معرفت ذات الهی از نظر شاه نعمت‌الله ولی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکترای فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبایی

2 استاد دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

از نظر شاه نعمت‌الله ولی، ادراک ذات الهی توسط حس، وهم، خیال و عقل ناممکن است. اما با کشف و مشاهدۀ تام می‌توان به معرفت ذات الهی رسید. معرفت ذات فقط از طریق خود ذات امکان‌پذیر است؛ یعنی ذات الهی توسط غیر نمی‌تواند شناخته شود؛ زیرا غیری وجود ندارد تا بتواند عارف ذات شود. انسان با فنا از وجود مقید خود به ذات حق باقی می‌گردد. اما تعین از انسان کاملاً مرتفع نمی‌شود، فقط شاهد اتصال وجود مقید خویش به وجود مطلق می‌گردد. حاصل این شهود رفع دوئیت میان او و ذات است و چون ذات از خویش غایب نیست، عارف ذات می‌شود. اما این معرفت او از حیث بشریت و وجود مقید او نیست، بلکه از آن حیث است که به ذات واصل است. پس در واقع ذات است که عارف ذات است و انسان شاهد این معرفت می‌شود. در این صورت، هم عین انسان باقی است و هم معرفت ذات امکان دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Knowledge of Divine Essence from the View point of Shāh Ni'matullāh Wali

نویسندگان [English]

  • Fateme Farhanian 1
  • Seyyed Sadrodin Taheri 2
چکیده [English]

In Shāh Ni'matullāh Wali‘s view, the cognition of Divine Essence is impossible by perception, imagination and also by intellectual power, yet the knowledge of Divine Essence can be reached by revelation, intuition and vision. The only path to achieve the knowledge of Divine Essence is through Divine Essence itself.  It means the Essence of Divine cannot be perceived by others since there are no others whom can be Divine Gnostic.  By annihilation in Divine, Human being is emancipated from himself and becomes subsistence in God. In this situation, the union of the bounded existence and the Absolute Existence can be revealed to man. The result of this vision is the elimination of the duality between the human and the Essence. Since the human’s essence is united to Divine Essence, the knowledge of Divine Essence is possible. In fact, the Essence of Divine in human being knows the Essence of God and the man only observe this unity and become Divine Gnostic. Therefore, the existence of human remains while the knowledge of Divine Essence is possible.

کلیدواژه‌ها [English]

  • God
  • human being
  • knowledge
  • Divine essence
  • existence

مقدمه

بحث معرفتِ ذات الهی یکی از مباحث مهم در حوزۀ عرفان و فلسفه است که متفکران در این زمینه آراء مختلفی دارند. بعضی منکر معرفت ذات الهی هستند و برای این اعتقاد خود دلایلی را مطرح کرده‌اند و به بعضی آیات و احادیث استناد کرده‌اند. بعضی معرفت ذات الهی را پذیرفته‌اند اما دراین باره مفصل توضیح نداده‌اند. عین القضات همدانی بیان می‌کند: علم به حق بر سه مرتبه است. نخستین مرتبه، علم به افعال خداست که از طریق نفس قابل حصول است. مرتبۀ دوم، علم به صفات خداست که از طریق نفس محمدیه می‌توان آن را به دست آورد. سومین مرتبه، علم به ذات الهی است که ورای هر توصیفی است (عین‌القضات، 1962م: 35، به نقل از: ارول کیلیچ، 1388: 278). بعضی دیگر به امکان معرفت ذات حق تصریح نکرده‌اند اما لازمۀ سخنان آنان اعتقاد به آن است.

شاه نعمت‌الله ولی از عرفای قرن هفتم و هشتم هجری است که مؤسس سلسلۀ عرفانی نعمت‌اللهی است. ایشان آثار عرفانی بسیاری به نثر و نظم دارد که در آنها دربارۀ معرفت ذات الهی عبارات و بیانات مختلفی دارد. گاهی معرفت ذات الهی را انکار می‌کند و گاهی به امکان آن اشاره می‌کند و اولیاء را دارای این معرفت می‌داند. اگر به ظاهر کلام او نظر داشته باشیم، نمی‌توانیم به‌آسانی نظر جامعی را در این‌باره اتخاذ کنیم، ولی با تعمق در کلام او و با توجه به آراء دیگر او می‌توان به این نتیجه رسید که از نظر او معرفت ذات الهی برای انسان ممکن است.

مسألۀ اصلی این نوشتار این است که از نظر شاه نعمت‌الله ولی، چگونه معرفت ذات الهی برای انسان ممکن است؟ دغدغه‌های دیگر آن عبارت‌اند از اینکه: با چه قوایی می‌توان به معرفت ذات الهی نایل شد؟ نوع شناخت ذات الهی به چه صورتی است؟ شرایط لازم برای حصول این معرفت چیست؟ لوازم و نتایج این نوع معرفت چیست؟

عدم ادراک ذات الهی

ابتدا به عبارت‌هایی از آثار شاه نعمت‌الله ولی اشاره می‌کنیم که از آنها می‌توان عدم ادراک ذات الهی را استنتاج کرد. بدین ترتیب از نظر سلبی او دربارۀ شناخت ذات الهی آگاه می‌شویم و این باعث می‌شود بهتر متوجه نظر ایجابی او شویم.

به نظر او، ذات حق تعالی که همان نور حقیقی یا وجود مطلق است[i] (شاه نعمت‌الله ولی،10، 1356: 445) از آن حیثیت که از نِسَب و اضافات مجرد است، ادراک او ناممکن است. پس ادراک در ساحت حضرت ذات راه ندارد.

مدرک و ادراک را اینجا مجو
 ی

 

غیر او را مدرک او را مگو
ی

 (شاه نعمت‌الله ولی،20، 1356: 404)

حال می‌خواهیم بررسی کنیم که از نظر شاه نعمت‌الله ولی چه نوع ادراکی از معرفت ذات الهی ناتوان است؟ طبق اعتقاد او، ادراک ذات حق توسط اِبصار ممکن نیست. منظور او را از اِبصار می‌توان ادراک حسی تفسیر کرد. بنابراین ذات حق تعالی قابل ادراک حسی نیست و توسط حواس نمی‌توان او را درک کرد. وهم و خیال نیز از ادراک ذات عاجزند. پس ادراک خیالی ذات الهی ناممکن است. همچنین عقل، فهم و بصیرت از ادراک حضرت حق عاجزند. یعنی ادراک عقلانی ذات خداوند نیز ممکن نیست (همو،3، 1357: 398). بنابراین طلب وصول به حضرت ذات با دلیل و برهان امکان ندارد و کسی که بخواهد بدین طریق به حضرت حق واصل شود، ناکام می‌ماند. «من طلب الوصول بالدلیل الی اللّه لم یصل الیه ابدا».

به دلیل ار چه ره رود عاقل
 ی

 

کی شود همچو عارفان واصل
ی

 (همو،6، 1356: 243)

در نتیجه، ذات حضرت حق اجل است از آنکه به حواس، وهم، خیال و عقل او را بتوان ادراک کرد. قوای ادراکی انسان از معرفت ذات حق تعالی عاجزند. نه ادراک حسی، نه ادراک خیالی و نه ادراک عقلی به ذات خداوند راه نمی‌یابند.

عقل عاجز بود بصر قاصر
 ی

 

کی شوند ای عزیز من ناظر
ی

 (همان: 243)

حال که با حس، وهم، خیال و عقل نمی‌توان ذات خداوند را شناخت، آیا با کشف و شهود می‌توان به ادراک ذات الهی نایل شد؟ به نظر شاه نعمت‌الله ولی، کشف نیز توانایی درک ذات باری تعالی را ندارد (همو،2، 1356: 32). طبق یافته‌های این پژوهش، این سخن ایشان را باید چنین تفسیر کرد که اولاً هر کشف و شهودی به معرفت ذات واصل نمی‌شود. ولی این بدین معنا نیست که هیچ شهودی به معرفت ذات راه نمی‌یابد. بعداً توضیح خواهیم داد که چه نوع کشفی و به چه صورتی معرفت ذات را شاهد خواهد بود. ثانیاً باید میان ادراک و معرفت تمایز قائل شد. ادراک ذات الهی ممکن نیست، اما معرفت ذات ممکن است. بنابراین، ادراک ذات الهی حتی توسط کشف و شهود ممکن نیست؛ اصلاً ادراک ذات الهی به هر نحوی محال است. در بخش بعدی راجع به تفاوت‌های ادراک با معرفت بیشتر توضیح می‌دهیم.

جان کلام آنکه انسان با قوای ادراکی‌اش فقط می‌تواند به معرفت ذات از طریق صفات نایل شود اما از معرفت ذات به ذات ناتوان است؛ یعنی انسان توسط حس، وهم، خیال و عقل، به معرفت صفات می‌تواند برسد. می‌توان گفت «تا انسان، انسان است و به چشم دوبین عقل می‌نگرد، تا دویی بین عارف و خدا از میان نرفته است، فقط این راه –یعنی معرفت ذات خداوند از راه اسماء و صفات او- برای او گشاده است» (اشوتس، 1385: 76).

صفت ذات او توان دانست
 ی

 

هر که دانست آنچنان دانست
ی

 (شاه نعمت‌الله ولی، 5، 1355: 324)

اما اگر ذات حق تعالی نه با حس، خیال و عقل ادراک می‌شود و نه توسط کشف و شهود فهم می‌شود، پس آیا معرفت ذات او ناممکن است؟ آیا انسان نمی‌تواند به هیچ طریقی به معرفت ذات الهی راه یابد؟ شاه نعمت‌الله عبارتی دربارۀ معرفت ذات حق دارد که مانع از آن می‌شود به آسانی نتیجه بگیریم که معرفت ذات الهی ناممکن است.

امکان معرفت ذات الهی

در اینجا عباراتی از شاه نعمت‌الله ولی نقل می‌کنیم که حاکی از امکان معرفت ذات الهی برای انسان است. هدف از این بخشِ پژوهش ارائۀ شواهدی است که نشان می‌دهد از نظر او، انسان می‌تواند به معرفت ذات حق تعالی نایل شود.

به اعتقاد او، سالک از آثار صنع الهی به افعال خداوند و سپس به اسماء و صفات ربانی و در نهایت به ذات الهی عروج می‌کند. اما معرفت اللّه تعالی به آثار و افعال آسان‌ترین معرفت است، و معرفت ذات به ذات دشوارترین معرفت است (همو،11، 1356: 216). معرفت افعال، صفات و ذات الهی به قدر کشف انسان‌ها برمی‌گردد. کشف بعضی به معرفت افعال و کشف بعضی دیگر به معرفت صفات می‌انجامد، و کشف بعضی موجب معرفت به ذات الهی می‌شود (همو،2، 1392: 501). انس با ذات مرتبۀ انسان‌های خاص‌الخاص است (همان: 517). طبق تعریف او، عارف، صاحب‌نظری است که خداوند او را به ذات، صفات، اسماء و افعال خود بینا گردانیده است و معرفت او از دیده است (همو،4، 1357: 94). بدین ترتیب، یکی از شاخصه‌های تمیز اولیاء به اندازۀ معرفت آنها از ذات است (همو،2، 1355: 131). پس معرفت به ذات حق با اینکه مشکل‌ترین معرفت است اما برای اولیاء تحقق می‌یابد.

افزون بر این، او از شهود ذات الهی نیز سخن می‌گوید. طبق بیان او، سالک پس از اینکه به حضرت علم الهی واصل گردید و اعیان ثابته را به آن مقدار که حق خواهد و عطا فرماید، مطالعه نمود، ذات الهی را شهود می‌کند (همو، 18، 1356: 246-247). در این صورت بین انسان و خداوند حجاب و واسطه‌ای باقی نمی‌ماند، و «به مناسبت حضرت واحدیت جامعه، که برزخ جامع است به نقطۀ احدیت اتصال می‌یابد» (همو،12، 1356: 149). شهود ذات الهی، عدم واسطه میان انسان و خدا، و اتصال انسان به احدیت، همگی حاکی از آن است که انسان به معرفت ذات الهی نایل می‌شود. چگونه ممکن است انسان ذات حق را بی‌واسطه مشاهده کند، اما به ذات الهی معرفت پیدا نکند؟

شاه نعمت‌الله معتقد است حقیقت محمدیه (ص) برزخ میان احدیت و واحدیت است، و «أو أدنی» به اتحاد قوس احدیت و واحدیت به اختفای برزخ در سطوت نور ذات اشاره دارد (همو،4، 1356: 178). به نظر او، حق از احدیت ذات بر انسان کامل تجلی می‌کند. بنابراین انسان کامل عارف به صفات، و به قدر استعداد عالم بر ذات است (همو،6، 1356: 247)، و مقصد و مقصود او ذات الهی است (همو،7، 1356: 299). او می‌گوید مراد حضرت محمد (ص) از نور در این دعا «اللهم اجعلنی نوراً»، نورِ مشاهدۀ ذات است (همو،1، 1392: 728).

بنابراین عبارت‌های شاه نعمت‌الله می‌توان به این نتیجه رهنمون شد که معرفت ذات حق تعالی از نظر او نه تنها ممکن است، بلکه برای انسان کامل تحقق پیدا می‌‌کند.

تمایز ادراک و معرفت

همان‌طور که دیدیم، ادراک ذات الهی ممکن نیست، اما معرفت به ذات حق امکان‌پذیر است. این امر حکایت از تفاوت ادراک با معرفت در نظر شاه نعمت‌‌الله ولی دارد. هرچند خود او به این تمایز اشاره نکرده است ولی اگر به عبارت‌های او دقت کنیم، می‌بینیم آنجایی که از عدم امکان شناختِ ذات خداوند سخن می‌گوید، واژۀ «ادراک» را به کار می‌برد اما آنجا که به امکان شناخت ذات الهی اشاره دارد از «معرفت» یاد می‌کند. بنابراین میان ادراک و معرفت تفاوت‌های اساسی وجود دارد. می‌توان ویژگی‌های خاصی را از آثار و آراء شاه نعمت‌الله ولی برای هر یک از آنها برشمارد و بدین طریق به تمایز آن دو آگاه شد.

ویژگی‌ها و مشخصاتی را که می‌توان از آثار شاه نعمت‌الله ولی برای ادراک استخراج کرد عبارت‌اند از: 1. ادراک اکتسابی است؛ 2. ادارک از طریق قوای بشری نظیر عقل، وهم و خیال حاصل می‌شود (همو،23، 1356: 43)؛ 3. در ادراک باید برای مدرَک نسَب و اضافاتی وجود داشته باشد (همو،20، 1356: 404)؛ 4. ادراک به ظهور تجلی حق تعلق می‌گیرد نه به خود حقیقت حق؛ (همو،24، 1356: 338)؛ 5. مدرِک کثرت را می‌تواند ادراک کند، ولی از درک وحدت حقیقی معذور است (همو،14، 1356: 123).

در معرفت هیچ یک از مشخصه‌های بالا نیست، بلکه ویژگی‌های معرفت بدین ترتیب‌اند: 1. انسان در معرفت باید از تعینات و تقیدات خود فانی گردد و به واحد حقیقی باقی ماند (همو،3، 1356: 66). بدین ترتیب معرفتِ حقیقت عبارت است از سلب اوصاف عبد و اتصاف به اوصاف رب (همو،9، 1356: 399)؛ 2. میان عارف و معروف و معرفت وحدت برقرار است (همو،8، 1356: 329)؛ 3. معرفت از دیده است (همو،4، 1357: 94)؛ یعنی انوار دل صاحبدل ایجاد معرفت می‌کند تا به نورِ معرفت حق را بتوان مشاهده کرد (همو،5، 1356: 196)؛ 4. معرفت احاطه به عین حقیقت از طریق خود حقیقت است (همو،4، 1357: 182).

خلاصۀ بحث آنکه لازمۀ ادراک دوئیت میان مدرِک و مدرَک است اما در معرفت این دوئیت نیست؛ یعنی میان عارف و معروف وحدت برقرار است و هرگونه غیرت محو می‌گردد.

شرط معرفت ذات الهی

حال می‌خواهیم بررسی کنیم که برای تحقق معرفت ذات حق تعالی چه اموری لازم است؟ به عبارت دیگر، شرط معرفت ذات حق چیست که تا آن تحقق پیدا نکند، انسان به آن معرفت دست نمی‌یابد؟ به اعتقاد شاه نعمت‌الله ولی، وحدت حقۀ ذات حق هرگونه غیریت را محو می‌گرداند، یعنی غیر در حضرت ذات هیچ مجالی ندارد.

درحضرت ذات غیر را باری نیست
 ی

 

غیری چه بود اسم و صفت آری نیست
ی

 (همو،4، 1357: 20)

وقتی هیچ غیری در حضرت ذات امکان مجال ندارد، بنابراین غیر نیز نمی‌تواند به معرفت ذات واقف شود.

نسبتی چون نیست غیری را به او
 ی

 

کی شناسد ذات او بشنو نکو
ی

 (همو،2، 1357: 371)

معرفت ذات جز برای ذات امکان‌پذیر نیست؛ یعنی تنها ذات می‌تواند به ذات عارف شود. برای معرفت ذات، عارف، معروف و معرفت یکی باید باشند تا آن تحقق یابد (همو،19، 1356: 98).

نزد ما علم و عالم و معلوم
 ی

 

یک حقیقت بود، دو سه مفهوم
ی

 (همو،14، 1356: 111)

چون غیری نمی‌تواند حقیقت ذات را دریابد، ذات الهی از ابصار و بصایر در حجاب خواهد بود. عدم معرفت ذات توسط غیر به دلیل عدم سنخیت غیر با ذات است. بنابراین انسان با عقل فقط می‌تواند به معرفت صفات دست یابد و از معرفت ذات عاجز است؛ زیرا مانند ذات دارای وجوب ذاتی نیست. در واقع، بین او و ذات سنخیتی وجود ندارد که بتواند به آن معرفت یابد.

عقل ار چه به غایت کمال است
 ی

 

جز معرفت صفاتی‌اش نیست
ی

ذاتش به کمال کی شناسد
 ی

 

او را چو وجوب ذاتی‌اش نیست
ی

(همو،2، 1357: 377)

پس انسان تا زمانی که غیر باشد، نمی‌تواند به معرفت ذات دست یابد؛ زیرا این غیر بودن او حجاب او خواهد شد.

بنده ذات خدا کجا داند
 ی

 

آری ذات خدا، خدا داند
ی

 (همو،1، 1355: 50)

اما انسان می‌تواند از غیر بودن رها گردد، آنگاه حجاب دوئیت او و خدا از میان برداشته می‌شود.

نور با نور چون برآمیزد
 ی

 

این حجاب از میانه برخیزد
ی

 (همو،10، 1356: 446)

وقتی حجاب از انسان برداشته شود، او به «مرتبۀ کشف بی‌حجاب» نایل می‌شود (همو،17، 1356: 227) و به وصال خداوند می‌رسد. در این حال او می‌تواند بی‌واسطه خدا را ببیند.

بی‌واسطۀ آینه دیدیم خدا
 ی

 

بینیم دگر باره خدا را به خدا
ی

 (همو،2، 1392: 516)

بنابراین عارف کامل کسی است که به مقتضای: عرفت ربّی بربّی، عارف ذات حق به ذات او باشد (همو، 1، 1355: 49).

چشم عارف اگر نکو بیند
 ی

 

ذات او را به ذات او بیند
ی

 (همو،1، 1392: 728)

جان کلام آنکه از نظر شاه نعمت‌الله، معرفت ذات الهی فقط توسط خود ذات امکان‌پذیر است؛ یعنی غیر نمی‌تواند عارف ذات حق شود. بنابراین میان عارف، معروف و معرفت یگانگی برقرار است. اما این به معنای این نیست که انسان نتواند عارف ذات شود. اگر غیریت از انسان برطرف شود و او نور محض گردد، حجاب از دیدگان او برداشته می‌شود و بنابراین به معرفت ذات الهی نایل می‌شود.

ذوق؛ راهبر انسان به معرفت ذات

حال پرسش این است که اگر هیچ‌یک از قوای انسانی اعم از حس، وهم، خیال، عقل و کشف توان معرفت ذات الهی را ندارند، این معرفت به چه طریقی حاصل می‌شود؟

به نظر شاه نعمت‌الله، با ذوق می‌توان به معرفت ذات الهی دست یافت. «من ذاقه یعرفه» (همو،21، 1356: 264). منظور از ذوق کشف تام یا همان مشاهده است. بنابراین مشاهده متعلق به ذات و مسماست، اما مکاشفه به معانی و اسماء تعلق می‌گیرد (همو،9، 1356: 383). بنابراین باید میان مشاهده و مکاشفه تفاوت قائل شد.

ذوقی که دلم راست به وصلش حاصل
 ی

 

دل داند و من دانم و من دانم و دل
ی

 (همو،2، 1356: 33)

حال پرسش این است که ذوق چه ویژگی دارد که باعث معرفت انسان به ذات الهی می‌شود؟ پاسخ این است که علم ذوق و شهود مقتضی اتصاف ذایق به مذوق است (همو،5، 1355: 323). یعنی در ذوق بر خلاف ادراک دوگانگی میان مدرِک و مدرَک نیست؛ بلکه اتصال وجودی میان انسان و خدا برقرار می‌گردد.

علم ذوق و شهود خوش باشد
 ی

 

گر بیابی وجود خوش باشد
ی

(همو،2، 1357: 377)

می‌توان گفت ذوق همان علم حضوری در فلسفۀ اسلامی است و منظور از ادراک علم حصولی است. پس با علم حصولی نمی‌توان به معرفت ذات حق نایل شد اما علم حضوری این راه را برای انسان هموار می‌سازد.

وصال به ذات حق

همان‌طور که بیان کردیم، اگر انسان غیر نباشد و نور محض گردد، می‌تواند به ذات الهی معرفت پیدا کند. حال می‌خواهیم بررسی کنیم چگونه انسان می‌تواند از غیریت رهایی یابد و به ذات حق واصل شود؟ برای اینکه انسان بتواند به ذات حق اتصال یابد، باید از وجود خویش کاملاً فانی شود؛ یعنی به فنای ذاتی برسد. اما قبل از آن باید به فنای افعال و صفات نائل شده باشد. انسان بعد از اینکه از افعال، صفات و ذات خویش فانی گردید، به افعال، صفات و ذات حق باقی می‌گردد. در این صورت ذات الهی باقی می‌ماند.

گر بقا خواهی فنا شو از فنا
 ی

 

چون نمانی تو خدا ماند خدا
ی

 (همو،1، 1392: 707)

پس تا زمانی‌که انسان از وجود خویش فانی نشده باشد، نمی‌تواند به ذات حق واصل گردد و به آن معرفت یابد. اما وقتی از وجود خود فانی و به ذات حقانی باقی گردید، به معرفت ذات نایل می‌شود.

از وجود حق اگر یابی خبر
 ی

 

کی وجود تو نماید در نظر
ی

 (همو،4، 1356: 184)

کسی که از خود فانی می‌شود، شاهد تجلی ذاتی است؛ زیرا تجلی ذاتی مفنی غیر و باعث ظهور حق به وحدت حقیقی است (همو،4، 1355: 284). هر گاه که حقیقت وجود به وحدت ذاتی تجلی فرماید، از غیر اثری نمی‌ماند (همو،8، 1356: 331).

شاه نعمت‌الله ولی از این مرحلۀ سلوک به «تحقیق» یاد می‌کند. یعنی بعد از اینکه انسان از وجود خویش فانی شد و به ذات حق باقی گردید، به ذات حق تحقق می‌یابد. محق عبد فانی از وجود خود در ذات حق است (همو،4،1357: 60).

به اعتقاد او، ولی به ولایت خاصه فانی در حق و باقی به حق است. ولایت بعد از فنای افعال و صفات بنده در افعال و صفات حق، و تحقق به ذات الهی است که اشاره به فنای ولی مقید در ذات ولی مطلق، «و هو الولی الحمید»[ii] دارد (همو،5،1357: 305). بنابراین ولی کسی است که به ذات حق تحقق می‌یابد.

شاه نعمت‌الله ولی، وصال انسان به ذات حق را نه حلول می‌داند و نه اتحاد. زیرا به اعتقاد او، جز یک واجب‌الوجود در دیدۀ شهود نیست. معدوم با موجود متحد نمی‌گردد، و موجود در معدوم حال نمی‌شود. پس حلول و اتحاد خداوند امکان‌پذیر نیست. چراکه حلول و اتحاد در دو ذات صورت می‌گیرد، اما در همۀ وجود، به حقیقت جز یک ذات مشهود نمی‌تواند باشد. بنابراین به نظر او، حلول و اتحاد محال است.

این نیست حلول، حل حال است
 ی

 

زیرا که حلول حق محال است
ی

 (همو،1، 1392: 673)

مشاهدۀ توحید ذات

ثمرۀ فنای وجود انسان و بقای او به ذات، مشاهدۀ توحید ذات است. انسان با وصال به ذات حق به وحدانیت ذات پی می‌برد.

یک عین و تجلیات بسیار
 ی

 

یک ذات بود صفات بسیار
ی

 (همو،3، 1356: 65)

انسان در مقام توحید شاهد وحدانیت و وحدت ذات می‌شود. او متوجه می‌شود که در واقع یک وجود بیشتر نیست؛ یعنی وجود، حقیقت واحد است.

در دو عالم به جز یکی نبود
 ی

 

در وجودِ یکی شکی نبود
ی

 (همو،4، 1356: 169)

در توحید ذاتی یکی بودن موحِد، موحَد و توحید آشکار می‌گردد (همو،1، 1392: 683)؛ یعنی در توحید ذاتی هیچ گونه دوئیتی نباید میان انسان و خدا باقی مانده باشد. زیرا اگر انسان هنوز به وجود مقید خویش باقی باشد، نمی‌تواند وحدانیت ذات را مشاهده کند.

می‌توان نظر شاه نعمت‌الله ولی را دربارۀ توحید با اعتقاد او دربارۀ قیامت کبری تطبیق کرد. او بیان می‌کند در قیامت کبری صور مخفی می‌شوند و حق ظاهر می‌گردد. به عبارت دیگر، «کثرت خلقی در خلف حجاب غیب رب‌العالمین مستور می‌گردد» (همو،3، 1355: 252). در این صورت وحدت تام بروز می‌کند و ذات احدیت ظاهر می‌گردد. بنابراین عارفِ موحدی که به ذات خداوند باقی گشته، این قیامت را شاهد می‌شود.

گر ز خود فانی شوی حالی تمام
 ی

 

این قیامت رو نماید و السلام
ی

 (همو،6، 1355: 373)

پس قیامت کبری برای کسی حاصل می‌شود که تجلی ذاتی برایش واقع شده و از خود و عالم فانی شده و شاهد وحدانیت ذات حق گردیده است.

به تو، گر ذات بنماید تمامت
 ی

 

ز غیرت، نه نشان ماند، نه نامت
ی

همه عالم شود فانی به یک دم
 ی

 

قیامت آن بود، اینک قیامت
ی

 (همو،1، 1356: 23)

شاه نعمت‌الله ولی تأکید می‌کند که انسان فانی از خود و باقی به ذات حق نباید در حال مشاهدۀ حق، خود را ببیند (همو،5، 1356: 201). عارف باید حق را به حق شهود کند؛ زیرا حق به عین غیر حق دیده نمی‌شود (همو،10، 1356: 418-419).

آن‌که حق را به خویشتن بیند
 ی

 

عارفان عارفش نمی‌دانند
ی

آن‌که او را به او مشاهده کرد
 ی

 

عارف است او و عارفش خوانند
ی

 (همو،2، 1357: 369)

بدین ترتیب، منظور عین ناظر است و ناظر عین منظور (همو،1، 1392: 721)؛ زیرا غیر حق اصلاً موجود نیست.

در نظر نیست غیر او موجود
 ی

 

بلکه او شاهد است و هم مشهود
ی

هرچه کردیم حکم هستی آن
 ی

 

چون بدیدیم غیر آن او بود
ی

 (همو،1، 1357: 488)

ممکن است در اینجا آموزۀ «اتحاد عاقل و معقول» یا «اتحاد عالم و معلوم» به ذهن خطور کند. لازم به ذکر است هرچند این بحث مرتبط با موضوع مورد بحث ماست اما همان بحث نیست. برای فهم تفاوت نظر شاه نعمت‌الله ولی با اعتقاد اتحاد عالم و معلوم باید ابتدا ببینم در اتحاد عالم و معلوم مراد چیست، سپس به اختلاف‌های آن دو توجه کنیم. ادعای معتقدان به اتحاد عالم و معلوم این است که ذات عالم به نحو وجودی با ذات معلوم خویش متحد می‌گردد. منظور از معلوم نیز معلوم بالذات است. بدین ترتیب نفس برای علم به هر معلومی در مرتبۀ همان معلوم با آن متحد می‌شود. اما سخن شاه نعمت‌الله ولی در اینجا فراتر از این دعوی است. به اعتقاد ایشان، اولاً یک ذات بیشتر وجود ندارد. ثانیاً میان عالم و معلوم اتحاد برقرار نیست، بلکه آنها با هم عینیت دارند. البته شایان ذکر است که بحث اتحاد عالم و معلوم به فهم بهتر نظر شاه نعمت‌الله ولی کمک می‌کند؛ زیرا این دو نظر تا حدودی به هم نزدیک هستند. برای نمونه، در هر دو دیدگاه علم یا معرفت به حضور وجود معلوم نزد عالم تعریف می‌شود، یعنی رابطۀ عالم و معلوم رابطه‌ای وجودی است. اما با توضیح بیشتر نظرشاه نعمت‌الله ولی، تفاوت و شباهت آن با بحث اتحاد عالم و معلوم آشکارتر می‌گردد.

طبق نظر او، انسانی که به ذات حق واصل می‌گردد و شاهد وحدت ذات می‌شود، نمی‌تواند به عین خویش حق را مشاهد نماید؛ زیرا دیگر اصلاً غیری نیست که حق را شهود کند، بلکه ذات حق شاهد ذات خویش است.

رأیت‌الله فی عینی بعینه
 ی

 

و عینی عینه فانظر بعینه
ی

(همو،3، 1355: 240)

بنابراین شاه نعمت‌الله ولی معتقد است در توحید نمی‌توان میان انسان و خدا قائل به تمیز شد. «اگر واحدی گوید در توحید باید که عبد را از رب تمیز کنی، بگو در وقت تمیز تو کجا باشی. صحیح نیست که عبد باشی و صحیح نیست که رب تمیز کنی و صحیح نیست که رب باشی. لابد است که در بینونتی باشی که اقتضاء استشراق و علم به مقامین کند میان عبد و رب با تجرد تو بینهما، تا حاضر باشی به حضور جانبین، و رویت طرفین، و این محال بود» (همو،3، 1356: 68).

شاه نعمت‌الله ولی، کمال رابطۀ انسان و خدا را در محبت می‌داند. محبت هر نوع دوئیت و دوگانگی انسان و خدا را از میان برمی‌دارد. در آن صورت «سید بنده و بنده سید است» (همو،8، 1356: 346).

تحقق معرفت ذات الهی

درست است که انسان از طریق حس، وهم، خیال، عقل و نقل نمی‌تواند به معرفت ذات نایل شود، اما از طریق ذات او می‌تواند به ذات او معرفت پیدا کند. به عبارت دیگر ذات را از طریق ذات بشناسد.

زمانی که انسان از وجود امکانی و مقید خویش فانی شد و به ذات حق باقی شد، تمام وجود او لبریز از ذات حق می‌شود. بنابراین او شاهد وحدانیت و وحدت ذات می‌شود، و دوئیت میان او و ذات الهی از میان برداشته می‌شود.

أ انت ام أنا هذا العین فی العین
 ی

 

حاشای حاشای من اثبات اثنین
ی

 (همو،15، 1356: 143)

همان‌طور که گفتیم فقط ذات الهی می‌تواند به ذات عارف شود. انسانی هم که به حضرت ذات واصل شده، به معرفت ذات از طریق ذات نایل می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، بعد از فنای انسان از وجود خویش، واحدی باقی می‌ماند که عالم خود به عین خود است (همو،3، 1356: 66)؛ یعنی یک ذات باقی می‌ماند که به ذات خویش معرفت دارد.

عدم رفع تعین عبد

ممکن است اشکال شود اگر انسان از وجود خویش فانی شود و به ذات حق باقی گردد، در این صورت انسان معدوم می‌شود یا دست‌کم تعین او از او زایل می‌شود؟یعنی دیگر انسانی باقی نمی‌ماند که شاهد معرفت ذات باشد، بلکه این ذات حق است که به خود عارف است و انسان نقشی در معرفت ذات ندارد؟ در پاسخ باید گفت در فنای ذات، عبد معدوم مطلق نمی‌شود و تعین او کاملاً از میان نمی‌رود، بلکه تعین او به تعینات حقانی و صفات او به صفات ربانی مبدل می‌گردد و به ذات حق بقا می‌یابد. بنابراین به واسطۀ آن فنا و این بقا، تعین از عبد به طور مطلق مرتفع نمی‌شود (همو،16، 1356: 176). پس مراد شاه نعمت‌الله ولی از فنا، فنای جهت بشریت بنده در جهت ربانیت است، نه فنای کامل عین عبد.

 

آن عین کجا فنا پذیرد
 ی

 

او زنده بود بقا نمیرد
ی

 (همو،13، 1356: 18)

به اعتقاد او، ارادۀ خداوند بر آن است که انسان او را بشناسد، لاجرم محال است که عین عارف نماند. اما گاهی عارف از خود محو می‌گردد. در آن حال عارف وجودی دارد اما بر وجود خود وقوف ندارد. عین او باقی است اما از خود بی‌خبر است (همو،2، 1392: 506). پس انسانی که به ذات حق تحقق یافته است، از حیثیت عین ممکنه معدوم است، اما به جود واجب‌الوجود موجود است.

موجود به واجب‌الوجود است
 ی

 

معدوم به خویش چون نبود است
ی

 (همو،2، 1357: 325)

حاصل کلام آنکه انسانی که از وجود مقید خویش فانی می‌شود، مطلقاً معدوم نمی‌گردد، بلکه مرتبۀ وجودی او به کمال می‌رسد زیرا به ذات حق باقی گردیده است و از آن حیث که به او وجود حقانی کرامت شده است، به معرفت ذات نایل می‌شود، اما از جهت بشریت نمی‌تواند به معرفت ذات برسد. بنابراین اساساً انسان نقش فعالی در معرفت ذات ندارد. آری، انسان بماهو انسان نمی‌تواند فاعل‌شناسای ذات خداوند باشد اما انسان از آن حیث که به ذات حقانی واصل شده است، عارف ذات است. بنابراین معرفت ذات از طریق ذات است، نه اینکه معرفت ذات از طریق انسان باشد.

شهود معرفت ذات به ذات

هنگامی که انسان به وصال ذات می‌رسد، می‌توان معیت انسان و خدا را آشکار دید. زیرا دیگر هیچ گونه دوئیت، حجاب و انفصالی میان انسان و خدا باقی نمی‌ماند. البته حق همیشه با بندگان و بلکه با تمام موجودات است؛ چراکه حقیقت آنهاست (همو،15، 1356: 144)، چنانکه در قرآن آمده است: «و هو معکم أینما کنتم».[iii]

در همه حال حضرتش با ماست
 ی

 

نور چشم است و در نظر پیداست

 (همو، 2، 1392: 485)

او به ما نزدیک تر از ما به ما
 ی

 

باخدا باشیم دایم با خدا
ی

 (همان: 505)

اما مشاهدۀ این معیت فقط برای اهل‌اللّه که حق حجاب از بصایر آنها برداشته، آشکار می‌گردد. بنابراین شهود انسان به وصل تعبیر می‌شود (همو،14، 1356: 393). اما در حقیقت اصلاً انفصالی وجود ندارد که به وصال ختم شود. خداوند «به هویت با ماست و به اسماء از ما به ما نزدیک‌تر» است (همو،2، 1392: 479). ولی انسان از این حقیقت غافل است، و آنگاه که عین خود را متصل به وجود احد ملاحظه می‌کند، می‌گوید که به «اتصال» رسیده است (همو،4، 1357: 5). در واقع چنین نیست که بین انسان و خداوند انفکاکی باشد به نحوی که او دارای یک حقیقت مستقل از خداوند باشد و بعداً این دو حقیقت به هم وصل شوند.بلکه «قرب ما به او از قرب هویت اوست به ما، و قرب او به ما از قرب اوست به صفات خود، لاجرم رجال‌الله دایم با حق باشند و لایزال حق متجلی در موجودات» (همو،2، 1392: 505-506).

اگر حقیقت امر چنان باشد که بیان کردیم، پس معرفت انسان به ذات الهی همواره محقق است اما انسان به دلیل تقیدات و تعینات خویش از آن غافل است. به عبارت دیگر، ذات الهی امر مجهولی نیست که انسان آن را کشف کند بلکه ذات همواره برای ذات آشکار و معروف است. از طرف دیگر، وحدت حقۀ حق در تمام موجودات ساری و جاری است و همواره با آنهاست. عارف به این شهود می‌رسد و اصطلاحاً واصل می‌گردد، بدین ترتیب معرفت ذات را از طریق ذات نیز شاهد خواهد شد.

نتیجه‌

با توجه به نظرشاه نعمت‌الله ولی دربارۀ معرفت ذات الهی می‌توان به نتایج زیر دست یافت:

1. حقیقت وجود واحد مطلق است.

2. حقیقت وجود عین ذات حق تعالی است.

3. حقیقت وجود در تمام موجودات ساری و جاری است.

4. ادراک ذات الهی با حس، وهم، خیال و عقل امکان ندارد. اساساً ادراک ذات الهی محال است. به عبارت دیگر، علم حصولی به حضرت ذات راه ندارد.

5. با کشف و مشاهدۀ تام می‌توان به ذات خداوند معرفت پیدا کرد. یعنی علم حضوری و شهودی به ذات الهی امکان‌پذیر است.

6. معرفت ذات الهی از طریق ذات است؛ یعنی فقط ذات می‌تواند عارف ذات باشد.

7. انسان می‌تواند با فنا از تقیدات و تعینات خویش به ذات حق باقی گردد. در این صورت به معرفت ذات به ذات نایل می‌شود.

8. فنای انسان و بقای او به حق، حاکی از سیر و سلوک عارف است. یعنی انسان و تمام موجودات به ذات حق باقی‌اند اما از این حقیقت غافل هستند. انسان می‌تواند به شهود وحدت ذات نایل شود، و معیت حق را با خود و عین‌الربط بودن خویش را به واجب‌الوجود مشاهده کند. این حالت را اصطلاحاً اتصال می‌گویند. اما در واقع همواره معیت حق با تمام موجودات برقرار است ولی ما از آن بی‌خبر هستیم. پس اصلاً انفکاکی نبوده که به اتصال منجر شود، بلکه غفلتی است که به کشف و شهود می‌رسد.

9. مسألۀ حلول و اتحادِ خداوند و انسان منحل می‌شود؛ زیرا یک ذات بیشتر موجود نیست که عارف به ذات خویش است. انسان نیز چون بهره از همان ذات دارد می‌تواند به آن معرفت پیدا کند. اما حلول و اتحاد، میان دو ذات جداگانه و مستقل از هم واقع می‌شود. بنابراین از ابتدا اصلاً دوئیتی میان انسان و خداوند نبوده است تا بعداً به اتحاد و حلول آنها بیانجامد. همواره یک حقیقت واحد محض وجود دارد که عین ذات حق تعالی است.

10. هیچ‌گاه تعیّن انسان کاملاً معدوم نمی‌شود؛ بلکه به تعیّن حقانی تبدیل می‌گردد. انسان فقط شاهد معیت ذات حق تعالی با خود می‌شود، نه اینکه صاحب حقیقت وجود شود. به همین دلیل انسان هرگز نمی‌تواند احاطه به ذات حق تعالی داشته باشد.

11. با توجه به نظر شاه نعمت‌الله ولی، این اشکال که اگر انسان به ذات الهی معرفت یابد، لازمه‌اش این است که وجود متناهی او وجود نامتناهی را در برگرفته باشد، برطرف می‌شود. زیرا اساساً دو موجود متناهی و نامتناهی وجود ندارد؛ بلکه یک وجود نامتناهی است که در کل موجودات ساری است. انسان نیز از همان وجود نامتناهی بهره دارد. بنابراین در معرفت ذات الهی، وجود متناهی انسان وجود نامتناهی حق را احاطه نمی‌کند و حتی وجود متناهی او به وجود نامتناهی خداوند وصل نمی‌شود، بلکه چون وجود او ذره‌ای از همان وجود نامتناهی است و غوطه‌ور در اوست، می‌تواند به معرفت ذات نایل شود.

12. انسانی که توحید ذات را مشاهده می‌کند، متوجه بهره‌مندی خود از ذات، معیت ذات با خویش و عین‌الربط بودن خود به ذات حق می‌شود. بدین ترتیب به معرفت ذات الهی از طریق ذات توفیق می‌یابد.

پی‌نوشت‌ها  



[i]. درست است که به نظر شاه نعمت الله ولی، ذات احدیت وجود مطلق است اما این بدین معنا نیست که وجود مطلق در مقابل وجود مقید است، بلکه به این معنا که جامع وجودهای مقید است؛ بدین ترتیب، وجودهای مقید ظل وجود مطلق‌اند نه اینکه در مقابل آن باشند. ایشان می‌گوید وجود واحد است به وحدتی که عین او است، اما این وحدت دارای سه مرتبه است: 1. مرتبۀ اول «احدیت» است. وحدت من حیث هی هی، مغایر احدیت نیست، بلکه عین او است. احد اسم ذات به اعتبار انتفای تعدد صفات و نسَب و تعینات است. پس احدیت اعتبار ذات به لحاظ اسقاط جمیع است؛ 2. این مرتبه «احدیت جمع» است که اعتبار ذات از آن رو که ذات است، بی اسقاط و اثبات؛ 3. مرتبۀ سوم «واحدیت» است. در این مرتبه وجود به شرط جمیع کمالات که لازمۀ او است، مراد می‌شود (شاه نعمت‌الله ولی،22، 1356، 289-290). طبق بیان شاه نعمت‌الله ولی، وجود مطلق در مرتبۀ احدیت، مفنی اشیاء است، ولی در مرتبۀ واحدیت مبقی آنهاست (همو، 5، 1356، 191)؛ یعنی وجود مطلق در مرتبۀ واحدیت جامع تمام موجودات است. بدین ترتیب وجود مطلق ظاهر به صور کثرت است و هویت الهی (وجود لابشرط شیء ولابشرط لاشیء) در صور موجودات، مختفی است (همو،19، 1356، 49). با توجه به این بیانات شاه نعمت‌الله ولی می‌توان نتیجه گرفت ذات حق تعالی که وجود مطلق است در هر مرتبه‌ای به معنای خاصی مطلق است. برای مثال، ایشان در جایی بیان می‌کند که وجود مطلق واحد واجب عبارت است از «تعین وجود در نسبت علمیۀ ذاتیۀ الهیه» (همو،5، 1355، 328). در رساله‌ای دیگر مراد از وجود مطلق را چنین بیان می‌کند که ذات حق من حیث هی هی غنی علی‌الاطلاق است (همو، 1، 1357، 451).

همچنین باید گفت از نظر ایشان، منظور از نور مطلق بودن ذات الهی تقابل با ظلمت نیست، بلکه مراد وجود محض است. به نظر او، نور حقیقی عبارت است از ذات الهی لاغیر، زیرا این اسمی از اسمای ذات است. و آنچه اسم غیریت بر او اطلاق شود سایه‌ای از سایه‌های اوست. بنابراین ظلمت محض که غیر است نیز سایه‌ای از ذات است. حتی می‌توان گفت ذات ورای نور و ظلمت است؛ زیرا ایشان بیان می‌کند: وجود از حیثیت احدیت کثرت سه مرتبه دارد، نور مطلق و مقابل آن ظلمت محض، و برزخ بین این دو که ضیاء است (همو،20، 1356، 405). بنابراین شاه نعمت‌الله ولی از آن جهت نور محض را به ذات الهی نسبت می‌دهد که نور محض را وجود مطلق می‌داند.

[ii]. سوره 42، آیه 28.

[iii]. سوره 57، آیه 4.

منابع

-      ارول کیلیچ، محمود، و ضرابی‌زاده، سعید، «عرفان»، در: تاریخ فلسفۀ اسلامی، جلد چهارم، زیرنظر حسین نصر، الیور لیمن، انتشارات حکمت، تهران، 1388. 

-      اشوتس، یانیس، «شاه نعمت‌الله ولی کرمانی: شاعر عارف»، در: مجموعه مقالات دربارۀ شاه نعمت‌الله ولی، چاپ دوم، حقیقت، تهران، 1385.   

-      شاه نعمت الله ولی،1، رساله منهاج ‌المسلمین، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،2، رساله مراتب، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،3، رساله مراتب رندان، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،4، رساله روح اعظم، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،5، 1355، رساله معرفت کبیر، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،6، رساله منشئات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 1، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1355.

-      _____،1، رساله سؤال و جواب، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،2، رساله ایجادیه، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران،‌1356.

-      _____،3، رساله تحقیقات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،4، رساله تعریفات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،5، رساله هدایت، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،6، رساله عین، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،7، رساله برازخ، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی،تهران، 1356.

-      _____،8، رساله مکاشفات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،9، رساله عیون، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی،تهران، 1356.

-      _____،10، رساله انعامات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی،تهران، 1356.

-      _____،11، رساله بیان مراتب، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی،تهران، 1356.

-      _____،12، رساله اصول خمسه، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 2، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،13، رساله ذوقیات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،14، رساله ذوق، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،15، رساله نکات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،16، رساله بیان نفس و نکات، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،17، رساله لوایح، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،18، رساله نکات (رساله دوم)، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،19، رساله توحید، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،20، رساله برازخ (رساله دوم)، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،21، رساله ذوقیه، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،22، رساله وجود، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،23، رساله رموز، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،24، رساله تحقیقات حروف، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 3، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

-      _____،1، رساله شرح ابیات فصوص ‌الحکم، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 4، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران،1357.

-      _____،2، رساله شرح فص ‌الاول من فصوص ‌الحکم، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 4، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران،1357.

-      _____،3، رسالۀ موسومه به جواهر در ترجمۀ نقوش فصوص الحکم، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 4، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1357.

-      _____،4، رسالۀ اصطلاحات صوفیه، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 4، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1357.

-      _____،5، تحقیق فصوص الحکم، در: رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدس سره، جلد 4، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران،1357.

-      _____،1، رساله شرح لمعات، در: مجمع‌الرسائل شاه نعمت‌الله ولی، ج 1، با مقدمه و تصحیح علی محمد صابری، علم، تهران، 1392.

-      _____،2، رساله فصول (رساله دوم)، در: مجمع‌الرسائل شاه نعمت‌الله ولی، ج 1، با مقدمه و تصحیح علی محمد صابری، علم، تهران، 1392.