ نستعلیق، توسّط کاتبی نامعلوم در سال 1076 کتابت شده است. به جز دو رسالة نخستین، سایر رسائل این مجموعه، به گواهی فهرست مندرج در صفحة 129 از آثار ملّا شمسا گیلانی است[6].
4. نسخة کتابخانة دانشگاه تهران، شمارة 926 (کوته‌نوشت «ت»): رسالة توحیدیّه دومین دفتر از این مجموعه است که به خطّ نستعلیق و بسیار ریز کتابت شده است. کاتب و تاریخ کتابت آن معلوم نیست، هر چند در فنخا تاریخ قرن یازده درج شده است (درایتی، 1390ج1: 501).
5. نسخة کتابخانة ملک، شمارة 1671 (کوته‌نوشت «ل»): رسالة توحیدیّه دومین مکتوب این مجموعه (از صفحه 175 تا صفحه 202) است که به خطّ نستعلیق نوشته شده است. نام کاتب و تاریخ کتابت آن روشن نیست. نسخة یاد شده دو صفحه (185-186) افتادگی دارد، در عین حال کم غلط است.

به نظر می‌رسد نسخة کتابخانة دانشگاه تهران (926) و نسخة کتابخانة مجلس (1823) هر دو دارای یک اصل مشترک هستند و یا یکی اصل برای دیگری است. شواهدی بر این مطلب گواهی می‌دهد: 1- حاشیه‌های مشابه. 2- انجامة یکسان هر دو نسخه: در میان نسخه‌های تهیّه شده از رساله توحیدیّه، تنها این دو نسخه دارای انجامه مشابه همراه با تاریخ نگارش رساله- سال 1045- می‌باشند. 3- تشابه در اغلاط دستوری: در اندک مواردی که در این دو نسخه غلط وجود دارد، اغلاط، مشابه یکدیگرند. به عنوان نمونه: در عبارت «بل هذه المعرفة حاصلة فی أصل الفطرة» در هر دو نسخه «حاصل» آمده است، یا در عبارت «فیکون ما بعد إلّا مرفوعاً بالبدلیّة عن المستثنی منه» در هر دو نسخه «مرفوعة» ذکر شده است. 4- افتادگی‌های مشابه: در بیشتر موارد، کلمه یا عبارتی که افتاده، در هر دو نسخه یکسان است. نمونه‌های این مورد را می‌توان در پاورقی‌های تصحیح‌ حاضر مشاهده نمود.

شیوة تصحیح

در فنخا علاوه بر پنج نسخة مورد استفاده در تصحیح حاضر، سه نسخة دیگر نیز معرفی شده است: 1- نسخة کتابخانة دانشگاه تهران، شمارة 5904. 2- نسخة کتابخانة مسجد گوهرشاد، شمارة 388. 3- نسخة کتابخانة آستان قدس رضوی، شمارة 21768. در تصحیح رسالة توحیدیّه، ابتدا هر هشت نسخه با یکدیگر مقابله و اختلاف نسخه‌ها استخراج گردید. پس از بررسی، روشن شد که در سه نسخة اخیر، اغلاط فراوان و افتادگی‌های متعدّد وجود دارد. از این رو، به جهت پرهیز از تطویل در سازوارة انتقادی، این سه نسخه در تصحیح مورد استفاده قرار نگرفت[vii].

از آنجا که نسخة «م» کهن‌ترین نسخه است و نسبت به دیگر نسخه‌های برگزیده، صحیح‌تر به شمار می‌آید، این نسخه را اساس نسبی قرار داده و شیوة تصحیح بینابین را برگزیده‌ایم. به این صورت که با توجّه به محتوای رساله و نیز قواعد صرف و نحو عربی، هر جا که ضبط نسخة یاد شده نادرست یا مرجوح می‌نمود یا افتادگی داشت با استفاده از دیگر نسخه‌ها اصلاح و تکمیل شده است. به جز مواردی که نادرستی آنها آشکار است، سایر موارد اختلافیِ میان نسخه‌ها، در سازوارة انتقادی گزارش شده است. تمام پاراگراف بندی‌ها، علائم‌ و تیترهای داخلِ متن، از مصحّحان است. گفتنی است در قسمتی از این رساله، مؤلّف بخشی از کلام محقّق دوانی در کتاب «شرح عقائد عضدیة» را نقل کرده و توضیح داده است. از آنجا که عبارات این بخش با آنچه در نسخة مطبوع کتاب یاد شده آمده، قدری متفاوت است، این تفاوتها در پاورقی اشاره شده است.

الرسالة التوحیدیّة

بسم الله الرحمن الرحیم والثقة بالله العلیم الحکیم[1]

مقدّمة

الحمد لله الواحد الأحد الصمد، والصلوة والسلام علی سیّد المرسلین المسمّی بأحمد، وآله الطاهرین المعصومین المتّصفین بالکمال[2] الأمجد.

أمّا بعد[3]، فیقول أفقر خلق الله الغنی محمّد الشهیر بشمسا الجیلانی، ملّکه الله[4] تعالی نواصی[5] الأمانی وغفر له ولوالدیه ولجمیع من له حقّ علیهما و[6] علیه.

هذه رسالة فی بیان لزوم الفساد علی تقدیر تعدّد الواجب بالذات وبیان[7] نفی الشریک عن الواجب بالذات وإثبات التوحید له تعالی، علی ما وقع الإشارة إلیه فی قوله تعالی فی أوائل سورة الأنبیاء، وهو قوله تعالی: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾^[8].

واعلم أنّ مفاد ظاهر هذه الآیة الکریمة هو أنّه لو کان فی السموات والأرض آلهة غیر الله تعالی- کما ذهب إلیه المشرکون – للزم من تعدّد الإله فساد السموات والأرض مع ما فیهما؛ أی: یلزم أن لا یوجد شیء من الممکنات بالذات أصلاً.

بیان خواصّ واجب الوجود بالذات

بیان ذلک: أنّه قد تقرّر فی الحکمة الإلهیّة بالبراهین العقلیّة أنّ لواجب[9] الوجود بالذات خواصّ لا توجد فی غیره قطعاً؛

منها: أنّ وجوده عین ذاته.

ومنها: أنّ تشخّصه عین ذاته.

ومنها: أنّ جمیع صفاته الکمالیّة دون الإضافیّة عین ذاته.

ومنها: أنّ واجب[10] الوجود بالذات کلّ واحد من صفاته الکمالیّة فی أعلی مراتب الکمال، بحیث لا یتصوّر کمال فوق کماله؛ فکلّ کامل واقع تحت الإمکان إذا تصوّر کمالاً مطلقاً للموجود[11] بما هو موجود، فهو موجود فی الواجب جلّ شأنه فوق ما تصوّره ذلک الکامل بمراتب غیر متناهیة؛ بل لا نسبة أصلاً[12] بین ما تصوّره ذلک الکامل من الکمال، وبین الکمال الذی یکون متحقّقاً فی الواجب جلّ شأنه؛ لأنّ الکمال الذی تصوّره ذلک الکامل وحصل فی ذهنه أمر ممکن الوجود بالذات، والکمال الذی فی الواجب جلّ شأنه أمر واجب الوجود بالذات، وشتّان ما بینهما؛ کما قال الإمام الهمام[13] محمّد الباقر علیه الصلوة و السلام: «هل سمّی[14] عالماً وقادراً إلّا لأنّه[15] وهب العلم للعلماء والقدرة للقادرین، وکلّ ما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه[16] مخلوق[17] مصنوع مثلکم، مردود إلیکم، والباری تعالی واهب الحیاة ومقدّر الموت، ولعلّ النمل الصغار تتوهّم أنّ لله تعالی زبانیین[18]،[19] فإنّهما کمالها وتتصوّر أنّ عدمهما[20] نقصان لمن لا یکون له، هکذا حال العقلاء فیما یصفون الله تعالی[21] به فیما أحسب وإلی الله المفزع»^[22] صدق ولیّ الله تعالی، واقتفی أثره علیه الصلوة والسلام الحکیم الغزنوی فی المثنوی[23]، حیث قال فیه[24]:

هر چه پیش تو بیش از آن ره نیست                    غایت[25] فکر[26] توست الله نیست

ومنها: أنّ قدرة الواجب جلّ شأنه قدرة تامّة کاملة، بحیث یکون کلّ ما هو قابل للإیجاد وإفاضة الوجود داخلاً تحت قدرته، ولا یکون قدرته عاجزة عن إفاضة وجود أیّ ممکن قابل للوجود وإلّا یلزم العجز، وهو نقص یجب تنزیهه تعالی عنه.

بیان الاحتمالات العقلیّة الأربعة فی فرض تعدّد الواجب بالذات

إذا تمهّدت المقدّمات، فنقول:

لو کان فی عالم الوجود تعدّد الواجب بالذات  - کما ذهب إلیه المشرکون - فوجب أن یتحقّق فی کلّ واحد من واجب[27] الوجود بالذات جمیع خواصّ الواجب بالذات، بحیث لا یشذّ عنها شیء أصلاً، وهو ظاهر؛ وإذا کان الأمر کذلک فلابدّ أن یکون کلّ ما هو مقدور لأحد الواجبین بالذات مقدوراً للآخر أیضاً، وإلّا یلزم العجز، وهو نقص یجب تنزیهه تعالی[28] عنه.

فإذا فرض تعدّد الواجب بالذات فلا أقلّ لا بدّ من وجود إلهین[29] اثنین، فلا یخلو من أن یکون ما هو ممکن الوجود یصیر موجوداً بکلّ[30] واحد منهما علی سبیل الاستقلال أو لا یصیر موجوداً بشیء منهما علی سبیل الاستقلال، بل یصیر موجوداً بالمجموع من حیث المجموع، ویکون کلّ واحد منهما علّة ناقصة، والعلّة المستقلّة هی المجموع من حیث المجموع، أو یصیر موجوداً[31] بأحدهما فقط دون الآخر، أو یصیر موجوداً بالقدر المشترک بین الواجبین بالذات، ویکون خصوصیّة کلّ واحد منهما لغواً فی الإیجاد والإفاضة، فالاحتمالات العقلیّة منحصرة فی الأربعة المذکورة؛ والکلّ باطل علی ما[32] سیجی‌ء بیانه، وإذا بطل الکلّ یلزم أن لا یتحقّق وجود ممکن الوجود أصلاً، وإذا لم یتحقّق وجود ممکن الوجود أصلاً[33] فیلزم فساد السموات والأرض وما فیهما[34]، أی عدم وجود السموات والأرض وما فیهما، بل یلزم فساد النظام الجملی بجمیع أجزائه؛ والحال أنّ السموات والأرض وما فیهما موجودة، فظهر أنّ فرض تعدّد الواجب بالذات باطل؛ لأنّ تعدّد الواجب بالذات مستلزم لأن لا یتحقّق شیء من الممکنات، فتعدّد الواجب بالذات مستلزم للفساد ومستلزم الفساد فاسد، فتعدّد الواجب بالذات[35] فاسد وباطل، وهو المطلوب.

بیان بطلان الاحتمالات الأربعة

أمّا بیان بطلان الاحتمالات المذکورة؛

فالأوّل باطل، وإلّا یلزم اجتماع العلّتین المستقلّتین بالتأثیر فی التأثیر[36] علی معلول واحد شخصی، وهو باطل اتّفاقاً وبرهاناً.

أمّا اتّفاقاً، فهو ظاهر.

وأمّا برهاناً، فلأنّ الوجود الشخصی إذا حصل بتأثیر کلّ واحد منهما مستقلّاً یلزم تحصیل الحاصل  فی کلّ واحد من التأثیرین المستقلّین علی تقدیر عدم تقدّم أحدهما علی الآخر، ویلزم أیضاً أن یوجد المعلول من کتم العدم مرّتین من غیر تخلّل العدم أصلاً؛ لأنّ المفروض هو وجود المعلول بتأثیر کلّ واحد منهما مستقلّاً لا بتأثیر أحدهما فقط، ویکون تأثیر کلّ واحد منهما فی آن تأثیر الآخر کما هو المفروض.

ولو فرض تقدّم أحدهما علی الآخر یلزم فسادان؛

أحدهما: الترجّح بلا مرجّح؛ لأنّ کلّ واحد من الواجب بالذات لا تفاوت[37] بینهما من حیث الاشتمال علی جمیع ما هو خواصّ الواجب بالذات، فلا یتصوّر فی أحدهما ضعف وفی الآخر قوّة، حتّی یتصوّر تقدّم أحد التأثیرین علی الآخر.

وثانیهما:[38] تحصیل الحاصل فی[39] التأثیر المتأخّر، وهو ظاهر.

والاحتمال الثانی أیضاً باطل[40]؛ لأنّ المعلول إذا وجد بالمجموع من حیث المجموع یلزم أن یکون کلّ واحد من الواجبین بالذات ناقصاً فی الإیجاد والإفاضة، فیلزم[41] أن لا یکون شیء من الواجبین بالذات[42] مشتملاً علی ما هو خواصّ الواجب بالذات، وما لا[43] یشتمل علی خواصّ الواجب بالذات لا یکون واجباً بالذات، فیلزم أن لا یکون ما فرض واجباً بالذات واجباً بالذات، هذا خلف.

وأیضاً المجموع المتألّف من الواجبین بالذات أمر ممکن بالذات؛ لأنّ جزء المرکّب له تقدّم بالطبع علی المرکّب، فیکون وجود الجزء متقدّماً[44] علی وجود المرکّب تقدّماً بالطبع کتقدّم الواحد علی الاثنین، والمرکّب متأخّر بالطبع عن جزئه، ومن خواصّ الواجب بالذات أن یکون مبدء المبادی ولا یکون وجوده متأخّراً عن وجود شیء، فلا یکون وجوده معلولاً لوجود شیء[45] أصلاً، بل یکون وجود غیره معلولاً لوجوده؛ فکلّ مرکّب معلول، وکلّ معلول لا یکون واجباً بالذات، فکلّ مرکّب لا یکون واجباً بالذات[46]؛ فالمرکّب من الواجبین بالذات ممکن بالذات[47]، ولا شکّ فی أنّ الممکن بالذات فی نهایة الضعف بالنسبة إلی الواجب بالذات، والواجب بالذات فی نهایة القوّة بالنسبة إلی الممکن بالذات؛ والعقل الصریح ینقبض عن کون ما هو فی نهایة القوّة ناقصاً فی[48] التأثیر والإیجاد والإفاضة وما هو فی نهایة الضعف غیر ناقص فی الإیجاد والإفاضة، علی ما یظهر بالتأمّل منصفاً.

والاحتمال الثالث أیضاً باطل؛ لأنّ المعلول إذا وجد بأحد الواجبین بالذات دون الآخر یلزم الترجّح[49] بلا مرجّح؛ لأنّ کلّ واحد من الواجبین بالذات[50] یجب أن یشتمل[51] علی جمیع خواصّ الواجب بالذات بحیث لا یشذّ عنها[52] شیء؛ فلا یکون أحدهما قویّاً والآخر ضعیفاً؛ لیحصل[53] الترجیح[54] فی أحدهما من حیث التأثیر والإفاضة، فصدور المعلول عن أحد الواجبین بالذات دون الآخر ترجّح بلا مرجّح، وهو فطریّ الاستحالة.

فإن قیل: لِمَ لا یجوز أن یکون کلّ واحد من الواجبین بالذات مستقلّاً بالتأثیر والإیجاد والإفاضة، ومع ذلک فوّض أحدهما أمر الإیجاد والإفاضة علی الآخر، بناءً علی أنّه یجوز أن یکون الأصلح أن یقع الإیجاد من أحدهما والتفویض من الآخر؟

قلت: هذا باطل من وجهین:

أحدهما: أنّ فی[55] تفویض أیّ واحد منهما علی الآخر یلزم الترجّح[56] بلا مرجّح، کما أنّه یلزم الترجّح[57] بلا مرجّح فی إیجاد أحدهما دون الآخر؛ لأنّ کلّ واحد من الواجبین بالذات مشتمل علی جمیع ما هو خواصّ الواجب بالذات، فلا یتصوّر فی أحدهما رجحان لا یتحقّق ذلک الرجحان فی الآخر؛ فکلّ ما هو کمال متحقّق فی أحدهما متحقّق فی الآخر بلا تفاوت بینهما أصلاً، فإذا کان کلّ واحد منهما مشتملاً علی ما هو معتبر فی الإیجاد والإفاضة والتأثیر بلا تحقّق رجحان أصلاً فکیف یتصوّر أن یتحقّق من أحدهما الإیجاد والإفاضة ومن الآخر التفویض؟

وثانیهما: أنّ ما یصدق علیه أنّه[58] واجب الوجود بالذات یجب أن یتحقّق فیه جمیع خواصّ الواجب بالذات، ویمتنع بالذات سلب شیء من تلک الخواصّ عن ما فرض أنّه واجب الوجود بالذات. ومن خواصّ واجب الوجود بالذات أن  یفیض[59] منه[60] الوجود علی ما هو قابل الوجود؛[61] و[62] لا  یصحّ سلب إفاضة الوجود علی قابل الوجود[63] عن ما هو واجب الوجود؛ لأنّک قد عرفت أنّه یمتنع بالذات سلب شیء من خواصّ الواجب بالذات عن ما صدق علیه أنّه واجب بالذات؛ فتجویز سلب الإفاضة والإیجاد عن الواجب بالذات من قبیل تجویز سلب خواصّ الواجب بالذات[64] عن الواجب بالذات[65]؛ وقد عرفت أنّ سلب خواصّ الواجب بالذات عن الواجب بالذات[66] ممتنع و[67] غیر جائز.

ومثل هذا أن یقال:

لِم لا یجوز أن یکون فی عالم المحسوسات شمسان مستقلّتان فی أمر الإضائة والإنارة علی ما هو قابل الإنارة والإضائة، ومع ذلک فوّض إحدی الشمسین أمر الإضائة والإنارة علی قابلهما علی الأخری، فکما أنّ هذا التفویض غیر صحیح وغیر معقول؛ لأنّه لا یتصوّر کون الشمس موجودة مع وجود قابل الإضائة والإنارة، ومع هذا لا یحصل من إحدی الشمسین الإضائة والإنارة[68] وتحصلان من الأخری فقط، لأنّ هذا ظاهر البطلان؛ لأنّه من قبیل سلب خواصّ الشمس عنها، فکذلک لا یصحّ أن لا یحصل من[69] إحدی شمسی عالم العقل الإضائة والإنارة العقلیّتین وتحصلان من الأخری فقط؛ بناءً علی أنّ إحداهما فوّضت أمر الإضائة والإنارة العقلیّتین علی الأخری؛ لأنّ هذا التفویض أیضاً من قبیل تفویض إحدی الشمسین الحسّانیّتین أمر الإضائة والإنارة الحسّیّتین علی الأخری، ومن قبیل سلب خاصّة الشیء عن ذلک الشیء علی ما عرفت سابقاً.

وبالجملة لا تفاوت بین سلب الإضائة والإنارة الحسّیّتین عن الشمس الحسّانیّة، وبین سلب الإضائة والإنارة العقلیّتین عن شمس عالم العقل؛ لأنّ کلّ واحد من ذینک السلبین من قبیل وجود الشیء مع سلب ما هو خاصّة له عنه، ولا یخفی بطلان السلبین المذکورین علی من دَیدَن له التأمّل الغائر، «هان غوری کن که این سخن ته دارد»[70]؛ لأنّه کما أنّ نظام العالم الحسّی أبی عن الشمسین الحسیّتین کذلک أبی النظام الجملی عن الشمسین العقلیّتین والنورین الحقیقیّین، فلا یکون النور الحقیقی إلّا نور واحد قائم بذاته، ونور بذاته لذاته، ویتنوّر ما عداه به، ویکون ظهور ما عداه ونوره به وبسبب الارتباط به، ولا یبعد أن یکون ما روی عن أمیر المؤمنین ویعسوب الدین وسیّد الوصیّین علیّ بن أبی‌ طالب علیهما الصلوة وعلیهما السلام أنّه قال لمحمّد بن الحنفیّة[71]: «ولو سئلت عن دلیل التوحید، فقل: لو کان إله آخر لظهر منه أثر»[72]، إشارة إلی جمیع ما ذکرنا تفصیلاً[73].

والاحتمال الرابع أیضاً باطل؛ لأنّ القدر المشترک بین الواجبین بالذات أمر کلّی، والکلّی لا یصحّ أن یکون علّة فاعلیّة للأمر الشخصی؛ لأنّ الکلّی مبهم والشخص معیّن، وتحصّل المعیّن أقوی من تحصّل المبهم، ویجب أن لا یکون الفاعل والجاعل أضعف تحصّلاً من مجعوله، فکیف یصحّ أن یکون الفاعل والجاعل أمراً کلّیّاً ومجعوله أمراً شخصیّاً؟

فظهر ممّا تلوناه علیک مفصّلاً أنّه لو تعدّد الواجب بالذات العیاذ بالله - علی ما ذهب إلیه المشرکون لعنهم الله - یلزم أن لا یتحقّق وجود شیء من الممکنات رأساً ووجود شیء[74] من المعلولات أصلاً، فیلزم فساد السموات والأرض وما فیهما، بل فساد عالم الإمکان رأساً، سواء کان ما فوق الکون أو ما تحت الکون، و[75] سواء کان مجرّداً صرفاً أو مادیّاً.

ولمّا کان الکلام مع المشرکین وهم تابعون للحسّ ومعطّلون للعقل[76] وقائلون بالآلهة[77] وقع الاقتصار علی فساد السموات والأرض ووقع الإتیان بلفظ الجمع وهو الآلهة، وإلّا ترتّب الفساد لم یکن موقوفاً علی الإتیان بلفظ الجمع المذکور علی ما عرفت مشروحاً.

وعلی ما ذکرنا اندفع ما یقال: إنّه لسائل أن[78] یسأل ویقول: إنّه لو قال الله تعالی: «لو کان فیهما إله إلّا الله لفسدتا» لکان أشمل فی نفی الشریک عنه تعالی؛ لإفادة الآیة[79]حینئذٍ أی: حین الإتیان بلفظ «إله» بدل «آلهة» نفی إله واحد غیر الله تعالی ونفی ما فوق الواحد أیضاً، بخلاف ما إذا وقع لفظ الجمع وهو لفظ «آلهة»[80]؛ فإنّه یفید بحسب الظاهر نفی الآلهة[81]، لا نفی إله واحد غیر الله أیضاً.

ویمکن أن یقال: إنّه[82] یمکن استفادة نفی إله واحد غیر الله[83] من[84] قوله تعالی: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾، کما أنّه یستفاد منها نفی آلهة غیر الله تعالی؛ غایة ما فی الباب أن یکون استفادة نفی آلهة غیر الله تعالی[85] یکون صریحاً واستفادة نفی إله واحد غیر الله یکون غیر[86] صریح.

عدم جواز حمل «إلّا» فی الآیة علی الاستثناء

بیان ذلک: أنّه قد تقرّر فی علم النحو أنّ کلمة «إلّا» إذا کانت تابعة لجمع منکور غیر محصور یجب أن تکون بمعنی «غیر»، ولا یجوز حملها علی الاستثناء؛ لأنّ الاستثناء قسمان: متّصل ومنقطع، ففی المتّصل یعتبر[87] أن یکون دخول المستثنی فی المستثنی منه[88] معلوماً بأن یکون المستثنی منه مستغرقاً للمستثنی، نحو: ﴿إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی‏ خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا﴾[89]؛ ونحو: «جاءنِی القَومُ إلّا زَیْداً». وبالجملة یعتبر[90] فی المتّصل أن یعلم أنّ المستثنی منه حاصر للمستثنی وشامل له، والمستثنی یکون محصوراً ومشمولاً، وإلّا لم یصحّ الاستثناء المتّصل، فلا بدّ من العلم بالحاصریّة والمحصوریّة لیصحّ الاستثناء المتّصل. وفی المنقطع یعتبر[91] أن یکون عدم دخول المستثنی فی[92] المستثنی منه معلوماً، نحو: «ما[93] جاءَنِی القَومُ إلّا حِماراً».

وإذا کانت کلمة «إلّا» تابعة لجمع منکور غیر محصور فلا یجوز حمل «إلّا» علی  الاستثناء؛ لأنّه لو حمل علی الاستثناء فلا یخلو من أن یکون متّصلاً أو منقطعاً، ففی المتّصل لا بدّ من العلم بدخول المستثنی فی المستثنی منه، وفی المنقطع لا بدّ من العلم بعدم دخول المستثنی فی المستثنی منه[94]؛ ولمّا کان الواقع  قبل «إلّا» جمعاً منکوراً غیر محصور، وجمع المنکور الغیر المحصور لا یعلم منه شموله لِما بعد «إلّا»، ولا یعلم أیضاً عدم شموله لِما بعد «إلّا»[95] بل کلّ واحد منهما محتمل، فلا یصحّ حمل کلمة «إلّا» علی هذا التقدیر علی الاستثناء؛ لأنّ احتمال دخول المستثنی فی المستثنی منه لا یکون کافیاً فی المتّصل، بل لا بدّ من العلم بدخول المستثنی فی المستثنی منه[96]، وکذا احتمال عدم دخول المستثنی فی المستثنی منه لا یکون کافیاً فی المنقطع، بل لا بدّ من العلم بعدم الدخول[97]. فظهر أنّ کلمة «إلّا» إذا کانت واقعة بعد جمع منکور غیر محصور فلا یجوز حملها علی الاستثناء، بل لا بدّ أن یکون بمعنی «غیر» حینئذٍ، وأیضاً لو أغمضنا عمّا ذکرنا وحملت علی الاستثناء یلزم فسادان:

أحدهما: أنّ لفظة «الله» فی قوله تعالی: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ﴾ واقعةٌ بالرفع، فیکون ما بعد «إلّا» مرفوعاً بالبدلیّة عن المستثنی منه وهو «آلهةٌ»[98]؛ وقد صرّح النحاة بأنّ المبدل منه فی حکم الساقط، فیکون الکلام علی تقدیر سقوط المبدل منه هکذا: «لو کان فیهما إلّا الله لفسدتا»، فیلزم فساد المعنی؛ لأنّه یستفاد منه حینئذٍ أنّه لو کان فیهما موجود سوی الله تعالی لفسدتا، وهذا المعنی مع کونه لیس بمراد یکون فاسداً أیضاً.

وثانیهما: أنّه یلزم فوت الغرض المسوق له الآیة، وهو إثبات التوحید ونفی الشریک مطلقاً؛ لأنّه إذا حملت علی الاستثناء یصیر معنی الکلام هکذا: «لو کان فیهما آلهة یکون الله تعالی مستثنًی منها لفسدتا»، فیلزم أن یکون لزوم الفساد إنّما هو علی تقدیر کون الله تعالی مستثنًی من الآلهة؛ أمّا لو لم یکن الله تعالی مستثنًی من الآلهة بل یکون داخلاً فیها فلا یعلم منه لزوم الفساد علی هذا التقدیر أیضاً. والحال أنّ المقصود نفی الشریک مطلقاً[99] سواء کان الله[100] مستثنًی من الآلهة أو لا؛ فلا بدّ من حمل کلمة «إلّا» بمعنی «الغیر» لیحصل[101] المقصود، فیصیر معنی الکلام حینئذٍ «لو کان فیهما آلهة غیر الله تعالی لفسدتا»، فوصف الآلهة بالغیریّة یفهم منه أنّ کون الآلهة غیر الله تعالی صار سبباً للفساد، فمنشأ[102] الفساد هو الآلهة المقیّدة بالغیریّة لا مطلقاً؛ فوصف الآلهة بالغیریّة مشعرٌ بأنّ المدار علی کون الإله إلهاً غیر الله تعالی ومنشأ الفساد هو هذا[103]، فکما أنّ الغیریّة متحقّقة فی الآلهة کذلک یتحقّق فی إلهین[104] اثنین غیر الله تعالی، وفی إله واحد غیر الله تعالی أیضاً؛ فیعلم من سوق الآیة الکریمة أنّ الآلهة[105] المقیّدة بالغیریّة یکون أمراً مستلزماً^[106] للفساد، سواء کان جنس الإله الذی غیر الله تعالی واحداً أو اثنین أو جماعة. نعم، صریح الآیة وظاهرها هو أنّ الآلهة[107] المقیّدة بالغیریّة یکون أمراً مستلزماً للفساد، والباعث علی جعل الآلهة صریح الآیة[108] هو أنّ الکلام مع المشرکین القائلین بالآلهة.

واعلم أنّ المتکلّمین قالوا: إنّ قوله تعالی: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾ إشارة إلی برهان التمانع والتخالف، علی ما سیجیء نقل تقریرهم ذلک البرهان عنهم؛ والحال أنّه لیس فی الآیة الکریمة إشارة إلی التمانع والتخالف أصلاً، بل المستفاد من ظاهر الآیة الکریمة أنّ تعدّد الإله وتکثّره موجب للفساد علی ما عرفت سابقاً؛ وبیان الفساد لا یکون متعیّناً بالحمل علی التمانع والتخالف، بل^[109] بأیّ طریق برهانیّ یجده العقل فهو یفید المطلوب الذی هو إثبات توحید الواجب جلّ شأنه.

توضیح کلام المحقّق الدوانی فی شرح عبارة «ولا شریک له»

وقال المحقّق الدوانی فی شرحه للعقائد العضدیّة فی شرح قول المصنّف «ولا شریک له» بقوله: «لقوله[110] تعالی: ﴿لا إِلهَ إِلَّا هُوَ﴾[111] ولقوله تعالی: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾[112]. واعلم أنّ التوحید إمّا بحصر وجوب الوجود أو بحصر الخالقیّة أو بحصر المعبودیّة. والأوّل: قد مرّ[113] الإشارة إلی دلیله فی نفی المثل، وقد یستدلّ علیه بأنّه لو تعدّد الواجب[114] لکان مجموعهما^[115] ممکناً؛ لاحتیاجه إلی کلّ واحد منهما، فلا بدّ له من علّة فاعلیّة[116] مستقلّة، وتلک العلّة لا تکون نفس المجموع ولا أحدهما و[117] لا غیرهما. أمّا الأوّل، فلاستحالة کون الشیء فاعلاً لنفسه. وأمّا الثانی والثالث، فلامتناع کون الواجب معلولاً لغیره، فتأمّل.

والثانی[118]: قد أشیر إلیه فی الآیة، وقد قیل: إنّه دلیل إقناعی؛ لجواز أن یتفقا، فلا یلزم الفساد^[119]. ویمکن أن یقال: إنّ[120] التعدّد یستلزم إمکان التخالف، وعلی تقدیر التخالف إمّا أن یحصل مراد أحدهما أو کلیهما أو لا یحصل شیء منهما[121]؛ والکلّ محال. أمّا الأوّل، فلاستلزامه کون الآخر عاجزاً، فلا یکون خالقاً وقد فرض[122]، هذا خلف. وأمّا الثانی، فلاستلزامه اجتماع النقیضین. وأمّا الثالث، فلاستلزامه[123] ارتفاع النقیضین. فإنّ منع استلزامه إمکان التخالف لجواز أن یکونا متوافقین فی الإرادة بحیث یستحیل اختلافهما إمّا لأنّ مقتضاهما إیجاد الخیر[124] أو الغالب فیه[125]، وإمّا لأنّ إرادتهما[126] تقتضی الاتّفاق. فالجواب: أنّه لا یخلو إمّا أن تکون[127] قدرة کلّ واحد منهما وإرادته کافیة فی وجود العالم أو لا شیء منهما کافٍ أو أحدهما کافٍ فقط؛ وعلی الأوّل یلزم اجتماع المؤثّرین التامّین علی معلول واحد، وعلی الثانی یلزم عجزهما؛ لأنّهما لا یمکن لهما التأثیر إلّا باشتراک الآخر، وعلی الثالث لا یکون الآخر خالقاً فلا یکون إلهاً، ﴿أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ‏﴾[128].

لا یقال: إنّما یلزم العجز إذا انتفی[129] القدرة علی الإیجاد بالاستقلال؛ أمّا إذا کان کلّ منهما قادراً علی الإیجاد بالاستقلال ولکن یتّفقان علی الإیجاد بالاشتراک فلا یلزم العجز، کما أنّ القادرَین علی حمل^[130] خشبة بالانفراد قد یشترکان فی حملها، وذلک لا یستلزم عجزهما؛ لأنّ إرادتهما تعلّقت بالاشتراک، وإنّما یلزم العجز لو أراد کلّ واحد منهما الاستقلال ولم یحصل.

لأنّا نقول: تعلّق إرادة کلّ واحد منهما إن کان کافیاً لزم المحذور الأوّل[131]، وإن لم یکن کافیاً لزم المحذور الثانی[132]، والملازمتان بیّنتان[133] لا تقبلان المنع، وما أوردتم من المثال فی سند المنع لا یصلح للسندیّة؛ إذ فی هذه الصورة ینقص فی[134] کلّ واحد منهما من المیل الذی یستقلّ فی الحمل قدر ما یتمّ بالمیل الصادر عن الآخر، حتّی تنقل[135] الخشبة بمجموع[136] المیلین، ولیس کلّ^[137] واحد منهما بهذا القدر من المیل[138] فاعلاً مستقلّاً، وفی مبحثنا هذا لیس المؤثّر إلّا تعلّق القدرة والإرادة، ولا یتصوّر الزیادة والنقصان فی شیء منهما[139]؛ وهذا وجه متین من سوانح الوقت لا یبقی فیه للمنصف ریبة، والله ولیّ التوفیق.

والثالث: وهو حصر المعبودیّة[140]، وهو أن لا یشرک بعبادة ربّه أحداً، فقد دلّ علیه الدلائل السمعیّة، وانعقد علیه إجماع الأنبیاء علیهم السلام، وکلّهم دعوا المکلّفین أوّلاً إلی هذا التوحید، ونهوهم عن الإشراک[141] فی العبادة؛ قال^[142] الله تعالی: ﴿أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ‏﴾[143]»، انتهی کلامه[144].

واعلم: أنّ قوله: «فتأمّل» یحتمل أن یکون إشارة إلی أنّ احتیاج المرکّب إلی العلّة الفاعلیّة إنّما هو بقدر احتیاج الأجزاء، فلو کان جمیع أجزاء المرکّب ممکناً بالذات فالمرکّب محتاج إلی العلّة الفاعلیّة باعتبار جمیع الأجزاء؛ لأنّ طریق إصدار المرکّب إصدار الأجزاء؛ فهذا القسم من المرکّب محتاج إلی العلّة التألفیّة[145] والصدوریّة الخارجة عنه[146].

ولو کان بعض الأجزاء ممکناً بالذات دون بعض آخر فالاحتیاج حینئذٍ إلی العلّة الفاعلیّة إنّما یکون باعتبار الجزء الذی یکون ممکناً بالذات، دون الجزء الذی یکون واجباً بالذات؛ فهذا القسم من المرکّب محتاج إلی العلّة الصدوریّة باعتبار جزء واحد فقط دون جزء آخر.

ولو کان جمیع أجزاء المرکّب واجباً بالذات فهذا القسم من المرکّب محتاج إلی العلّة التألفیّة[147] دون الصدوریّة؛ لأنّ احتیاج المرکّب إلی العلّة الصدوریّة إنّما یکون بقدر احتیاج أجزائه، ولمّا کان جمیع أجزائه واجباً بالذات فلا احتیاج له إلی العلّة الصدوریّة[148]، فیکون إمکان ذلک القسم من المرکّب باعتبار العلّة التألفیّة[149] دون الصدوریّة الخارجة عنه، ووجود هذا القسم من المرکّب لازم لوجود أجزائه بالأسر، فالمرکّب مجموع الأجزاء وعلّة وجوده هی أجزاؤه بالأسر^[150]، فلیس له علّة صدوریّة خارجة عنه، بل علّته[151] الصدوریّة هی أجزاؤه بالأسر.

والفرق بین مجموع الأجزاء والأجزاء بالأسر یظهر بالتأمّل الصادق؛ لأنّ الأجزاء إذا کانت متحقّقة فی الخارج فیکون الأجزاء متّصفة بالکثرة، فیکون الموصوف بالکثرة موجوداً فی الخارج، ولا شکّ أنّ الموصوف بالکثرة الخارجیّة لیس کلّ واحد واحد من الأجزاء؛ لأنّ کلّ واحد واحد من الأجزاء موصوف بالوحدة فقط، ولا مجموع الأجزاء أیضاً[152]؛ لأنّ مجموع الأجزاء أمر واحد متّصف بالوحدة فقط، فوجب أن یکون الموصوف بالکثرة هو الأجزاء بالأسر، أی: الأجزاء المتفاصلة المتفارزة[153] الملحوظة بعنوان التفصیل، فالفرق بین مجموع الأجزاء وبین الأجزاء بالأسر إنّما هو بالإجمال والتفصیل، کالفرق بین المحدود وحدّه، فکما أنّ معرفة المحدود تحصل من معرفة الأجزاء بالأسر، أی: الآحاد المتفاصلة المتفارزة الملحوظة بعنوان التفصیل، کذلک یحصل^[154] وجود المرکّب من الواجبین بالذات من وجود أجزائه بالأسر، أی: الآحاد المتفاصلة المتفارزة الملحوظة بعنوان التفصیل.

ویحتمل أیضاً^[155] أن یکون قوله «فتأمّل» إشارة إلی بحث آخر، وهو أنّه ثبت[156] بالبرهان وجود الواجب[157] بالذات، ووجود الممکن[158] بالذات ثابت بالبدیهة، فثبت وجود موجودین فی الخارج، وفی[159] أیّ موضع یتحقّق[160] وجود أمرین فی الخارج یجب أن یتحقّق وجود أمر ثالث فی الخارج أیضاً[161]، وهو الاثنان، أی: الأمر المتألّف من الواحدین الخارجیّین، وهو شیء مرکّب من جزئین موجودین فی الخارج؛ لأنّه کما أنّ الموصوف بالوحدة وهو الواجب بالذات فقط والممکن بالذات فقط موجود فی الخارج، کذلک الموصوف بالکثرة موجود فی الخارج، وهو الاثنان المتألّف من الواحدین الخارجیّین، فکما أنّ الوحدة ثابتة بحسب حال الخارج وموصوفها موجود فی الخارج کذلک الاثنینیّة أیضاً ثابتة بحسب حال الخارج وموصوفها یجب أن یکون موجوداً فی الخارج؛ لأنّ کلّ صفة ثابتة لموصوفها بحسب حال الخارج یجب أن یکون موصوفها موجوداً فی الخارج، کما یظهر بأدنی التفات؛ ولا شکّ أنّ الاثنین الموجود فی الخارج لیس هو الواجب بالذات فقط، ولا الممکن بالذات فقط، بل الاثنان الموجود فی الخارج إنّما هو المرکّب من الواجب بالذات و^[162] الممکن بالذات الموجودین فی الخارج، فممّا ذکرنا ثبت وجود مرکّب موجود فی الخارج متألّف^[163] من الواجب بالذات والممکن بالذات.

إذا تمهّدت المقدّمات، فنقول:

قد ثبت ممّا ذکرنا أنّ المرکّب من الواجب بالذات والممکن بالذات موجود فی الخارج، وذلک المرکّب ممکن بالذات؛ لاحتیاجه إلی کلّ واحد من جزئَیه، وکلّ ممکن لا بدّ له من علّة فاعلیّة مستقلّة، وتلک العلّة لا یجوز أن تکون نفس المجموع، وإلّا یلزم کون الشیء فاعلاً لنفسه، وهو محال بالبدیهة؛ ولا یجوز أیضاً أن یکون جزء من جزئَی ذلک المجموع المرکّب علّة فاعلیّة لذلک المجموع، وإلّا یلزم کون الشیء[164] علّة لنفسه؛ لأنّ جزء الشیء إذا کان علّة لمجموع ذلک الشیء فیجب أن یکون ذلک الجزء علّة لنفسه أیضاً؛ لأنّ ذلک الجزء داخل فی الصادر عن ذلک الجزء.

فلو کان الجزء الذی یکون ممکناً بالذات علّة فاعلیّة مستقلّة بالتأثیر فی ذلک المجموع المرکّب من الممکن بالذات والواجب بالذات یلزم محالان:

أحدهما: کون الشیء علّة لنفسه.

وثانیهما: کون الممکن بالذات موجداً للواجب بالذات؛ لأنّ المفروض أنّ الجزء الذی یکون ممکناً بالذات علّة فاعلیّة لذلک المرکّب من الواجب بالذات والممکن بالذات، وطریق إیجاد المرکّب إیجاد الأجزاء، فیلزم أن یکون^[165] العلّة الفاعلیّة لذلک المرکّب علّة فاعلیّة لجزئَیه، والمفروض أنّ الواجب بالذات جزء له، فیلزم أن یکون الممکن بالذات موجداً للواجب بالذات، وهو فطریّ الاستحالة.

ولو کان الجزء الذی یکون واجباً بالذات علّة فاعلیّة لذلک المرکّب الذی یکون جزءاً له یلزم محالان أیضاً:

أحدهما: کون الشیء علّة لنفسه^[166].

وثانیهما: کون الواجب بالذات معلولاً فی وجوده لعلّة فاعلیّة له، وهو فطریّ الاستحالة.

ولا یجوز أیضاً أن یکون العلّة الفاعلیّة لذلک المرکّب أمراً خارجاً عن نفس ذلک المرکّب وعن کلّ^[167] واحد من جزئَیه؛ لأنّ الأمر الخارج عن ذلک المرکّب وعن جزئَیه لا یکون إلّا الممتنع بالذات، ولا شکّ فی أنّ الممتنع بالذات لا یتصوّر فیه^[168] أن یکون علّة موجدة لموجود مّا.

ذات نا یافته از هستی بخش                               کی تواند که شود هستی بخش

خشک ابری که بود ز آب تهی                            ناید از وی صفت آب دهی[169]

ویلزم أیضاً کون الواجب معلولاً للممتنع بالذات، فیلزم کون وجود الواجب بالذات مستفاداً من الغیر^[170] کالممکن بالذات، فیلزم الانقلاب[171]، فالمرکّب من الواجب بالذات والممکن بالذات شریک مع المرکّب من الواجبین بالذات فی لزوم المحالات المذکورة، وما هو جوابکم فهو جوابنا، والحلّ هو ما ذکرنا فی الوجه الأوّل^[172] للتأمّل.

وقوله: «والثانی قد أشیر إلیه فی الآیة» معناه أنّ التوحید الذی[173] یکون باعتبار حصر الخالقیّة دون حصر وجوب الوجود قد أشیر إلیه فی الآیة، وفیه تأمّل؛ لأنّا قد بیّنا فیما سبق أنّ فی الآیة^[174] الکریمة إشارة إلی حصر وجوب الوجود أیضاً، فارجع إلیه.

وقوله: «لا یقال» ظاهره أنّه بحث علی قوله: «یلزم عجزهما».

وحاصل البحث: أنّ عجزهما إنّما یلزم لو لم یکن کلّ واحد منهما مستقلّاً فی الإیجاد، وهو غیر مسلّم؛ لجواز أن یکون کلّ واحد منهما مستقلاً فی الإیجاد ومع ذلک یشترکان فی الإیجاد، کما فی القادرَینِ الذَینِ یکون کلّ واحد[175] منهما مستقلّاً فی حمل خشبة معیّنة ومع ذلک یجوز أن یشترکا فی حمل[176] تلک الخشبة المعیّنة؛ فلِمَ لا یجوز أن یکون حال الإلهین أیضاً کذلک؟

وحاصل قوله: «لأنّا نقول» هو أنّ الزیادة والنقصان فی قدرة العباد لا یکون محالاً، وأمّا قدرة الواجب جلّ شأنه فلا یجری[177] فیها الزیادة والنقصان؛ لأنّ قدرة الواجب جلّ شأنه تکون عین ذاته، فکما أنّ ذاته جلّ شأنه بسیطة[178] حقّ فی نهایة الکمال، فکذا قدرته جلّ شأنه بسیطة[179] حقّ فی نهایة الکمال، فقدرة الواجب قدرة وجوبیّة بالذات فلا یتصوّر فیها نقص أصلاً.

وأمّا القادرَینِ الذَینِ یکون کلّ واحد منهما مستقلّاً فی حمل خشبة معیّنة ومع ذلک یشترکان فی حمل تلک الخشبة، إنّما اشتراکهما بعد نقصان قدرتهما عن الاستقلال، وإلّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد شخصی، فلا بدّ من النقص فی القدرة الکاملة التی یکون لکلّ واحد منهما بأن ینقص مثلاً عن قدرة کلّ واحد منهما نصف القدرة، ثمّ تنضمّ[180] القدرة الناقصة لأحدهما مع القدرة الناقصة^[181] للآخر[182] ویصیر المجموع المتألّف من القدرتین الناقصتین علّة تامّة لحمل تلک الخشبة المعیّنة، ومثل هذا النقصان لا یجری فی القدرة الوجوبیّة علی ما عرفت، فقیاس القادرَینِ الذَینِ یکونان واجبین بالذات[183] بالقادرَینِ الذَینِ یکونان ممکنین بالذات قیاس مع الفارق.

لا یقال: إبطال السند لا یکون موجباً لإبطال المنع، فمِن إبطال السند المذکور لا یلزم إبطال المنع المذکور؛ لأنّا نقول: هذا السند قد صار باعثاً للجرأة علی الإقدام علی المنع المذکور، فصار هذا السند باعثاً لاشتباه المانع والجرأة علی المنع، وبعد إبطال السند المذکور یظهر الحقّ وینکشف بطلان المنع المذکور، فإبطال السند المذکور إبطالٌ للمنع علی تقدیر السند.

ومثل هذا الکلام واقع فی حاشیة السیّد الشریف علی^[184] شرح حکمة العین[185]، کما لا یخفی علی المتتبّع.

وقوله: «وعلی الثالث لا یکون الآخرخالقاً فلا یکون إلهاً ﴿أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ﴾[186]» محل تأمّل؛ لأنّه یحتمل فی بادئ الرأی أن یکون الإله المتعدّد[187] إلهین العیاذ بالله، ویکون کلّ واحد منهما مستقلّاً فی الإیجاد، ومع ذلک یکون الخالق أحدهما دون الآخر، بناءً علی أنّه یجوز أن یکون الأصلح تفویض أحدهما أمرَ الخلق والإیجاد علی الآخر، فیکون الخالق أحدهما^[188] ومع هذا لا یلزم أن لا یکون الآخر إلهاً.

وما ذکره بقوله: ﴿أَ فَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ﴾[189] غیر نافع ولا یکون مثبِتاً للمطلوب؛ لأنّه یجوز أن یکون معناه أنّ من کان فی قدرته الخلق والإیجاد لیس کمن لم یکن فی قدرته الخلق والإیجاد، ویؤیّد هذا المعنی صیغة المضارع فی «یخلق» وفی «لا یخلق»، والمفروض أنّ کلّ واحد من الإلهین فیما نحن فیه یکون فی قدرته الخلق والإیجاد، فلا یکون أحدهما قادراً علی الخلق والآخر ناقصاً فیه، وهذا البحث مندفع[190] بما حقّقناه[191] سابقاً فی إبطال التفویض المذکور، فارجع إلیه وکن من الشاکرین واطلب المغفرة للمعلّمین والمتعلّمین من أرحم الراحمین.

بیان الشُبَه التی أوردت علی کلمة التوحید

وممّا یناسب المقام ذکره هو الشُبَه التی أوردت علی کلمة التوحید[192]، وهی قولنا: «لا إله إلّا الله»،

منها: أنّ النحویّین صرّحوا بأنّ المستثنی إذا کان واقعاً بعد «إلّا» فی کلام موجب وکان المستثنی منه مذکوراً نحو[193]: «جاءنی القوم إلّا زیداً» یجب نصبه؛ وإذا کان واقعاً بعد «إلّا» فی کلام غیر موجب وقد ذکر المستثنی منه نحو: «ما جاءنی القوم إلّا زیداً[194]» جاز فیه النصب علی الاستثناء والرفع علی البدلیّة عن المستثنی منه[195]. وعلّلوا وجوب النصب فی الصورة الأولی وجواز الوجهین فی الصورة الثانیة بأنّه لو قرئ فی مثال الصورة الأولی «جاءنی القوم إلّا زید» بالرفع علی البدلیّة عن القوم یصیر التقدیر «جاءنی إلّا زید»؛ إذ المبدل منه فی حکم الساقط کما صرّحوا به[196]، فیلزم مجیء جمیع العالم سوی زید، هذا خلف، بخلاف الصورة الثانیة، فإنّه إذا قلنا: «ما جاءنی القوم إلّا زید» بالرفع علی البدلیّة عن القوم یکون القوم فی حکم الساقط، فیصیر التقدیر «ما جاءنی إلّا زید»، فاللازم إنّما هو عدم مجیء أحد غیر زید ولا قصور فیه.

إذا تمهّدت المقدّمات، فیقال:

لا شکّ أنّ المستثنی فی کلمة التوحید واقع بعد «إلّا» فی کلام غیر موجب والمستثنی منه مذکور، وقد وقع المستثنی بالرفع لا غیر فی استعمال کلمة التوحید؛ لأنّه لم یستعمل نصب المستثنی فیها أصلاً، فیکون المستثنی بالرفع[197] بدلاً^[198] عن محلّ المستثنی منه؛ لأنّ محلّ المستثنی منه وهو «إله» الرفع، وقد عرفت أنّ المبدل منه فی حکم الساقط کما صرّحوا به، فیصیر تقدیر الکلام هکذا: «لا موجود أو ممکن - علی اختلاف واقع فی تقدیر الخبر- إلّا الله» فیکون معناه: «لا موجود بالفعل أو بالإمکان العامّ إلّا الله»، والکلام بهذا المعنی مع أنّه غیر صحیح فی نفسه لا یکون مراداً أیضاً من کلمة التوحید، کما لا یخفی علی أحد.

والجواب: أنّ بناء هذه الشبهة علی أمر غلط، وهو جعل «إلّا» الواقعة فی کلمة التوحید محمولة علی الاستثناء، والحال أنّها محمولة علی الصفة، ولا یصحّ حملها علی الاستثناء فیها؛ لأنّ لفظة[199] «إله» فی کلمة التوحید نکرة واقعة فی سیاق النفی، والنکرة الواقعة فی سیاق النفی تفید الشمول والاستغراق، فیکون معنی «لا إله إلّا الله» علی تقدیر کون کلمة «إلّا» محمولة علی الاستثناء أنّ الإله المتعدّد الذی یکون الله تعالی مستثنًی منه لا یکون موجوداً بالفعل أو بالإمکان العامّ؛ فلا یلزم منه نفی الإله المتعدّد الذی لا یکون الله تعالی مستثنًی منه بل یکون داخلاً فیه، فلا یحصل المقصود من کلمة التوحید منها علی تقدیر حمل کلمة «إلّا» فیها علی الاستثناء؛ لأنّ المقصود من کلمة التوحید[200] هو[201] نفی تعدّد الإله مطلقاً، سواء کان الله تعالی مستثنًی منه أو لا یکون مستثنًی منه بل یکون داخلاً فیه وحصر الإلهیّة علیه تعالی، فلا دخل للاستثناء وعدم الاستثناء فی[202] إثبات التوحید أصلاً، فلا یجوز حمل کلمة «إلّا» علی الاستثناء[203] بل لا بدّ من حملها علی الصفة؛ فیکون کلمة «إلّا» فی کلمة التوحید بمعنی «غیر»، ویکون المعنی حینئذٍ «لا إله غیر الله موجود بالفعل أو بالإمکان العامّ»، ونفی الإله المتعدّد المتّصف بغیریّة الله تعالی یفید الحصر فیه تعالی، فیحصل المقصود ولا یلزم المحذور أصلاً، ویکون کلمة «إلّا» بمعنی «غیر»، ویکون «غیر» صفة إله نکرة، وکلّ إله غیر الله تعالی متّصف بأنّه غیر الله تعالی، وکلمة التوحید أفادت أنّ غیر الله تعالی من الإله لا یکون موجوداً بالفعل أو بالإمکان العامّ، فعلی تقدیر حمل کلمة «إلّا» علی الصفة یحصل المطلوب[204]؛ فوجب الحمل علی الصفة ولا یجوز الحمل علی الاستثناء،  کما توهّمه صاحب الشبهة.

ومنها: أنّ خبر «لا» فی کلمة التوحید محذوف، فلا بدّ من تقدیره، فلا یخلو من أن یقدّر «موجود» أو «ممکن».

فإن قدّر «موجود» فحینئذٍ یکون معنی کلمة التوحید أنّ شریک الواجب جلّ شأنه لا یکون موجوداً بالفعل، ویکون الإله الموجود منحصراً فی الواجب جلّ شأنه، فیلزم نفی الشریک بالفعل لا نفی إمکان الشریک، فیجوز أن یکون الشریک ممکناً، والحال أنّ شریک الواجب جلّ شأنه ممتنع بالذات.

وإن قدّر «ممکن» فحینئذٍ یکون معنی کلمة التوحید أنّ شریک الواجب جلّ شأنه لا إمکان له، بل یکون ممتنعاً بالذات، وأمّا أنّ^[205] الواجب جلّ شأنه موجود بالفعل فلا یفهم منها، بل ما یفهم منها حینئذٍ بحسب الظاهر هو احتمال وجود الواجب جلّ شأنه وجواز وجوده جلّ شأنه لا وجوده بالفعل، والحال أنّ التوحید هو کون واجب الوجود بالذات موجوداً ومنحصراً فی الواحد فقط.

والجواب: أنّ لنا مطلبین:

أحدهما: إثبات وجود واجب الوجود بالذات.

وثانیهما: إثبات^[206] أنّ الموجود الذی هو واجب الوجود بالذات – وقد[207] ثبت[208] وجوده بالبرهان - لا یکون إلاّ واحداً، ویکون شریکه ممتنعاً بالذات^[209]، فحینما قصدنا إثبات توحیده یکون إثبات وجوده مفروغاً عنه؛ لأنّ إثبات التوحید بعد إثبات الوجود، کما هو دأب الحکماء والمتکلّمین فی کتبهم.

إذا تمهّدت المقدّمات، فیجوز أن یقال:

لنا اختیار أنّ الخبر المقدّر لکلمة[210] «لا» هو «ممکن»، وما ذکر من أنّه لا یعلم من کلمة التوحید حینئذٍ وجود واجب الوجود بالذات، قلنا: هذا غیر مضرّ لنا؛ لأنّ إثبات التوحید إنّما هو بعد إثبات وجود واجب الوجود بالذات، فیکون وجود واجب الوجود بالذات أمراً مفروغاً عنه وأمراً ثابتاً بالبرهان قبل إثبات التوحید.

واعلم أنّ أصل وجود الواجب جلّ شأنه أمر بدیهی لجمیع^[211] العقلاء، کما یفهم من کلام یعسوب الدین أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه الصلوة وعلیهما السلام فی نهج البلاغة المکرّم فی شأنه جلّ شأنه، حیث قال علیه الصلوة والسلام^[212] بقوله الشریف: «وهو الذی یشهد له أعلام الوجود علی إقرار قلب ذی الجحود»[213]، وما روی عن الصادق علیه الصلوة والسلام ما مضمونه: «أنّه سأل عنه علیه الصلوة والسلام زندیق، فقال له: من أین علمت وجود واجب الوجود بالذات، فأعرض علیه الصلوة والسلام عنه^[214] ثمّ أقبل علیه وقال للزندیق: أذکر لنا ما ورد[215] علیک من الأحوال فی سفرک، فقال الزندیق: سافرنا من بلد کذا إلی بلد[216] کذا ثمّ احتجنا إلی سفر البحر، فرکبنا سفینةً ودخلنا فی سفر البحر، فبعد قطع مسافة من البحر ظهر طوفان وانکسرت السفینة، فأخذت بساجة من السفینة المنکسرة، فدفعت الأمواج تلک الساجة إلی الساحل ونجوت من الغرق. فقال علیه الصلوة والسلام[217] للزندیق: هل کنتَ التجأت حین تلاطم الأمواج وشدّة الأهوال إلی من ینجیک من هذه المهلکة؟ فقال الزندیق: نعم، فقال علیه الصلوة والسلام: ذلک هو الله تعالی، فصدّق الزندیق وصار موحّداً»[218].

ونعم ما قال العارف[219]: 

دانش حق ذوات را فطریست     دانش دانش است کان فکریست

وذکر المفسّرون أیضاً أنّ المشرکین لم یکونوا منکرین لوجود الواجب جلّ شأنه، بل جعلوا آلهتهم شفعاء لهم، وقالوا: «أولئک شفعاؤنا»[220]، فظهر أنّ المشرکین لیسوا منکرین لوجود[221] الواجب جلّ شأنه، فوجوده أمر ثابت بالاتّفاق، والاختلاف إنّما هو فی إثبات الشریک، فالحکم بکفر المشرکین لیس باعتبار إنکار وجود الواجب جلّ شأنه، بل إنّما هو باعتبار القول بتعدّد الآلهة، ولهذا روی عن النبیّ صلّی الله علیه وآله أنّه قال^[222]: «أمرتُ أن أقاتل الناس إلی أن یقولوا لا إله إلّا الله، محمّد رسول الله»[223]، فالناس مکلّفون بالتوحید، وأمّا القول بوجود الواجب فهو أمر ثابت باتّفاق الموحّدین والمشرکین، ولهذا إذا قال أحد من المشرکین «لا إله إلّا الله محمّد رسول الله» وقع من النبیّ صلّی الله علیه وآله الحکم بإسلام ذلک القائل، ولم یسأل أحد ذلک القائل عن علمه بوجود الواجب جلّ شأنه.

ونقول أیضاً: لا ربط أتمّ من ربط الجاعلیّة والمجعولیّة ولا ربط أتمّ من ربط الربیّة الحقیقیّة والمربوبیّة الحقیقیّة، ومع هذا القسم من الربط الحقیقی والارتباط المعنوی لا وجه للقول بعدم معرفة المجعول الحقیقی لجاعله الحقیقی، وعدم معرفة المربوب الحقیقی لربّه الحقیقی، بل هذه المعرفة حاصلة فی أصل الفطرة، کما یظهر علی من راجع وجدانه الصحیح.

ومنها: أنّه قال البیضاوی فی تفسیره: «وقیل: عَلَم[224] لذاته المخصوصة؛ لأنّه یوصف ولا یوصف به[225]، ولأنّه لا بدّ له من اسم یجری علیه صفاته ولا یصلح له ممّا یطلق علیه سواه؛ ولأنّه لو کان وصفاً لم یکن قول «لا إله إلّا الله» توحیداً مثل «لا إله إلّا الرحمن»؛ فإنّه لا[226] یمنع الشرکة، والحقّ أنّه وصف فی أصله، لکنّه لمّا غلّب علیه بحیث لا یستعمل فی غیره صار کالعلم، مثل النجم للثریاء»[227]، انتهی[228].

وقال صاحب الکشّاف فی تفسیر سورة إبراهیم: «إنّ الله جری مجری الأسماء الأعلام لغلبته واختصاصه بالمعبود الذی یحقّ له العبادة کما غلّب النجم علی الثریاء»[229]، انتهی.

فکلام البیضاوی وصاحب الکشّاف متوافقان فی کون لفظ[230] الله علماً بالغلبة لا علماً بالأصالة، واستدلّ البیضاوی علی أنّ الله لیس علماً أصالة بل یکون وصفاً فی الأصل وصار علماً بالغلبة بأنّ ذاته تعالی من حیث هو هو بلا اعتبار وصف معه لا یکون معقولاً للبشر، فکیف یمکن للبشر أن یتصوّره من حیث هو هو ویوضع له لفظ الله ویجعله علماً له.

وهذا الدلیل منه لو تمّ[231] لدلّ علی أنّ الواضع لا یکون هو البشر، وأمّا لو کان واضع اللغات والألفاظ هو الله تعالی کما هو الراجح فیجوز أن یکون لفظ[232] الله علماً بالأصالة لا بمجرّد الغلبة؛ لأنّ الله تعالی یعلم کنهه بما هو هو، فیصحّ منه تعالی جعل لفظة الله علماً لذاته المشخّصة المعلومة له بالشخص، وبالجملة لا بدّ من کون لفظ[233] الله^[234] علماً لذاته جلّ شأنه، سواء کان علماً بالأصالة أو علماً بالغلبة، وإلّا لم یحصل التوحید من قولنا: «لا إله إلّا الله»، مع أنّ اسمها کلمة التوحید.

واعترض علیه وعورض بأنّ لفظة الله لا تکون[235] علماً؛ لأنّها لو کانت علماً یلزم أن لا یستفاد التوحید من قوله تعالی: ﴿قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ﴾[236]؛ لأنّ لفظة الله إذا کانت علماً شخصیّاً له تعالی یکون معنی ﴿اللهُ أَحَدٌ﴾ أنّ هذا الشخص واحد، وهذا المعنی مع أنّه غیر مفید لا یلزم منه انحصار الإله فیه تعالی، أمّا إذا لم یکن الله علماً، بل یکون دالّاً علی مفهوم کلّی فحینئذٍ یستفاد منه التوحید؛ لأنّ معنی ﴿اللهُ أَحَدٌ﴾ - علی تقدیر کون الله تعالی[237] دالّاً علی معنی کلّی- أنّ هذا المعنی الکلّی یکون أحداً، أی: لیس له أفراد متکثرة، بل یکون منحصراً فی فرد واحد، فیستفاد منه التوحید ویحصل المطلوب[238].

والجواب عنه: أنّ فی سورة الإخلاص إشارة إلی مطلبین:

الأوّل: نفی القسمة باعتبار الذات، أی: نفی الجزء مطلقاً عن ذات الواجب جلّ شأنه، سواء کان الجزء جزءاً خارجیّاً أو ذهنیّاً أو وهمیّاً.

والثانی: نفی القسمة جزئیّاً، أی: لیس لواجب[239] الوجود بالذات أکثر من جزئی واحد.

فالمطلب الأوّل یستفاد[240] من قوله تعالی: ﴿اللهُ أَحَدٌ﴾، یعنی: أنّ ذات ذلک العلم الشخصی ومدلوله ذات أحدیّة، أی: لیس لها جزء مطلقاً، سواء کان خارجیّاً أو ذهنیّاً أو وهمیّاً.

والمطلب الثانی یستفاد من قوله تعالی: ﴿وَلَمْ یَکُنْ لَه کُفواً أَحَدٌ﴾[241]، أی: لم یکن أحد کفواً له، أی: شریکاً لذات ذلک العلم الشخصی فی الألوهیّة، فتکون[242] لفظة أحد نکرة واقعة فی سیاق النفی، والنکرة الواقعة فی سیاق النفی تفید الشمول والعموم، أی: لا أحد من الآحاد التی جعلها المشرکون شرکاء له تعالی وأنداداً له تعالی تستحقّ[243] الشریکیّة والکفویّة له تعالی، ﴿أَفَمَنْ یَخْلُقُ کَمَنْ لا یَخْلُقُ﴾[244]، أ فمن هو قادر کمن لا یکون قادراً، أ فمن هو مرید کمن لا یکون مریداً، أ فمن هو عالم کمن لا یکون عالماً، أ فمن هو حیّ کمن لا یکون حیّاً، وهکذا القیاس فی سائر الکمالات وسائر خواصّ وجوب الوجود.

وکذلک «کفواً» أیضاً واقع فی سیاق النفی فیفید العموم، أی: عموم الکفویّة، أی: لیس لشیء[245] من الأشیاء نحو من أنحاء الکفویّة، أی: الکفویّة[246] باعتبار العلم و[247] القدرة و[248] الإرادة أو غیرها من الصفات الکمالیّة أو غیرها من الصفات الإضافیّة کالخالقیّة[249] والرازقیّة، فیفهم نفی الشریک فی الألوهیّة عنه تعالی من قوله تعالی: ﴿وَلَمْ یَکُنْ لَه کُفواً أَحَدٌ﴾، فالمعترض المعارض اشتبه علیه الفرق بین المطلبین، فقال ما شاء، وأیضاً لو لم یکن قوله تعالی: ﴿اللهُ أَحَدٌ﴾ إشارة إلی المطلب الأوّل الذی ذکرناه^[250] بل یکون إشارة إلی المطلب الثانی الذی ذکرناه یلزم أن یکون قوله تعالی: ﴿وَلَمْ یَکُنْ لَه کُفواً أَحَدٌ﴾ تأکیداً لقوله تعالی: ﴿اللهُ أَحَدٌ﴾، ولا شکّ فی أنّ التأسیس أولی من التأکید، وأیضاً لو حمل علی التأکید دون التأسیس الذی ذکرناه یلزم فوت الإشارة إلی المطلب الأوّل الذی هو عمدة المطالب[251] عند علماء الدین والحکماء الإلهیّین وأهل الکشف والیقین[252].

.[1] س، ل: - والثقة بالله العلیم الحکیم / ب: العلیّ الحکیم.

[2]. ب: بکمال.

[3]. م، ب: - أمّا بعد.

[4]. م، ت: - الله.

[5]. ب، ت: نواحی.

[6]. س: - علیهما و.

[7]. م، ت: بناء علی.

[8]. الأنبیاء (21): 22.

[9]. س: للواجب.

[10]. م: الواجب.

[11]. ب: + المطلق.

[12]. م، س، ت: - أصلاً.

[13]. م، ب، ل: التمام/ ب، س، ل: + الإمام.

[14]. ب: یسمّی.

[15]. ب: أنّه.

[16]. س: + فهو.

[17]. س: + لکم.

[18]. س: زبانیتین.

[19]. در حاشیۀ نسخه‌های «م، ب، ت، ل»، عبارت زیر با اندکی تفاوت آمده است (تفاوتها داخل پرانتز اشاره شده است).

«قال الأستاذ سلام الله (ل: + تعالی) علیه فی أواخر القبس الثامن من کتاب القبسات بقوله الشریف: والصحیح أنّ الزبانیین تثنیة الزبانی، والزبانی بالضمّ والتخفیف علی وزن الحباری قرن العقرب، أو بفتح الزاء وکسر النون بعد الألف، انتهی کلامه (ت: + أعلی الله مقامه/ ل: + أعلی الله تعالی مقامه). وهذا الکلام بظاهره یدلّ علی أنّ الزبانی مختصّ بالعقرب وهو خلاف ما یستفاد من کلام صاحب الصحاح، منه رحمه الله (ب: - قال الأستاذ...منه رحمه الله/ ت: منه دام ظلّه/ ل: - رحمه الله). قال فی الصحاح: وزبانیا العقرب قرناها، انتهی کلامه، والمستفاد (م، ت: فیستفاد) من کلامه أنّ لفظ زبانیین إذا أضیف إلی العقرب یکون بمعنی قرنی العقرب لا (م: + مطلقاً کما لا یخفی، منه) أنّهما مختصّان بالعقرب، فیکون الزبانی بمعنی القرن الأعمّ والتخصیص یحصل بالإضافة، منه رحمه الله (م: - أنّهما مختصّان ... منه رحمه الله/ ت: منه دام ظلّه/ ل: - کلامه والمستفاد ... منه رحمه الله)».

[20]. س: عدمها.

[21]. س: - تعالی.

[22]. نک: المحجّة البیضاء ج 1، ص 219 (با اندکی تفاوت). 

.[23] این بیت در آثار حکیم غزنوی یافت نشد.

[24]. ل: - فیه.

[25]. م، ب، ت: غایتی.

[26]. س: وهم/ ل: فهم/ در حاشیۀ نسخۀ «م، ت» عبارت «فهم، وهم» آمده است/ در حاشیۀ نسخۀ «ب» واژۀ «فهم» آمده است.

[27]. م: الواجب.

[28]. ب: - تعالی.

[29]. ب: الإلهین.

[30]. م: لکلّ.

[31]. م، ت: - موجوداً.

[32]. ب: - ما.

[33]. س: - وإذا لم یتحقّق وجود ممکن الوجود أصلاً.

[34]. س: فیها.

[35]. م، ت: - مستلزم للفساد ومستلزم الفساد فاسد، فتعدّد الواجب بالذات.

[36]. س: - فی التأثیر.

[37]. م، ت: - لا تفاوت.

[38]. م، ب، س، ت: + یلزم.

[39]. ب: و.

[40]. م: - باطل.

[41]. س: ویلزم.

[42]. س: - بالذات.

[43]. م:‌ - لا.

[44]. ب: مقدّماً.

[45]. س: - شیء / ل: - فلا یکون وجوده معلولاً لوجود شیء.

[46]. م، ت: - فکلّ مرکّب لا یکون واجباً بالذات.

[47]. س: - بالذات.

[48]. س: عن.

[49]. ب: الترجیح.

[50]. م، ت: - دون الآخر یلزم الترجّح بلا مرجّح؛ لأنّ کلّ واحد من الواجبین بالذات.

[51]. ل: یشمل.

[52]. ب، ت، ل: منها.

[53]. ب: لتحصیل.

[54]. س: الترجّح.

[55]. م، ت: - فی.

[56]. ب: الترجیح.

[57]. ب: الترجیح.

[58]. م، ت: - أنّه.

[59]. ب: یفید.

[60]. ب، س: فیه

[61]. ب، س، ل: + فمع قابل الوجود.

[62]. ب، س، ل: - و.

[63]. م، ت: - علی قابل الوجود.

[64]. س: + بالذات.

[65]. ل: - عن الواجب بالذات.

[66]. م، ت: - وقد عرفت أنّ سلب خواصّ الواجب بالذات عن الواجب بالذات/ ل: - عن الواجب بالذات.

[67]. ب: - و.

[68]. م، ت: - ومع هذا لا یحصل من إحدی الشمسین الإضائة والإنارة.

[69]. س: - من.

[70]. تذکرۀ مرآة الخیال، ص 67. این عبارت، مصرع چهارم رباعیِ منسوب به «سحابی نجفی استرآبادی (م 1010 ه.ق)» است. رباعی مذکور چنین است:

هر کس به درون خویشتن ره دارد در چشم شه و گدا گذرگه دارد

دریا خود و غوّاص خود و گوهر خود

هان غوری کن که این سخن ته دارد

[71]. س، ل: + ما محصّله.

[72]. این حدیث به این صورت در منابع روایی یافت نشد. در نهج البلاغة نامۀ 31 چنین آمده است: «یا بُنَیَ أنّه لو کانَ لِرَبِّکَ شَریکٌ لَأَتَتکَ رُسُلُه وَلَرَأیتَ آثارَ مُلکِه وَسُلطانِه».

[73]. ب: - ولا یبعد...ذکرنا تفصیلاً.

[74]. ب: الشیء.

[75]. ب:‌ - و.

[76]. م، ت: العقل.

[77]. م: بالآلهیّة.

[78]. س: - لسائل أن.

[79]. م، ت: - الآیة.

[80]. ب: الآلهة.

[81]. م: الآلهیّة.

[82]. ب:‌ - إنّه.

[83]. س، ل: + تعالی.

[84]. ب: فی.

[85]. س: - غایة ما فی الباب أن یکون استفادة نفی آلهة غیر الله تعالی.

[86]. س: - غیر.

[87]. س: معتبر.

[88]. س: - منه.

[89]. العصر (103): 2-3.

[90]. س: معتبر.

[91]. س: معتبر.

[92]. س: - المستثنی فی.

[93]. ب، س، ل: - ما.

[94]. م، ت: - وفی المنقطع لا بدّ من العلم بعدم دخول المستثنی فی المستثنی منه.

[95]. س: - ولا یعلم أیضاً عدم شموله لِما بعد إلّا.

[96]. س: - منه.

[97]. ب، س، ل: + أیضاً.

[98]. ب: الآلهة.

[99]. س: - مطلقاً.

[100]. ب، س: + تعالی.

[101]. م: لتحصیل.

[102]. س: مختار.

[103]. م، ت: - ومنشأ الفساد هو هذا.

[104]. ب: الإلهین.

[105]. م، س، ت: الالهیّة.

[106]. س: مستعرفاً.

[107]. س: الالهیّة.

[108]. م، ت: - وظاهرها هو أنّ الآلهة المقیّدة بالغیریّة یکون أمراً مستلزماً للفساد والباعث علی جعل الآلهة صریح الآیة.

[109]. م، ت: - بل.

[110]. م، س، ت: - لقوله.

[111]. البقرة (2): ‌255.

[112]. الأنبیاء (21):‌ 22.

[113]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): مرّت.

[114]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): + لذاته.

[115]. س: مجموعها.

[116]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): فاعلة.

[117]. ب: - و.

[118]. در حاشیۀ نسخۀ «م، ت» عبارت «أی‌ حصر الخالقیّة» ذکر شده است.

[119]. س: - الفساد.

[120]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): + إمکان.

[121]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): أو لا یحصل بشیء أی حصر الخالقیّة منها.

[122]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): + أنّه خالق.

[123]. س: - اجتماع النقیضین، وأمّا الثالث فلاستلزامه.

[124]. م، ت: الغیر.

[125]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): أو ما الغالب فیه الخیر.

[126]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): ذاتهما.

[127]. س: یکون.

[128]. النحل (16): 17.

[129]. شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): انتفت.

[130]. م، ت: تحمّل.

[131]. در حاشیۀ نسخۀ «ت» عبارت «وهو اجتماع المؤثّرین التامّین» آمده است.

[132]. م، ت: + وهو العجز.

[133]. ب: ثابتتان/ شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): بدیهتان.

[134]. ب: - فی/ شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): - فی.

[135]. م، ت، ل: ینقل/ ب: نقل.

[136]. ب: لمجموع.

[137]. ب، س، ل،: - کلّ.

[138]. در حاشیۀ نسخۀ «ت» عبارت «أی: المیل الناقص» آمده است.

[139]. ب: منها/ در حاشیۀ نسخۀ «ب، ت» عبارت «أی من القدرة‌ والإرادة اللتین فی الواجب بالذات، منه» آمده است.

[140]. م، ب، س، ل: المعبود/ شرح العقائد العضدیّة (مطبوع): + فیه.

[141]. ب: الاشتراک.

[142]. م،‌ ت:‌ وقال.

[143]. الصافّات (37):‌ 96-95

[144]. نک: شرح العقائد العضدیّة (مع التعلیقات): 88-90.

[145]. م:‌ التألیفة/ س: التألیفیّة.

[146]. در حاشیۀ نسخۀ «م، ت، ل» این عبارت آمده است: «کلّ مرکّب موجود لا یکون إلّا ممکناً بالذات ولا یصحّ أن یکون واجباً بالذات؛ لأنّ وجود الجزء علّة لوجود المرکّب ومتقدّم علیه والواجب بالذات لا علّة لوجوده ولهذا یکون علّة العلل وأوّل الأوائل، منه دام ظلّه». (در نسخۀ «ل»، به جای «دام ظلّه»، «سلّمه الله» آمده است).

[147]. ب: التألیفة.

[148]. ب: - الصدوریّة.

[149]. م، ب: التألیفیّة.

[150]. س: - فالمرکّب مجموع الأجزاء وعلّة وجوده هی أجزائه بالأسر.

[151]. ب، س، ل:‌ علّة.

[152]. ل: - أیضاً.

[153]. فرزَ الشیء من الشیء: فصلَه. وفارزَ شریکَه: قاطعه وفارقه. رک: أساس البلاغة: 469.

[154]. م، ت: - یحصل.

[155]. س: - أیضاً.

[156]. ب: یثبت.

[157]. م: واجب.

[158]. م: ممکن.

[159]. ب: - وفی.

[160]. م: تحقیق.

[161]. ب: - أیضاً.

[162]. س: + من.

[163]. س: المتألّف.

[164]. س: - المرکّب علّة فاعلیّة لذلک المجموع، وإلّا یلزم کون الشیء.

[165]. ب، س، ل: + تلک.

[166]. ب، س، ل: +  کما عرفت.

[167]. م، ت: -  کلّ.

[168]. س: منه.

[169]. نک: مثنوی هفت اورنگ (سبحة الأبرار)، ج1، ص 581:

ذات نایافته از هستی بخش

چون تواند که بود هستی بخش

خشک ابری که بود زآب تهی

ناید از وی صفت آب دهی

[170]. س: غیر.

[171]. ب، س، ل: فیلزم انقلاب الماهیّة.

[172]. م، ت: - الأوّل.

[173]. ت: - الذی.

[174]. س: آیة.

[175]. ب: - واحد.

[176]. ل: - خشبة معیّنة ومع ذلک یجوز أن یشترکا فی حمل.

[177]. س: تجری.

[178]. س، ت، ل: بسیط.

[179]. س، ل: بسیط.

[180]. ب: ینضمّ.

[181]. س: - لأحدهما مع القدرة الناقصة.

[182]. ب: الآخر.

[183]. س: + بالذات.

[184]. م، ت: + حاشیة.

[185]. نک: کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، نسخۀ خطّی شمارۀ 3517، ص 91.

[186]. النحل (16): 17.

[187]. ب: الکلّی.

[188]. س: - أمر الخلق والإیجاد علی الآخر فیکون الخالق أحدهما.

[189]. النحل (16): 17.

[190]. ب،‌‌ ل: یندفع.

[191]. ب: حقّقنا.

[192]. در حاشیۀ نسخۀ «ل» عبارت «فیه بیان ترکیب وتحقیق معنی کلمة التوحید» آمده است.

[193]. ب:‌ - نحو.

[194]. ب: زید.

[195]. نک: مغنی اللبیب 1: 98.

[196]. نک: شرح الرضی علی الکافیة 2: 83.

[197]. ب: - بالرفع.

[198]. س: - بدلاً.

[199]. م: لفظ.

[200]. س: + منها علی تقدیر.

[201]. س: - هو.

[202]. ب: + عدم.

[203]. ل: - فی إثبات التوحید أصلاً، فلا یجوز حمل کلمة «إلّا» علی الاستثناء.

[204]. ب، س: + وعلی تقدیر الحمل علی الاستثناء لا یحصل المطلوب.

[205]. س: أن یکون.

[206]. م، ت: - إثبات.

[207]. ب: - قد.

[208]. ب: تثبت.

[209]. س: - ویکون شریکه ممتنعاً بالذات.

[210]. ب: بکلمة.

[211]. م: بجمیع.                              

[212]. ب، س، ل: + فیه.

[213]. در نهج البلاغة (صبحی صالح)، خطبۀ 49 اندکی تفاوت در عبارت دیده می‌شود: «فهو الذی تشهد له أعلام الوجود علی إقرار قلب ذی الجحود».

[214]. م، ت: - عنه.

[215]. ب: أورد.

[216]. ب: - بلد.

[217]. م، ت: - والسلام.

[218]. این حدیث بدین صورت در منابع روایی یافت نشد. در الوافی ج1 ص 477 چنین آمده است: «روی‏ أنّ زندیقا دخل على الصادق علیه السلام فسأله عن الدلیل على إثبات الصانع فأعرض علیه السلام عنه ثمّ التفت إلیه وسأله من أین أقبلت وما قصتک؟ فقال الزندیق: إنّی کنت مسافراً فی البحر فعصفت علینا الریح وتقلبت بنا الأمواج- فانکسرت سفینتنا فتعلقت بساجة منها ولم یزل الموج یقلبها حتّى قذفت بی إلى الساحل فنجوت علیها، فقال علیه السلام: أ رأیت الذی کان قلبک إذا انکسرت‏ السفینة وتلاطمت علیکم الأمواج فزعا علیه مخلصاً له فی التضرّع طالباً منه النجاة فهو إلهک فاعترف الزندیق بذلک وحسن اعتقاده».

[219]. نک: مجموعۀ آثار شیخ محمود شبستری (سعادت نامه)، ص 160.

[220]. در حاشیۀ نسخه‌های «م، ت» این عبارت ذکر شده است: «لا یخفی علیک أنّ قولهم «أولئک شفعاؤنا» یبطل قولهم «أولئک شرکاء الله» تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً؛ لأنّ الشفیع أدنی مرتبة من الذی یقبل الشفاعة أو یردّها، وإذا حصل الأدنانیة والأعلانیة تنهدم الشرکة فی الإلهیّة، فقولهم: «أولئک شفعاءنا» وقولهم: «أولئک شرکاء الله» متصادمان کما یظهر بأدنی تأمّل، منه دام ظلّه».

[221]. ب: بوجود.

[222]. س: - قال.

[223]. در تفسیر قمی ج1، ص 172 ضمن حدیثی مفصّل چنین آمده است: «... وَ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ‏ النَّاسَ‏- حَتَّى یَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ- فَإِذَا قَالُوهَا فَقَدْ عَصَمُوا مِنِّی دِمَاءَهُمْ وَ أَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَ حِسَابُهُمْ عَلَى اللهِ ...».‏

[224]. در حاشیۀ نسخه‌های «م، ت، ل» عبارت «أی: لفظ الله عَلَم» آمده است/ در حاشیۀ نسخۀ «ب» عبارت «أی: لفظة الله عَلَم، منه» آمده است.

[225]. ب: - به.

[226]. م، ‌ت: - لا.

[227]. نک: أنوار التنزیل وأسرار التأویل، ج 1، ص26.

[228]. ب: + کلامه.

[229]. نک: الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج2، ص 537.

[230]. ب:‌ لفظة.

[231]. در حاشیۀ نسخه‌های «م، ب، ت، ل»، عبارت زیر با اندکی تفاوت آمده است (تفاوتها داخل پرانتز اشاره شده است).

«وإنّما قلنا: «لو تمّ»(م، ت:- لو تمّ)؛ لأنّه لا یعتبر فی جعل لفظ (ب: لفظة) علماً لمعنی شخصی تصوّر ذلک المعنی بالکنه أو بالشخص بل یکفی تصوّره بوجه صادق علیه فی الواقع وکیف لا والشخص الذهنی لا یکون عین الشخص الخارجی، منه دام ظلّه (ب: منه رحمه الله).

[232]. ب، ل: لفظة.

[233]. ل:‌ لفظة.

[234]. س: - الله.

[235]. ب: یکون.

[236]. الإخلاص (112): 1.

[237] . ب، س: - تعالی.

[238]. در حاشیۀ نسخه‌های «م، ت، ل»، عبارت زیر با اندکی تفاوت آمده است (تفاوتها داخل پرانتز اشاره شده است).

«قال الشیخ أبو علی الطبرسی قدّس سرّه فی جوامع الجامع فی تفسیر سورة الإخلاص: «وقرئ کفواً بضمّ الکاف والفاء، وبسکون الفاء، وبالهمزة وتخفیفها، انتهی کلامه، أعلی الله تعالی مقامه (م: - أعلی الله تعالی مقامه/ ت: - تعالی). والمراد من تخفیف الهمزة قلبها واواً لحصول الخفّة، وعلّة القلب ضمّة ما قبلها أو ما قبل ما قبلها، واعلم أنّ الکفو لم یجئ من الناقص بل جاء من المهموز اللام وقلب الهمزة واواً لمجانسته الضمّة علی ما یظهر من تتبّع کتب اللغة، منه دام ظلّه».

[239]. ب: بواجب.

[240]. ل: مستفاد.

.[241] الإخلاص (112): 4.

[242]. ب، س، ل: فیکون.

[243]. ل: یستحقّ.

[244]. النحل (16): 17.

[245]. م: بشیء.

[246]. س: - أی الکفویّة.

[247]. ب: أو.

[248]. ب: أو.

[249]. ب: + والمخلوقیّة.

[250]. م،‌ ت: ذکرنا.

[251]. ب: المطلب.

[252]. م، ت: + تمّت الرسالة بحمد الله ربّ العالمین والصلوة والسلام علی سیّد المرسلین محمّد وعترته الطاهرین المعصومین فی سلخ شهر الشوال المندرج سنة خمس وأربعین وألف فی المشهد المقدّس الرضوی علی مشرفه صلوات الله وتسلیماته مرّ الأیام واللیالی/ س: + تمّت الرسالة بحمد الله ربّ العالمین والصلوة والسلام علی سیّد المرسلین محمّد وعترته الطاهرین، فی شهور سنة ستّ وسبعین بعد ألف من الهجریّة النبویّة/ ل: + تمّت الرسالة.

[1]. ملّا شمسا در پایان نسخة تذکرة الکحّالین اثر علی بن عیسی کحّال، می‌نویسد: «تمّ الکتاب بعون الله الأحد الوهّاب فی تأریخ شهر ربیع الثانی سنة 982، لقد سوّدته لنفسی أنا العبد الحقیر شمس الدین محمّد بن نعمة الله الجیلانی غفر الله له ولوالدیه وأحسن إلیهما وإلیه». نک: کتابخانة مرکزی دانشگاه تهران، مجموعة خطّی شمارة 448، ص 134.

[2]. در پایان رسالة «حاشیة إثبات العقل» آمده است: «تمّت الرسالة من أفضل المتأخّرین شمسا الجیلانی طاب ثراه علی رسالة إثبات العقل للمحقّق الطوسی رحمه الله فی سلخ شهر ربیع الأوّل موافق سنة 1064». تعبیر «طاب ثراه» نشان می‌دهد که ملّا شمسا پیش از پایان ربیع الأوّل سال 1064ق وفات نموده است. نک: رسالة «حاشیة إثبات العقل»، کتابخانة مجلس شورای اسلامی، مجموعة خطّی شمارة 1823، ص 32.

محمد حسین مازندرانی کاتبِ «حاشیة ملّا شمسا بر تعلیقة خفری بر الهیّات شرح تجرید» که کتابت این اثر را در دوم ربیع الأوّل 1063ق به انجام رسانده است، در انتهای کتابت این اثر از ملّا شمسا با تعبیر «دام ظلّه العالی» یاد کرده است که نشان از زنده بودن وی تا این تاریخ دارد. نک: حاشیة ملّا شمسا بر تعلیقة خفری بر الهیّات شرح تجرید، مرکز إحیاء میراث، نسخة خطّی شمارة 3282.  

[3]. این رساله در مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین به تصحیح آقای حامد ناجی اصفهانی، توسّط انتشارات حکمت در سال 1375 منتشر شده است. مصحّح در مقدّمة این مجموعه می‌نویسد: «این رساله پاسخ به پنج پرسش حکیم متألّه قرن یازدهم ملّا شمسای گیلانی است. ظاهر پرسش‌های مؤدّبانه و از طرفی وجود تردید در ساختار پرسشها، نشانگر این است که ملّا شمسا آثاری چند از ملّا صدرا را مطالعه نموده و اشکالاتی در مبانی فکری حکمت متعالیه صدرا دیده، لهذا آنها را شایان توجّه و ذکر پنداشته است، و شاید به همین جهت نیز صدرا پاسخی مختصر به هر سوال داده است.... این رساله از آثار ارزندة صدرالمتألّهین است و به جهت اینکه سائل، تشکیکات ارزنده‌ای در مبانی صدرایی وارد کرده و پاسخی شافی و وافی شنیده، دارای اهمیّت بسزایی است». نک: مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألّهین، ص 22-23.

[4]. مرحوم دانش‌پژوه در مقالة «نگارشهای شمسای گیلانی» پنجاه اثر از ملّا شمسا معرفی نموده است. نک: دانش‌پژوه، فصلنامة جاویدان خرد، شمارۀ 2، 1360، ص 40-78.

[5]. تاریخ کتابت رسالة اوّل این مجموعه، بیستم ربیع الأوّل 1064ق، و رسالة سوم آن پایان ربیع الأوّل همان سال است. رسالة چهارم این مجموعه نیز به تاریخ جمادی الأولی 1064ق کتابت شده است.

[6]. در صفحة 129 این مجموعه چنین آمده است: «رسائل متعدّده در مباحث حکمیّه از ملّا شمسای گیلانی. 1. رساله در تحقیق علم واجب تعالی. 2- اثبات واجب تعالی و توحیده ومعنی عینیّة الوجود فی الواجب. 3- تحقیق القاعدة الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد. 4- فی معنی الکلّی. 5- برهان التوحید. 6- الفرق بین الموجبة و السالبة فی الموضوع و فی معنی نفس الأمر و مطابقة الأحکام الصادقة لها. 7- فی معنی الأمانة و تحقیق معنی الإمامة. 8- فی برهان التوحید. 9- فی صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی. 10- فی خلق الأعمال. 11- أیضاً رسالة فی برهان التوحید. 12- فی التوحید و تفسیر قوله تعالی ﴿لَو کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إلّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾». قابل ذکر است قبل از آخرین رساله در این مجموعه، رساله‌ای با عنوان «رسالة فی التوحید و حلّ شبهة ابن کمونة» قرار دارد که در این فهرست از قلم افتاده است.

[vii]. استاد دانش‌پژوه در معرفی نسخه‌های رسالة توحیدیّه، از نسخه‌ای به شمارة 5/2609 در پتنه هند (به نقل از: مفتاح الکنوز، ج2، ص 433، چاپ 1965) با عنوان «برهان التمانع» نام ‌برده است و احتمال می‌دهد که همین رسالة مورد بحث باشد. متأسفانه دسترسی به این نسخه میسّر نشد. از میان نسخه‌های هشتگانة ذکر شده در متن، دو نسخة (5904) و (21768) در فهرست معرفی شدة استاد دانش‌پژوه نیامده است. نک: دانش‌پژوه، فصلنامة جاویدان خرد، شمارۀ 2، 1360، ص 54.