تمایز امکان و احتمال از منظر ابن‌سینا

1. مقدمه

امکان یکی از مفاهیم موجهاتی است که در منطق در کنار ضرورت و امتناع مورد بررسی و ارزیابی قرار می‌گیرد. از طرفی مفهوم احتمال گاهی به معنای امکان لحاظ شده و گاهی در معنای متفاوت از امکان به کار برده می‌شود. عموماً در علم ریاضی از مفهوم احتمال برای سنجش عدم‌قطعیت ناشی از تصادف (شانس) در پیشامدها یا سیستم‌های اطلاعاتی استفاده می‌شود، آنچه در نهایت منجر به شکل‌گیری رهیافت پیشرفته‌ای در علم احتمالات شده است؛ اما به نظر می‌رسد امکان به معنای متمایزی از احتمال اشاره دارد که می‌تواند حاصل گونه‌های متفاوتی از نا یقینی مانند اطلاعات ناکافی و یا مبهم باشد و یا اصلاً به معنای عدم ضرورت در نفس‌الامر باشد که هیچ‌گونه ارتباطی با اطلاعات کافی یا ناکافی فاعل شناسا نداشته باشد.

آیا امکان مفهوم عینی است یا ذهنی؟ همین پرسش را می‌توان در خصوص احتمال نیز مطرح کرد. در این پژوهش با توجه به آثار ابن‌سینا سعی می‌شود به این پرسش پاسخ داده شود که چه تمایزی میان امکان و احتمال وجود دارد. ابن‌سینا (4-5 ق) در کتاب عبارت از منطق شفا سه تفسیر مختلف از تمایز میان امکان و احتمال ارائه داده است:

       1- شاید مقصود از محتمل در گفتار ارسطو این باشد که کیفیتٍ نسبت میان محمول و موضوع به نظر ما محتمل است و مرادش از ممکن بدین معنی است که این کیفیتٍ نسبت، در عالم واقع و نفس‌الامر حالت امکان دارد.

       2- محتمل بدین معنی است که این کیفیت نسبت در حال حاضر معدوم است و تحققش در آینده منتفی نیست. پس ممکن به این معنی است که وجود و یا عدمش دائمی نیست. اعم از اینکه در حال حاضر موجود باشد و یا معدوم.

       3- مقصود از ممکن، ممکن عام و مقصود از محتمل ممکن خاص است. ابن‌سینا می‌افزاید منطق‌دانانی که این تفسیر را برای ممکن عام و محتمل قائل شده‌اند همیشه به تفسیر خود ملتزم نیستند. (ابن‌سینا، 1405: 114)

متن ابن‌سینا گویای این نکته است که تمایز میان امکان و احتمال برای وی دارای اهمیت بوده است. همچنین ابن‌سینا در نمط دهم اشارات به مفهومی از امکان اشاره می‌کند که متمایز از دیگر معانی امکان است. او در خصوص آنچه دلیلی برای تأیید یا رد آن نداریم این‌گونه می‌گوید «کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان» (ابن‌سینا، ۱۴۰۳ (ب): 403) اهمیت این عبارت به این دلیل است که سبب شده است تمایز میان امکان و احتمال مورد توجه دیگر فیلسوفان نیز قرار گیرد. در ادامه به برخی از شروح ذیل این عبارت اشاره می‌شود:

خواجه‌نصیر (۵۹۷-۶۷۲ق) در شرح این عبارت بدون اشاره‌ای به واژة احتمال صرفاً به تکرار این مهم بسنده کرده است که «إنکار أحد طرفی الممکن من غیر حجة» ناروا است. (ابن‌سینا، ۱۴۰۳ (ب): 4۱۸) فخر رازی (۶۰۶-۵۴۴ ق) در شرح این بخش، جزم به قضیه محتمل را بدون دلیل حماقت می‌خواند. او لفظ امکان را در عبارت ابن‌سینا به معنای احتمال لحاظ کرده است «سرّحه إلى بقعة الإمکان و الاحتمال و عدم الجزم لا بصحّته و لا بامتناعه». (فخر‌رازی، 1384: 665) وی در شرح عیونالحکمه مجدد به این معنی از احتمال برمی‌گردد:

«ربما یشتبه على بعضهم الامکان الذهنى بالامکان الخارجى و مثاله: أن الانسان اذا سمع فى أول الأمر أن العالم قدیم أو حادث، وقف ذهنه هاهنا قبل الدلیل. ... فهذا التجویز تجویز ذهنى عقلى، أما فى الخارج فهذا الجواز مفقود.» (فخر‌رازی، 1373: 197)

 میرداماد (10-11 ق) در توضیح عبارت ابن‌سینا، احتمال را عدم وضوح چیزی در نزد ذهن و امکان را نفی ضرورت از ذات شیء می‌داند. با توجه به عبارت او تمایز میان امکان و احتمال «عینی یا ذاتی» بودن امکان و «ذهنی» بودن احتمال است:

«الفلاسفة العظام یقولون: «کلّ ما قرع سمعک من غرائب عالم الطبیعة فذره فى بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»؛ و لم یمیّز الإمکان بمعنى الجواز العقلىّ‌، أى عدم وضوح الضّرورة لأحد الطرفین عند العقل عن الإمکان الذّاتىّ‌ و هو سلب ضرورة الطرفین عن الشّیء لذاته، ... و ما قال شرکاؤنا السّابقون فى الصّناعة، معناه: أنّ ما لا برهان على وجوبه و لا على امتناعه لا ینبغى أن ینکر، بل یترک فى بقعة الإمکان العقلىّ الّذی مرجعه الاحتمال فى بادى الأمر، أو الإمکان العامّ بالمعنى الشّامل للواجب و الممتنع أیضا، لا أنّه یعتقد إمکانه الذّاتىّ‌». (میرداماد، 1381، ج 2: ص 98)

با همین مضمون ملاصدرا (10-11 ق) در جلد اول کتاب اسفار تمایزی را میان امکان و احتمال قائل شده است. وی در بحث اعاده معدوم به این مهم اشاره می‌کند که برخی متکلمین به استناد عبارت نقل شده از ابن‌سینا این‌گونه استنباط کرده‌اند که اعاده معدوم امری ممکن است. ملاصدرا در پاسخ میان امکان به معنای احتمال عقلی و امکان ذاتی تمایز گذاشته است. او علت امکان به معنای احتمال را عدم وضوح ضروری بودن سلب یا ایجاب امری می‌داند که امری ذهنی است و امکان ذاتی را به معنای سلب ضرورت ایجاب و سلب می‌داند که امری ذاتی است.

«الإمکان بمعنى الجواز العقلی الذی مرجعه إلى عدم وضوح الضرورة لأحد الطرفین عند العقل عن الإمکان الذاتی الذی هو سلب ضرورة الطرفین عن الشیء بحسب الذات ... و ما قاله الشیخ الرئیس معناه أن ما لا برهان على وجوبه و لا على امتناعه لا ینبغی أن ینکر وجوده و یعتقد امتناعه بل یترک فی بقعة الإمکان أی الاحتمال العقلی ...» (صدرالدین شیرازی، 1423، ج 1: 364)

سبزواری (13 ق) در شرح منظومه نیز احتمال را در مقابل اعتقاد جازم تعریف می‌کند. او احتمال را متمایز از امکان ذاتی می‌داند، به عبارت دیگر احتمال مربوط ذهن و امکان مربوط به عین و ذات اشیاء است[i] .

«معنى ما قاله الحکماء أن ما لا دلیل على وجوبه و لا على امتناعه لا ینبغی أن تنکروه بل ذروه فی سنبله و فی بقعة الاحتمال العقلی لا أنه یعتقد إمکانه الذاتی.» (سبزواری، 1369: 204)

حائری یزدی نیز در کتاب هرم هستی پس از اینکه به هشت معنى امکان (امکان عام، خاص، اخص، امکان استقبالى، امکان استعدادى، امکان به معنى فقر و امکان وقوعى) اشاره می‌کند. همۀ این معانی را حقیقى و عینى می‌داند که بیانگر رابطۀ بین اشیاء و وجود اشیاء یا رابطۀ بین اشیاء و صفات اشیاء است؛ اما امکان به معنى احتمال، امکانى است که فقط و فقط در ذهن اشخاص حاصل مى‌شود که در این صورت به معناى شک و احتمالٍ تساوى وجود و عدم است. (حائری‌یزدی، 1361: 287)

2. پیشینه تمایز میان احتمال و امکان

بحث از امکان، احتمال، ضرورت و امتناع در فیزیک، متافیزیک و منطق ارسطو به چشم می‌خورد؛ (سالم، 92: 23) اما عمده نظریات موجهاتی ارسطو در دو کتاب عبارت و تحلیل اولی است. ارسطو جهات را چهار قسم واجب، ممتنع، محتمل و ممکن می‌داند. (ارسطو، 1980: 121) او در کتاب العباره، کتاب پنجم دلتای، کتاب نهم (بتا) متافیزیک و در کتاب التحلیلات الاولی به این بحث پرداخته است. ارسطو در کتاب متافیزیک دو تعریف از امکان را مورد نقد قرار می‌دهد. در آغاز فصل سوم کتاب متافیزیک تعریفی از امکان که او منسوب به مگاریها می‌داند را نقد می‌کند و در آغاز فصل چهارم به ارزیابی و نقد تعریفی از امکان می‌پردازد که نقطه مقابل تعریف مگاری ها است و در نهایت در فصل پنجم تعریف خود را از امکان ارائه می‌دهد. (Weidemann, 2008: 133)

همچنین ارسطو جهت امکان را برای اموری به کار می‌برد که علت مشخص و قطعی ندارند بنابراین می‌تواند باشد و یا نباشد، مثل روی‌دادن جنگ دریایی در آینده برخلاف آنچه وجودش به دلیل علتش ضروری شده باشد که دارای جهت ضرورت است. (Aristotle, 1889, p. 62)

از ظاهر متن ارسطو در برخی از مواضع این‌گونه فهمیده می‌شود که وی چهار جهت وجوب، امتناع، امکان و احتمال را مطرح کرده است. (ارسطو، 1980: 122) سهروردی در منطق التلویحات این جهات چهارگانه را جهات موردنظر ارسطو می‌خواند گرچه تفسیر محتمل را در آثار ارسطو مبهم می‌داند. (سهروردی، 1344: 90) شاید دلیل وی بر این ابهام، بیان ارسطو از تلازم میان این جهات باشد: «یلزم من قولنا «ممکن أن یوجد» - قولنا «محتمل أن یوجد» (و هذا ینعکس على ذلک)» این رابطه تلازم میان جهات این‌گونه در ارگانون آمده است:

رابطه تلازم میان جهات در ارگانون (ارسطو، 1980: 125)

آنچه بر این ابهام می‌افزاید این است که ارسطو در بخش دیگری جهات را به دو قسم ضروری (بالفعل) و ممکن (بالقوه) و در بخشی دیگر جهات را به سه قسم موجهه ضروریه، ممکنه و وجودیه تقسیم کرده و از محتمل سخن به میان نیاورده است. (مزگی نژاد، 1399: 519) و همین امر موجب اختلافاتی میان شارحان کلام ارسطو شده است. سهروردی مراد ارسطو را از احتمال همان امکان ذهنی و تردیدی می‌داند که عقل درباره امری دارد:

«الجهات واجب و ممکن و ممتنع و محتمل؛ و التبس تفسیر «المحتمل» و کأنّه أراد به الممکن التردّدی؛ فإنّا إذا لم نحقّق أنّ الشیء واجب أو ممکن أو ممتنع»(سهروردی، 1344: 90).

ابن کمونه این بخش از عبارت سهروردی را این‌گونه توضیح می‌دهد:

 فنقول: لا نحکم علیه بالوجوب لجواز أن یکون ممتنعا، أو لإمکان أن لا یکون واجبا؛ و لیس هذا الإمکان هو على التفاسیر السابقة. (ابن‌کمونه، 1387, ج 1: 337)

فارابی (3-4 ق) گرچه در کتاب المنطقیات به جهت محتمل اشاره‌ای کرده است اما از آن به عنوان جهات اصلی نامی نبرده و تعریفی روشن از آن ارائه نداده است. (فارابی، 1433: 105)

و الجهة هى اللفظة التی تقول بمحمول القضیة، فتدل على کیفیّة وجود محمولها لموضوعها و هى مثل قولنا: «ممکن» و «ضرورى» و «محتمل» و «ممتنع» و «واجب» و «قبیح» و «جمیل» و «ینبغى» و «یجب» و «یحتمل» و «یمکن» و «یمتنع» و ما أشبه ذلک. (فارابی، 1408 ق: 105)

به طور خلاصه وی در کتاب‌های الألفاظ المستعملة فی المنطق، الحروف و المنطقیات چیزی در خصوص تمایز امکان و احتمال ارائه نداده است؛ اما با این وجود میان دو معنای ممکن (ممکن به معنای مجهول و ممکن در نفس‌الامر) تمایز گذاشته است و ممکن را در این دو کاربرد مشترک لفظی می‌خواند. (فارابی، 1408 ق: 112)

3. تحلیلی بر تمایز میان امکان و احتمال

مرور سابقه بحث تمایز میان امکان و احتمال گویای این است که در تمایز  میان احتمال و امکان تأکید بر نفس‌الامری بودن امکان و ذهنی بودن احتمال است. به عبارت دیگر امکان امری آفاقی (objective) و احتمال انفسی (subjective) است. از طرفی در تمایز جهت و ماده بنا بر توضیح ابن‌سینا باید گفت: کیفیت نسبت محمول به موضوع در واقع و نفس‌الامر، یعنی با قطع‌نظر از فهم ما، ماده نامیده می‌شود که یا ضرورت است یا امکان یا امتناع و در تعریف جهت این‌گونه شرح می‌دهد آنچه که از متن گزاره درباره کیفیت نسبت فهمیده می‌شود خواه به لفظ درآید یا به لفظ نیاید، خواه مطابق با ماده باشد یا نباشد، جهت نامیده می‌شود. بنابراین «جهت» از آن جهت که مربوط به ذهنیت و فهم انسان از واقعیت می‌شود امری انفسی و ماده امری آفاقی خواهد بود. با متمایزکردن ماده از جهت و مرتبط شدن جهت به فهم انسان، به عبارت دیگر انفسی بودن آن مجدد این پرسش قابل طرح است که چه تمایزی میان احتمال و جهتِ امکان وجود دارد. ازاین‌رو این تمایز که احتمال امری ذهنی است نمی‌تواند بیانگر تمایز میان این دو باشد. به همان شکل که احتمال امری ذهنی و خطاپذیر است، جهت امکان نیز ذهنی و خطاپذیر است؛ مانند اینکه آنچه در واقع و نفس‌الامر ضروری است می‌تواند به‌اشتباه ممکن فرض شود و یا بر عکس.

آیا صدق و کذب جهت امکانی متفاوت از احتمال است؟ احتمال می‌تواند قوی یا ضعیف باشد. به‌عنوان مثال احتمال باریدن باران در زمستان بیشتر از تابستان است. احتمال آمدن عدد 6 در یک پرتاب تاس کمتر از آمدن دو عدد 4 و 2 است. البته احتمال می‌تواند نزدیک به صفر یا صفر باشد. در چنین حالتی گفته می‌شود احتمال وقوع پدیده صفر است و به عبارتی نامحتمل است. برعکس هرگاه تحقق چیزی قطعی باشد در این صورت نیز گفته نمی‌شود محتمل است بلکه گفته خواهد شد قطعاً یا ضرورتاً محقق است.

با این تحلیل حداقل این تمایز آشکار می‌شود که جهت امکان صادق یا کاذب است اما احتمال قابل درجه‌بندی و یا به اصطلاح مفهوم تشکیکی است. در صورتی جهت امکانی صادق است که با ماده امکانی منطبق باشد، اما در خصوص احتمال چنین انطباقی وجود ندارد. در پرتاب تاس بالاخره یکی از اعداد 1 تا 6 خواهد آمد. این گزاره که «احتمالاً 6 خواهد آمد» مطابق «احتمالی» در جهان خارج ندارد، حتی اگر عدد 6 هم بیاید آنچه واقع شده قطعاً عدد 6 است نه احتمال 6.

گرچه گزاره محتمل را می‌توان به شکل دیگری تحلیل کرد تا قابل صدق و کذب باشد. گزاره «احتمال آمدن 6 در یک پرتاب تاس، 6/1 است.» می‌تواند یک گزاره صادق باشد از آن جهت که به نوعی بسامد در تحقق چیزی در خارج اشاره می‌کند و با آن منطبق است. بنابر این اینگونه می‌توان نتیجه گرفت که صادق و کاذب بودن نمی‌تواند ویژگی متمایزی برای امکان و احتمال ایجاد کند. در این صورت باید به نظریات مطرح در معنای احتمال پرداخت تا بتوان دقیق‌تر تمایز میان احتمال و ممکن را نشان داد.

همان گونه که اشاره شد ابن‌سینا در نمط دهم اشارات بیان داشته است که هر آنچه به نظر عجیب و غریب آمد تا وقتى که برهانى علیه آن بیان نشده است آن را در بقعۀ امکان باقى گذار «کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان» (ابن‌سینا، 1403(ب): 418). اشاره وی به این نکته است که هر آنچه به نظر عجیب و غریب آمد تا وقتى که برهانى علیه آن بیان نشده است آن را باید عنوان امری ممکن (محتمل) لحاظ کرد. همان گونه که پیش از این بیان شد بسیاری از منطق‌دانان مقصود ابن‌سینا از امکان را در این عبارت همان احتمال می‌داند «و معنى الإمکان خلاف الاعتقاد الجازم أعنی الاحتمال» (سبزواری، 1369: 204)   در این صورت مقصود ابن‌سینا این خواهد بود هر چیزی که دلیلی در تأیید یا تکذیب آن وجود ندارد محتمل است! اگر آنچه اطلاعی از آن نداریم و یا برای ما مستدل نیست امری محتمل بدانیم (ازاین‌پس آن را احتمال عام می‌نامیم) به این معنی خواهد بود که نه آن را پذیرفته‌ایم و نه رد کرده‌ایم. مثلاً احتمال حمله موجودات فرازمینی و نابودی زمین در 50 سال آینده! به‌عبارت‌دیگر امر محتمل، آن چیزی است که نه به طور قاطع می‌توان آن را پذیرفت و نه آن را رد کرد. اگر ملزومات معرفت‌شناسی که سبب محتمل دانستن گزاره A می‌شود را «E» ‌ بنامیم و احتمال عام بودن A را به این معنی بدانیم که معرفتی نسبت به هیچ‌کدام از طرفین ایجاب یا سلب وجود ندارد و آن را به‌صورت ~# (AÚ~A) نشان دهیم. ( (#Aبه معنای اطلاع داشتن از A است و A)#~( به معنای عدم آگاهی از A در این صورت باید گفت:

E ® ~#(AÚ~A)

این عبارت به این معنی است که ملزومات معرفت‌شناختی «E» معرفتی در خصوص تحقق یا عدم تحقق A ‌ ارائه نمی‌دهد. به‌عبارت‌دیگر از ملزومات معرفت‌شناختی «E» صرفاً محتمل بودن A (احتمال عام) را می‌توان نتیجه گرفت. با توجه به تمایز مطرح‌شده میان ماده و جهت امکانی روشن است که ملزومات معرفت‌شناختی E تأثیری در ماده امکانی A ندارد؛ اما آیا ملزومات E می‌تواند در «جهت» امکانی اثرگذار باشد؟ به این معنی که بتوان از احتمال به معنای عام، جهت امکانی را نتیجه گرفت. اگر گزاره‌ای مانند A‌ دارای احتمال عام باشد آیا ممکن بودن آن را می‌توان نتیجه گرفت؟ برای پاسخ به این پرسش معنای جهت امکانی را به تفکیک مورد بررسی قرار می‌دهیم:

الف- اگر مقصود از جهت امکانی، امکان عام باشد

(1) àA = ~ð~ A

با توجه به ملزومات معرفت‌شناختی E نمی‌توان امکانA را نتیجه گرفت. زیرا با توجه به تحلیل امکان عام یعنی~ð~ A می‌توان نتیجه گرفت که اولاً A   ممتنع نیست، ‌ثانیاً A   می‌تواند ضروری باشد. بنابراین:

àA = ~ð~ A ® #( ~ð~ A)

در برهان زیر اثبات خواهد شد که امکان ندارد با ملزومات معرفت‌شناختی E، بتوان امکان عام A را نتیجه گرفت:

1. E ®àA                   فرض
2. E ® ~#(AÚ~A)                                               بنا به تعریف
3. E ® ~#A Ù~#~A دمرگان
4. E ® ~#~A حذف عطف                                                
5. E ® ~# ð~ A به طریق اولی          
6. E ® {ð~ A, …}                             با توجه به مقدمه 5 یکی از وجوه محتمل است.
7. àA = ~ð~ A بنا به تعریف امکان
8. E / {ð~ A, … }                                                     بنا بر 7،  آنچه از وجوه محتمل نیست.                                            

بنابراین پذیرش فرض  (E ®àA ) منجر به شکل گیری وجوه متناقضی خواهد شد:

یعنی یقینی بودن~ð~ A و در همان حال ð~ A  محتمل باشد.

از این رو گرچه با ملزومات معرفت‌شناختی E می‌توان احتمال A را نتیجه گرفت اما نمی‌توان بصورت سازگاری امکان عام A را نتیجه گرفت.

ب- اگر مقصود از جهت امکانی، امکان خاص باشد

همان گونه که پیش‌ازاین ذکر شد، ابن‌سینا در تمایز میان امکان و احتمال به سه نظریه اشاره می‌کند. یک از معانی احتمال، امکان خاص است. در این حالت مقصود از ممکن، ممکن عام و مقصود از محتمل ممکن خاص است. ابن‌سینا می‌افزاید گروه سوم همیشه به این تفسیر خود ملتزم نیستند. (ابن‌سینا، 1405، ص 114) اگر این نظریه را بدین شکل صورت‌بندی کنیم که جهت امکان خاص می‌تواند به معنای احتمال باشد، در این صورت با توجه به ملزومات معرفت‌شناختی E آیا می‌توان امکان خاص A را نتیجه گرفت؟

امکان خاص[ii] به معنای سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است. (ابن‌سینا، 1433: ص 162) بنابراین تعریف خواهیم داشت[iii]:

(2) ¨A = ~ð A Ù ~ð~ A 

برهان زیر اثبات می‌کند که با ملزومات معرفت‌شناختی E نمی‌توان امکان خاص A را نتیجه گرفت. «~¨A» بیانگر غیرممکن بودن (ممکن مقصود ممکن خاص است) گزارهA  است. در این صورت با توجه به تعریف (2) و قاعده دمرگان خواهیم داشت:

1. E ® ~#(AÚ~A)                  بنا به تعریف
2. E ®¨A فرض
3. ¨A ® (~ðA Ù ~ð~A) بنا بر تعریف 2
4. E ® (~ðA Ù ~ð~A) جایگزینی
5. E ® ~#(AÚ~A) ® ~#A Ù~#~A قاعده دمرگان
6. E ®~#A حذف عطف4
7. E ®~#~A حذف عطف4
8. E ®~#ðA        به طریق اولی از 5 قابل استنتاج است
9. E ®~#ð~A به طریق اولی از 6 قابل استنتاج است
10. E ®~#(AÚ~A) ® ~#ðA Ù ~#ð~A                      جایگزینی
11. E ®  ~#ðA Ù ~#ð~A                                         جایگزینی                                                   
12. E ® {ð~ A, ðA, …}                                             با توجه به مقدمه 11 وجوه محتمل:
13. E / {ð~ A, ðA, …}                           با توجه به مقدمه 4 آنچه از وجوه محتمل نیست:

بنابراین پذیرش فرض  (E ®¨A ) منجر به شکل گیری وجوه متناقضی خواهد شد:

یعنی یقینی بودن~ð~ A و  ~ðA و در همان حال ð~ A و  ðAمحتمل باشند.

از این رو گرچه با ملزومات معرفت‌شناختی Eمی‌توان احتمالA را نتیجه گرفت اما نمی‌توان به‌صورت سازگاری امکان خاص A را نتیجه گرفت.

     آنچه این دو امکان را از احتمال متمایز کرد، وجود وجوه یقینی در این دو نوع امکان است درحالی‌که در احتمال عام (هنگامی که گفته می‌شود هر چیزی محتمل است) یقینی نیستند. در جهت امکان عام A عدم امتناع A و در امکان خاص عدم امتناع و عدم ضرورت A لحاظ شده است. البته این اشکال ممکن است به ذهن برسد که فرد ممکن است در تشخیص جهت امکانی (عام یا خاص) دچار اشتباه شود، مثلاً جهتی که تصور کرده با ماده منطبق نباشد. مثلاً کشف شود که آنچه به‌عنوان امکان عام A در نظر گرفته درست نیست ازآن‌جهت که اصلاً A ممتنع است. در پاسخ باید گفت این اشکال به تمایز میان جهت امکانی عام و خاص و احتمال خدشه‌ای وارد نمی‌کند، زیرا به‌هرحال با ملزومات معرفت‌شناختی Eکه صرفاً می‌توان احتمال A را فهمید، نمی‌توان جهت امکانی عام و خاص را نتیجه گرفت؛ زیرا همان گونه که گفته شد این دو جهت امکانی در درون خود مفاهیم یقینی را دارند که احتمال محض فاقد آن است و اشتباه در مصداق‌یابی این دو نوع از امکان و کاربرد نادرست این دو جهت خدشه‌ای در اصل تعریف آن‌ها آن‌گونه که منطق‌دانان پذیرفته‌اند وارد نمی‌کند.

ج- اگر مقصود از جهت امکانی، امکان اخص باشد

ابن‌سینا در اشارات به معنای محدودتری از امکان اشاره می‌کند. ممکن اخص را ممکنی می‌داند که فاقد ضرورت‌های ذاتی، وقتی (منتشره و غیر منتشره) و وصفی است.

«و قد یقال ممکن و یفهم منه معنى ثالث فکأنه أخص من الوجهین المذکورین و هو أن یکون الحکم غیر ضروری البتة و لا فی وقت کالکسوف و لا فی حال کالتغیر للمتحرک بل یکون مثل الکتابة للإنسان ...» (ابن‌سینا، 1403 (الف) : 154)

با توجه به اینکه این معنا از امکان، فاقد هرگونه ضرورتی است، از ملزومات معرفت‌شناختی E نمی‌توان امکان اخص A را نتیجه گرفت. زیرا امکان اخص فاقد ضرورت‌های ذاتی، وقتی و وصفی (ایجابی و سلبی) است. پس هرگاه واژه امکان به معنای امکان اخص لحاظ شود، برخی امور یقینی هستند: (عدم ضرورت ذاتی/ عدم امتناع ذاتی/ عدم ضرورت وصفی/ عدم امتناع وصفی/ عدم ضرورت وقتی/ عدم امتناع وقتی) قطعاً ملزومات معرفت‌شناختی E که محتمل بودن A را نتیجه می‌دهد به این معنی که هر چیزی برای A محتمل است، نمی‌تواند مستلزم امکان اخص A باشد.

د- اگر مقصود از جهت امکانی، امکان استقبالی باشد

ابن‌سینا امکان استقبالی را این‌گونه تعریف می‌کند:

«و هو أن یکون الالتفات فی الاعتبار لیس لما یوصف به الشیء فی حال من أحوال الوجود من إیجاب أو سلب بل بحسب الالتفات إلى حاله فی الاستقبال، فإذا کان ذلک المعنى غیر ضروری الوجود و العدم فی أی وقت فرض فی المستقبل فهو ممکن.» (ابن‌سینا، ۱۴۰۳(ب) : 157)

با توجه به این بند از متن اشارات دو تحلیل ارائه شده است:

الف- تحلیل اول: در حالی که هیچ التفاتی به زمان حال وجود ندارد (چه فعلیت یافته باشد و چه فعلیتی نیافته باشد) امکان استقبالی به معنای نفی ضرورت در زمان آینده است.

ب- تحلیل دوم: این امکان به معنای نفی همه ضرورت‌ها حتی ضرورت به‌شرط محمول است.

در تحلیل اول نگاه به زمان آینده است و به فعلیت و عدم فعلیت در زمان حال و گذشته التفاتی نمی‌شود؛ اما بنا بر تحلیل دوم، مثلاً اگر زید در زمان حال ایستاده باشد واجد ضرورت به‌شرط محمول است و چنین حالتی شامل امکان استقبالی نیست. همان گونه که در مقاله «تحلیلی بر امکان استقبالی از منظر ابن‌سینا» نشان داده شده است با توجه به متن ابن‌سینا تحلیل اول، تبیین سازگاری از امکان استقبالی است. (مزگی نژاد، 1399) اگر از «ðF» برای اشاره به ضرورت در زمان آینده و نماد «F» برای اشاره به امکان استقبالی باشد، امکان استقبالی عبارت خواهد بود از:

Fp= (~ðFA Ù~ðF~A)

بنابراین، تحلیل امکان استقبالی A به این معنی است که A در آینده نه ممتنع و نه ضروری است. این در حالی است که با توجه به ملزومات معرفت‌شناختی E که در آن احتمال Aرا می‌توان فهمید، ممتنع بود A و یا حتی ضروری بودن Aقابل فرض است؛ به عبارت دیگر وقتی گفته می‌شود A در آینده امری احتمالی است (به همان معنایی که گفته می‌شود هر چیزی محتمل است) از آن جهت که از آینده معرفتی نداریم هر کدام از حالت‌های زیر در خصوص وقوع A قابل فرض است:

محقق شدن Aدر آینده/ محقق نشدن Aدر آینده/ محقق شدن Aو ضروری بودن آن/ محقق نشدن Aو ممتنع بودن آن.

این در حالی است که در امکان استقبال A، A نه ضروری و نه ممتنع است؛ بنابراین ملزومات معرفت‌شناختی E مستلزم امکان استقبالی A نیست.

۴- بررسی سه تحلیل ابن‌سینا

از میان سه تفسیر مورد اشاره ابن‌سینا در تمایز میان امکان و احتمال، کدام دقیق‌تر است؟ در ادامه به بررسی و ارزیابی هر کدام از سه تفسیر خواهیم پرداخت.

۱-۴ تفسیر اول

در تفسیر اول احتمال امری ذهنی و امکان امری مربوط به نفس‌الامر است. گرچه این تمایز میان ماده امکانی و احتمال درست است اما نمی‌تواند تمایز ذهنی و غیر ذهنی بودن یا انفسی – آفاقی بودن تمایز دقیقی میان «جهت» امکانی و احتمال باشد:

1- با توجه به نکاتی که در خصوص تمایز ماده و جهت مطرح شد و مشخص شده که جهت هم امری انفسی است.

2- با مراجعه به نظریات مطرح در احتمال، همه احتمال را امری ذهنی و انفسی نمی‌دانند، بلکه اختلاف نظر در این باره وجود دارد.

   جمیل صلیبا نیز در جلد دوم کتاب المعجم الفلسفی به معانی مختلف امکان اشاره می‌کند که در برخی از این معانی امکان و احتمال مساوی هستند. وی امکان را دارای دو معنی می داند. معنای اول امکان سلب ضرورت و معنای دوم، وجود بالقوه یا همان امکان استعدادی است. معنای اول امکان را نیز شامل دو تعبیر متفاوت می‌داند. در تعبیر اول معنی امکان سلب ضرورت به‌حسب نفس‌الامر است که آن را «امکان ذاتی» یا خارجی می‌نامند. در تعبیر دوم امکان به‌حسب ذهن است که «امکان ذهنی» نامیده می‌شد. وی امکان ذهنی را این‌گونه تعریف می‌کند[iv] «وهو ما لا یکون تصور طرفیه کافیا، بل یتردد الذهن بالنسبة بینهما» (صلیبا، 1414:424). صلیبا در ادامه به این مهم اشاره می‌کند که ممکن و محتمل را می‌توان به جای یکدیگر به کار برد و این دو مفهوم با یکدیگر مساوی هستند(صلیبا، 1414 ج‏1، : 425). این نظر به تبع دیدگاه آنتونی آگوستین کورنو[v] ریاضی‌دان و اقتصادان فرانسوی (قرن 19) در کتاب «تبیین نظریه تصادف و احتمالات[vi]» است. کورنو در این کتاب اظهار داشته «احتمال ریاضی معیاری برای امکان فیزیکی است به طوری که این دو می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند» (Cournot, 2013:47 : 47)

   اما روشن است که اگر مقصود از امکان فیزیکی همان امکان خارجی (ماده امکانی) باشد این عبارت نادرست است. با مراجعه به فصل چهارم بخش 44 از کتاب کورنو به نکته مهمی برمی‌خوریم: «اصطلاح امکان به‌وضوح به نسبت میان اشیاء مرتبط است و ربطی به شیوه قضاوت یا سنجش افراد ندارد که سبب شود از یک فرد تا فرد دیگر یا در شرایط دیگری متفاوت باشد.» (Cournot, 2013, p. 47) در نهایت وی امکان را بیانگر معنایی عینی از اشیا می‌داند در حالی که احتمال معمولاً دلالت بر مفهومی ذهنی دارد. از آن جهت که احتمال مفهومی ذهنی است امکان فریب و اغواء ذهن وجود دارد که سبب سوء فهم و بدفهمی‌های زیادی می‌شود. علم احتمالات برای کاستن این سوء فهم ها و دقت بخشی به آن شکل یافته است.

   کورنو در این بخش به نکته مهم اشاره می‌کند. اینکه چرا علم احتمالات به‌صورت گسترده‌ای بسط‌یافته اما امکان نیازی به چنین بسطی نداشته است. وی این‌گونه استدلال می‌کند که ذهنی بودن احتمال سبب قضاوت نادرست و بدفهمی در خصوص میزان احتمال تحقق چیزی می‌شود، از این رو برای برطرف کردن و دقت بخشیدن به این قضاوت علم احتمال شکل یافته است. درحالی‌که امکان مربوط به امور عینی است و این‌گونه خطاها در آن راه ندارد، ازاین‌جهت مسیر امکان و احتمال متمایز می‌شود؛ اما با توضیحاتی که گذشت این تمایز میان جهت امکانی و احتمال وجود ندارد. جهت امکان نیز امری ذهنی است که سبب قضاوت نادرست و بدفهمی در تشخیص جهت می‌شود. از طرفی همه نظریه‌پردازان احتمال نیز بر این باور نیستند که احتمال امری ذهنی است.

۱-۱-۴ نظریه‌های احتمال

آن‌گونه که مشهور است نظریه ریاضی احتمال به نامه‌نگاری پاسکال و فرما در سال 1654 برمی‌گردد، هنگامی که این دو ریاضی‌دان برخی از مسئله‌های قماربازی را تحلیل می‌کردند؛ اما تفسیر کلاسیک احتمال توسط لاپلاس در رساله مشهورش «Essai philosophique sur les probabilités (1814)» تشریح شد (Marquis de Laplace, 1902). نظریه کلاسیک وی گرچه امروزه طرف‌داری ندارد؛ اما به مدت 100 سال نظریه غالب بود.

    برای روشن‌شدن نظریه کلاسیک احتمال وضعیتی را در نظر بگیرید که سه برآمد ممکن A,B,C وجود دارد. بالاخره آنچه در این جهان قطعاً محقق خواهد شد یکی از این سه خواهد بود، اما انسان به دلیل عدم آگاهی نمی‌تواند پیشگویی کند که کدام یک ممکن است روی دهد. ازاین‌رو است که نیاز به‌حساب احتمالات خواهد بود. فرض کنیم n حالت (مثلاً 6 حالت‌های که در پرتاب تاس) وجود دارد و M تا از آن‌ها برآمد A را به ما داده‌اند، تعریف کلاسیک احتمالات وقتی‌که حالت‌ها به یک اندازه محتمل باشند عبارت خواهد بود از (Laplace, 1902: 11-13):

Prob(A)=

به نظر نویسنده کتاب «نظریه‌های فلسفی احتمال» پژوهشگران حوزه احتمال تا زمان لاپلاس، احتمال را عینی نمی‌دانستند. ازآن‌جهت که باوری محکم به جبرگرایی جهانی وجود داشت؛ بنابراین احتمال را نه ویژگی جهان خارج بلکه معیار جهل انسان می‌دانستند. (گیلیز، 1386: 30) با بسط نظریه احتمالات، در سده بیستم میلادی چهار تفسیر متفاوت از احتمالات (نظریه منطقی، نظریه ذهنی، نظریه بسامدی و نظریه گرایشی احتمال) مقبولیت بیشتری به دست آوردند. ازاین‌بین سه نظریة «منطقی[vii]، بسامدی و گرایشی» احتمال را امری عینی می‌دانستند! کینز[viii] از پیش‌گامان نظریه منطقی احتمال:

«احتمال امری ذهنی نیست... هر گزاره‌ای محتمل نیست به این دلیل که ما چنان می‌پنداریم. هنگامی که واقعیتی که دانش ما را تعیین می‌کند داده شده باشد، ‌چیزی که در این شرایط محتمل یا نامحتمل است به طور عینی تثبیت شده است و مستقل از عقیده ما است.» (Keynes, 1921: 3)

پوپر نظریه‌پرداز بسامدی احتمال نیز، احتمال را امر عینی می‌داند:

«تعبیر ذهنی نظریة احتمال... درجة احتمال را به‌مثابة معیار احساس قطعیت یا عدم‌قطعیت، از باور یا شک که به‌وسیله حکم‌ها یا حدس‌ها معین در ما ممکن است برانگیخته شود، موردبحث قرار می‌دهد. در خصوص بعضی از حکم‌های غیرعددی واژه «محتمل» را می‌توان به طور کاملاً رضایت‌بخشی به این طریق ترجمه کرد؛ اما برای حکم‌های احتمالی عددی تعبیری به همین سیاق برای من خیلی رضایت‌بخش نیست... .» (Popper, 2005: 136)

با توجه به نکات مطرح‌شده تفسیر اول، انفسی بودن احتمال و آفاقی بودن امکان گرچه طرف‌داران زیادی دارد و تا حدودی تمایز میان این دو را نشان می‌دهد، اما با توجه به توضیحاتی که گذشت نمی‌تواند مرز روشنی میان امکان و احتمال ترسیم کند.

۲-۴ تفسیر دوم

ابن‌سینا تفسیر دوم از تمایز امکان و احتمال را این‌گونه بیان کرد:

محتمل بدین معنی است که این کیفیت نسبت در حال حاضر معدوم است و تحققش در آینده منتفی نیست. اما ممکن، وجود و یا عدمش دائمی نیست. اعم از اینکه در حال حاضر موجود و یا معدوم باشد (ابن‌سینا، 1405: 114).

اگر این عبارت را با توجه به تحقق یا عدم تحقق A در آینده لحاظ کنیم دو تعبیر زیر قابل ارائه است:

الف- محتمل بودن A: A در حال حاضر محقق نیست؛ اما تحقق آن در آینده منتفی نیست.

ب- ممکن بودن A: جدا از اینکه A در حال حاضر محقق باشد یا خیر، وجود یا عدمش در آینده دائمی نیست.

با این تفسیر از عبارت ابن‌سینا «ب» همان امکان استقبالی خواهد بود. اما محتمل بودن با معنای مطرح‌شده در این بخش که هر چیزی در خصوص A محتمل است (احتمال عام) متفاوت است؛ بنابراین گرچه امکان در این تعریف مطابق با تعبیر امکان استقبالی است؛ اما محتمل با آنچه در دیگر تعابیر ابن‌سینا از احتمال وجود دارد هماهنگ نیست به‌عبارت‌دیگر این احتمال مطابق با احتمال عام (هر آنچه دلیل بر آن نداریم محتمل است) نخواهد بود. اما این تعریف به معنای خاصی از احتمال اشاره می‌کند که صرفاً مربوط به زمان آینده است و از این رو می‌توان آن را «احتمال خاص» نامید. نکته قابل تأمل اینکه «احتمال خاص» مطرح‌شده در «الف» همان «امکان حقیقی» فارابی است! شاید آشنایی ابن‌سینا با آرای فارابی سبب شده تفسیر دوم از تمایز امکان و احتمال را مطرح کند. فارابی احتمالاً شاهد این مسئله بوده است که ارسطو در مقابل امور ضروری جهت امکان را برای اموری به کار می‌برد که علت مشخص و قطعی ندارند مثل روی‌دادن جنگ دریایی در آینده:

«بنابراین به‌وضوح این‌گونه نیست که همه چیز «ضرورتاً» هست یا خواهد بود، بلکه برخی چیزها به نحو اتفاقی رخ می‌دهند و هیچ‌کدام از دو طرف نفی یا اثبات آن‌ها بیش از طرف دیگر درست نیست. در چیزهای دیگری که یک طرف بیش از طرف دیگر درست است؛ اما بنا بر قاعده، هنوز وقوع طرف دیگر ممکن است» (Aristotle, 1889: 62)

 احتمالاً این تعریف سبب شده فارابی بر این رأی متمایل شود که ممکن، گاهی بر امری اطلاق می‏شود که بالفعل مشغول کاری است؛ مثلاً درباره حیوانی که بالفعل در حال راه‌رفتن است، می‏توان گفت که راه‌رفتن برای آن امکان دارد. گاه نیز ممکن بر چیزی اطلاق می‏شود که شأنیت کاری را داشته باشد؛ یعنی در آینده می‏تواند آن کار را انجام دهد. از نظر فارابی همین امکان (شأنیت) که ناظر به آینده است، «امکان حقیقی» است (فارابی، 1409، ص 211). کاملاً روشن است که تفسیر دوم از احتمال که ابن‌سینا به برخی نسبت می‌دهد دقیقاً همان تعریف فارابی از امکان ارسطویی است: «ممکن حقیقی چیزی است که اکنون موجود نیست ولی استعداد دارد که در هر زمان از زمان‌های آینده موجود شود یا نشود.» (فارابی، 1409، ج 1، ص 211)

    گرچه این معنی از امکان با مبانی ابن‌سینا ناسازگار است و ابن‌سینا در بخش‌هایی متعددی از شفا و اشارات به‌نقد آن پرداخته است؛ اما اگر این امکان به معنای «احتمال خاص» لحاظ شود نه معنایی که ابن‌سینا از «امکان استقبالی» در ذهن داشته است تفسیری قابل‌تأمل خواهد بود. خصوصاً زمانی که در منطق دوارزشی بحث ارزش گزاره‌های ناظر به آینده پیش می‌آید؛ بنابراین آنچه فارابی امکان حقیقی می‌نامد در سیستم منطقی ابن‌سینا همان «احتمال خاص» است و نه «امکان استقبالی» و خود می‌تواند بیانگر یکی از معانی قابل‌پذیرش برای احتمال خاص باشد.

به طور خلاصه تمایز دوم ابن‌سینا میان امکان و احتمال را می‌توان این‌گونه فهمید:

الف- احتمال خاص: کیفیت نسبت در حال حاضر معدوم است و تحققش در آینده منتفی نیست.

ب- امکان استقبالی: وجود و یا عدمش دائمی نیست. اعم از اینکه در حال حاضر موجود باشد و یا معدوم.

با این تفسیر از عبارت ابن‌سینا تمایز مطرح شده به طور مطلق تمایز میان امکان و احتمال نیست؛ بلکه تمایزی میان امکان استقبالی و احتمال خاص است.

۳-۴ تفسیر سوم

ابن‌سینا تفسیر سوم از تمایز امکان و احتمال را این‌گونه بیان کرد:

«مقصود از ممکن، ممکن عام و مقصود از محتمل ممکن خاص است. ابن‌سینا می‌افزاید گروه سوم همیشه به این تفسیر خود ملتزم نیستند.» (ابن‌سینا، 1405: 114).

تفسیر سوم ابن‌سینا آشکارکننده تمایز دو اصطلاح زیر از ارسطو است:

it may be: δυνατόν

contingent: ενδεχόμενος

ارسطو در بخش «العباره» ارگانون به چهار جهت اشاره می‌کند. همان گونه که در پیشینه بحث مطرح شد در خصوص جهات ارسطو ابهام‌هایی وجود دارد. با بررسی ترجمه‌های متعدد انگلیسی ارگانون از جمله راس[ix] (Aristotle, 1908,:71, sec 12)، اون[x] (Aristotle, 1889:73) و هارلود[xi] و کاک[xii]  (Areistotle, 1962) تعبیرهای مشابهی برای این دو عبارت یونانی «δυνατόν» و «ενδεχόμενος» می‌یابیم؛ یعنی به ترتیب «it may be» و «contingent» که در ترجمه عربی به ترتیب «امکان» و «احتمال» ترجمه شده است (ارسطو، 1980: 125) (ارسطو، 1999: 149). این در حالی است که با تحقیق دقیق‌تر در معنای contingent مشخص می‌شود که ارسطو آن را نه در معنای احتمال بلکه به معنای امکان خاص به کار برده است؛ یعنی آنچه فاقد هر گونه ضرورتی است. هینتیکا بر این باور است علی‌رغم این تمایز اما ارسطو از ترمینولوژی مشخصی برای این دو نوع از امکان استفاده نکرده است. (Chambliss, 1967: 36) هینتیکا[xiii] برای متمایزکردن این دو نوع از امکان برای امکان به معنای «it may be» از «Possibility» و برای امکان در معنای دوم از «contingency» استفاده کرده است. او رابطه میان این دو در تصویر زیر نشان داده ‌شده است: 37):Chambliss, 1967)

به عبارت دیگر «contingency» همان «امکان خاص» است. با این توضیح گره از تفسیر سوم ابن‌سینا نیز گشوده می‌شود. از طرفی منطق‌دانان مسلمان این معنا از امکان را احتمال ترجمه کرده‌اند و از طرفی معنایی که از آن اراده ‌شده همان «امکان خاص» است. از طرف دیگر همان گونه که هینتیکا نیز اشاره کرد ارسطو همیشه به این تمایز پایبند نبوده است.

۵- جمع‌بندی:

مسئله اصلی این پژوهش بررسی تمایز میان امکان و احتمال با توجه به آثار ابن‌سینا است. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که ابن‌سینا در برخی از مواضع (هنگامی که ملزومات معرفتی کافی در اختیار نیست) به معنایی از «احتمال عام» اشاره دارد. هنگامی که شواهدی در تأیید یا نفی گزاره‌ای نداریم خواهیم گفت محتمل است، البته ابن‌سینا خود از واژه امکان استفاده کرده است. همچنین در شفا به سه تفسیر در تمایزی که برخی منطق‌دانان میان امکان و احتمال گذاشته‌اند اشاره می‌کند بدون اینکه وی نظر قاطع خود را در این باره بیان کند. پژوهش حاضر نشان داد تمایز ذهنی (انفسی) بودن احتمال و عینی (آفاقی) ‌بودن امکان نمی‌تواند تمایز دقیقی میان امکان و احتمال باشد، درعین‌حال که پس از ابن‌سینا تمایز عینی و ذهنی بین امکان نفس‌الامری و امکان ذهنی (احتمال) نظر بسیار از منطق‌دانان است. تمایز دوم میان امکان و احتمال همان تمایز میان امکان استقبالی و نوع خاصی از احتمال مربوط به آینده است. همان گونه که بیان شد این معنا از احتمال همان «امکان حقیقی» فارابی است. در تمایز سوم نیز احتمال به معنای «امکان خاص» است که با بررسی‌های انجام شده مشخص شد ترجمه «ενδεχόμενος» به «احتمال» سبب خلط «امکان خاص» (معنای موردنظر ارسطو) با «احتمال» شده است.

پی‌نوشت‌ها

[i] . «و معنى الإمکان خلاف الاعتقاد الجازم أعنی الاحتمال فی مثل قولهم ذر فی بقعة الإمکان ما – موصولة- لم یذده أی لم یدفعه قائم البرهان - إشارة إلى جواب دلیل آخر إقناعی لهم. و هو أن الأصل فیما لا دلیل على امتناعه و وجوبه هو الإمکان کما قال الحکماء کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان. ... و معنى ما قاله الحکماء أن ما لا دلیل على وجوبه و لا على امتناعه لا ینبغی أن تنکروه بل ذروه فی سنبله و فی بقعة الاحتمال العقلی لا أنه یعتقد إمکانه الذاتی.» (سبزواری، 1369: 204)

[ii]. narrow-possible

[iii]. نماد «¨» را برای نشان دادن امکان خاص به کار می بریم.

[iv] . در این صورت امکان مشترک لفظی بوده و امکان ذهنی چیزی جز همان احتمال عامی که در این مقاله به آن اشاره شده نخواهد بود.

[v]. Antoine Augustin Cournot

[vi]. Exposition of the Theory of Chances and Probabilities

[vii]. پوپر نظریه «منطقی احتمال» را نظریه سابژکتیو می داند. رک (Popper, 2005, pp. 135-138)

[viii]. J.M. Keynes

[ix]. WD Ross

[x]. O. F. Owen

[xi]. A. H. T. Harold

[xii]. P. Cook

[xiii] . Jaakko Hintikka