فارابی، نراقی و غروی، مبتکران «برهان وجودی» در حکمت اسلامی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

چکیده

برهان وجودی برهانی در اثبات وجود خداست که نه بر اساس هیچ موجود خارجی و یا بعضی ویژگی‌های آنان، بلکه تنها برپایۀ «مفهوم» یا «تعریفِ» ذهنیِ خدا، وجود او را در عالم خارج اثبات می‌کند. سنت آنسلم (1033 - 1109) نخستین کسی است که در فلسفۀ غرب، چنین برهانی را در اثبات وجود خدا ابداع کرده است. اما در فلسفۀ اسلامی نیز حکیمانی بوده‌اند که بدون اطلاع از فلسفۀ غرب، برهانی را به همان سبک «برهان وجودی» اقامه کرده‌اند. اگر تقریر فارابی را از برهانی که در بعضی آثارش آورده است، بتوانیم با قطعیت، از مصادیق «برهان وجودی» بدانیم، وی را باید مقدم بر آنسلم، نخستین مبتکر این برهان در جهان فلسفه دانست. اما ملّا محمد مهدی نراقی و غروی اصفهانی براهینی اقامه کرده‌اند که دقیقاً از مصادیق «برهان وجودی» است. بنا بر تعریف‌های مختلفی که از خدا ارائه می‌شود، این برهان نیز تقریرهایی گوناگون می‌یابد. یکی از این تقریرها بر اساس تعریف خدا به عنوان «واجب‌الوجود» اقامه می‌شود که تقریر این سه حکیم، به ویژه نراقی و غروی مبتنی بر آن است. این مقاله به معرفی و بررسیِ برهان این سه حکیم مسلمان می‌پردازد.

کلیدواژه‌ها

مقدمه

«برهان وجودی»[1] اصطلاحاً به برهانی گفته می‌شود که در آن، نه از طریق وجود هیچ موجود خارجی و یا برخی ویژگی‌های آن، بلکه تنها از «مفهوم» یا «تعریف» خدا بر وجود او استدلال می‌شود؛ بنابراین، بر اساس تعاریف گوناگون خدا، این برهان نیز تقریرهای گوناگونی می‌یابد. در فلسفۀ غرب، اولین بار قدیس آنسلم چنین برهانی اقامه کرد و کوشید با تعریف خدا به «ذاتی که بزرگ‌تر (یعنی کامل‌تر) از آن را نمی‌توان تصور کرد» وجود او را اثبات نماید.[2] بعد از آنسلم، دکارت، خدا را به «ذات کامل مطلق» تعریف کرد و تقریری دیگر، که تا حدّی متفاوت از تقریر آنسلم بود، عرضه کرد.[3] بنابراین، «برهان وجودی» صبغه‌ای غربی دارد؛ اما از سویی در فلسفۀ اسلامی نیز مباحث فراوانی وجود دارد که قابل تطبیق یا مقایسه با مقدمات، اصول و مبانی و نتایج این برهان است. از سوی دیگر، فیلسوفان مسلمان هم نسبت به این نوع از برهان اثبات وجود خدا، یک‌سره خالی‌الذهن نبوده و یا از کنار آن بی‌تفاوت نگذشته‌اند: بعضی از آنان (مانند فارابی، محمد مهدی نراقی، و غروی اصفهانی) به ابتکار خود و بی‌اطلاع از فلسفه و آرای غربیان، برهانی را با ویژگی‌های اصلی «برهان وجودی» ـ که همان استدلال از مفهوم یا تعریف خدا به وجودِ خارجیِ او است ـ اقامه کرده‌اند و برخی دیگر با اطلاع از براهین و تقریرهای آنان، نسبت به آن موضع‌گیری کرده و همانند غربیان به دو گروه موافق و مخالف «برهان وجودی» تقسیم شده‌اند؛ علامه محمد تقی جعفری و دکتر مهدی حائری یزدی از موافقان این برهان‌اند و علامه طباطبایی، شهید مطهری و استاد جوادی آملی در زمرۀ مخالفان آن قرار دارند. هدف این مقاله معرفی و تبیین براهینِ وجودیِ سه حکیم مسلمان (فارابی، نراقی، و غروی اصفهانی) و نیز نشان دادن این نکته است که ابتکار «برهان وجودی» در انحصار فیلسوفان غرب نیست و حکیمان مسلمانی وجود دارند که مبتکر برهان وجودی در حکمت اسلامی بوده‌اند.

«برهان وجودی» در آثار ابونصر فارابی

ابونصر فارابی (حدود 257 ق/ 870 م ـ 338 ق/ 950 م) از جمله فیلسوفان مشّاء است که همانند دیگر فیلسوفانِ این مکتب، براهینی را برای اثبات وجود خدا عرضه کرده است که در اصطلاح فلسفۀ غرب، براهین «جهان‌شناختی»[4] نامیده می‌شود. از جملۀ این براهین، برهان امکان و وجوب است که در آن چنین استدلال می‌شود که چون دور و تسلسل محال است، پس سلسلۀ ممکنات باید به واجب‌الوجود ختم شود.

 اما در برخی آثار فارابی عباراتی وجود دارد که شباهتی با برهان وجودی دارد و از این رو برخی محققان معتقدند «فارابی تنها فیلسوف مسلمانی است که در میدان برهان وجودی گام زده است».[5] این ادعا که فارابی «تنها» فیلسوف مسلمان در اقامۀ چنین برهانی است، درست نیست، زیرا همان طور که خواهیم دید حکیمان مسلمان دیگری مانند محقق نراقی و غروی اصفهانی به صراحت، برهان وجودی اقامه کرده‌اند، هرچند نام خاصی بر برهان خود نگذاشتند؛ البته اگر حقیقتاً عبارات فارابی دلالت بر برهان وجودی کند، او در طرح این برهان بر دیگر فیلسوفان مسلمان و حتی بر نخستین مؤسس برهان وجودی در غرب، یعنی سنت آنسلم هم تقدم داشته است.[6] همان طور که از مباحث گذشته معلوم شد، برهان وجودی چند مشخصۀ اصلی دارد: اولاً بر پایۀ تعریفی خاص از خدا (مانند تعریف او به «بزرگ‌ترین ذات» یا «ذات کامل» یا « واجب‌الوجود») استوار است؛ ثانیاً بر پایۀ این برهان، ذات کامل یا واجب‌الوجود، باید وجود داشته باشد و عدمش محال است؛ و ثالثاً انکار وجود خدا با تعریف او منافات دارد و مستلزم تناقض مفهومی یا منطقی است. حال باید ببینیم آیا این چند خصیصه در برهان فارابی وجود دارد؟

تعریف خدا در آثار فارابی

فارابی همچون بسیاری فیلسوفان دیگر، خدا را به واجب‌الوجود تعریف می‌کند. اما در برخی آثارش، همانند آنسلم و دکارت، بر تعریف خدا به عنوان «بزرگ‌ترین ذات» و «کامل‌ترین ذاتی که هیچ نقصی درذات او راه ندارد» تأکید می‌کند:

  • أنّه لا یمکن أن‏ یتوهم‏ کمال أزید من کماله، فضلاً عن‏ أن یوجد، و لا وجود أتمّ من وجوده و لا حقیقة أکبر من حقیقته.[7]

ممکن نیست که کمالی بالاتر از کمال او تصور شود، چه رسد به این که موجود شود، و وجودی کامل‌تر از وجود او و حقیقتی بزرگ‌تر از حقیقت او نیست.

  • أما الأوّل‏ فلیس فیه نقص أصلاً و لا بوجه من الوجوه، و لا یمکن أن یکون وجود أکمل و أفضل من وجوده.[8]

در نخستین موجود [خداوند] مطلقاً و به هیچ وجه، هیچ نقصی نیست، و ممکن نیست که وجودی کامل‌تر و بالاتر از وجود او وجود داشته باشد.

  • الموجود الأوّل ... بری‏ء من جمیع أنحاء النقص ... فوجوده أفضل الوجود، و أقدم الوجود، و لا یمکن أن یکون وجود أفضل و لا أقدم من وجوده.‏[9]

نخستین موجود مبرّا از تمام اقسام نقص است. پس وجود او برترین وجود و مقدم بر هر وجودی است و ممکن نیست که وجودی برتر از وجود او و مقدم بر وجود او وجود داشته باشد.

 همین تعریف خدا به کامل‌‌ترین یا بزرگ‌ترین ذات در عبارات فارابی است که او را گامی به اقامۀ برهان وجودی نزدیک‌تر می‌کند و سبب شده است که ماجد فخری وی را مبتکر این برهان در بین فلاسفۀ مسلمان بداند:

  • این‌که فارابی به اندازۀ قدیس آنسلم تمام توجّهش معطوف برهان وجودی بود، شاید بیشتر از این امر معلوم شود که او مرتباً در آثارش به مفهوم کمال مطلق یا موجود اوّل، که ... آن را بری از هرگونه نقصی وصف می‌کند می‌پردازد.[10]

دیدگاه فارابی دربارۀ ضرورت وجود خدا و امتناع عدم او

 فارابی در آثار خود بر وجوب وجود خدا تأکید می‌کند و عدمش را محال می‌شمارد و از این رو تصریح می‌کند که ممکن نیست که خدا وجود نداشته باشد. همین عباراتِ فارابی، وی را گامی دیگر به برهان وجودی نزدیک می‌کند و سبب شده است که محققانی چون ماجد فخری، عبارات وی را ناظر به این برهان بدانند. برخی جملات فارابی حکایت از این دارد که عدم خدا محال است:

  • لا امکان أن لا یوجد و لا بوجه ما من الوجوه.[11] به هیچ وجه ممکن نیست خدا وجود نداشته باشد.

فارابی در فقراتی دیگر، امور گوناگون را به اقسامی تقسیم می‌کند که دو قسم آن، واجب‌الوجود و ممتنع الوجود است. وی این دو قسم را نقطۀ مقابل یکدیگر معرفی می‌کند و در تعریف آنها می‌نویسد:

  • ما لا یمکن أن لا یوجد أصلا و ما لا یمکن أن یوجد أصلا.[12]

[امور بر چند قسم‌اند. دو قسم آن عبارت‌اند از:] آنچه اصلاً ممکن نیست وجود نداشته باشد [واجب‌الوجود] و آنچه اصلاً ممکن نیست موجود شود [ممتنع‌الوجود].

فارابی در عباراتی دیگر، چیزی را که ممکن نیست وجود داشته باشد، همان کامل‌ترین موجود معرفی می‌کند و خصیصۀ مزبور (وجوب وجود) را جزء ذات و طبیعت وی معرفی‌کند:

  • أشرفها و أکملها ما لا یمکن أن لا یوجد أصلا ... ما لا یمکن أن لا یوجد هو فی جوهره و طبیعته کذلک.[13]

شریف‌ترین و کامل‌ترین موجودات آن است که محال است موجود نباشد ... و چیزی که محال است موجود نباشد، این خصوصیت در ذات و طبیعت او قرار دارد.

 در برهان وجودی چنین استدلال می‌شود که چون تعریف خدا مستلزم وجود او است، پس فرض عدم خدا، فرضی تناقض‌آمیز و محال است. سرانجام، فارابی گام سوم و نهاییِ خود را به سوی برهان وجودی برمی‌دارد و به سبک خاص خود، در عبارتی کوتاه و بی آنکه توضیح بیشتری بدهد، فرض عدم خدا را مستلزم امری محال می‌داند.

  • أن الواجب‌الوجود بذاته متی فُرض غیر موجود لزم منه المحال ـ اگر واجب‌الوجود بالذات را معدوم فرض کنیم، محال لازم می‌آید.[14]

 ماجد فخری بر آن است که همین عبارت «بر مفهوم واجب‌الوجودی که عدمش منطقاً ممتنع است و ذاتاً وجودی است، دلالت می‌کند»[15] و از این رو آن را بهترین نشانۀ اقامۀ برهان وجودی به وسیلۀ فارابی دانسته است: 

  • ما معتقدیم که او در ذهن به مفهوم وجوب وجود کامل مطلق نزدیک شده است و این بی‌شک حق تقدم او را در یافتنِ برهانی وجودی از سنخ استدلالی که قدیس آنسلم در برهان دومش شرح می‌دهد، آشکار می‌سازد.[16]

 اما آیا این عبارت فارابی بر برهان وجودی دلالت می‌کند؟ پاسخ این پرسش:

1. از سویی بستگی دارد به این‌که فارابی در بین عبارات مربوط به براهین وجود خدا، عبارت مزبور را در کجا قرار داده است؛ آیا این عبارت را به عنوان بخشی از براهین دیگر (مانند برهان امکان و وجوب) قرار داده است یا آن را به عنوان برهانی مستقل مطرح کرده است؟

2. و از سوی دیگر بستگی دارد به این‌که مراد از کلمۀ «محال» در عبارت مزبور چیست؟

 هیچ یک از این دو پرسش را نمی‌توان با قاطعیت پاسخ داد و از عبارات فارابی نیز پاسخی صریح به دست نمی‌آید. در مورد پرسش اول باید گفت که فارابی عبارت مذکور را بلافاصله پس از تقریر برهان امکان و وجوب می‌آورد. وی این برهان را چنین تقریر می‌کند:

  • و انّ الامور الممکنة الوجود لا یجوز بأن تترقّی فی العلیة و المعلولیة الی ما لا نهایة له و لا أن یکون دور بل ینتهی الی أمر واجب‌الوجود بذاته هو الموجود الاول.[17]

امکان ندارد که ممکن‌الوجودها در (سلسلۀ) علیت و معلولیت تا بی‌نهایت پیش روند و (بین این ممکنات) دور هم وجود ندارد، بلکه (سلسلۀ ممکنات) به واجب‌الوجودی بالذات ختم می‌شود که همان نخستین موجود است.

 از آنجا که فارابی این دو عبارت را بلافاصله به دنبال هم می‌آورد[18] و بنای او هم بر کوتاه‌نویسی است، مشخص نیست که آیا این دو عبارت، بیانگر برهانی واحد است یا ناظر به دو برهان مستقل از هم. البته ماجد فخری بر آن است که دو عبارت مزبور، ذاتاً با هم متفاوت‌اند و یکی بر برهان جهان‌شناسی و دیگری بر برهان وجودی دلالت می‌کند، هرچند ممکن است خودِ فارابی از تمایز ذاتیِ این دو برهان آگاه نبوده باشد:

  • او ظاهراً از عدم انسجام این دو نحوۀ استدلال که ما معتقدیم نقیض یکدیگرند، آگاه نیست؛ اوّلی از سلسله‌های ممکنات یا معلول‌ها آغاز می‌شود و ذاتاً جهان‌شناسی است و دومی بر مفهوم واجب‌الوجودی که عدمش منطقاً ممتنع است و ذاتاً وجودی است، دلالت می‌کند. شاید که فارابی صرفاً میان این دو نحوۀ استدلال نوسان می‌کند».[19]

 اما دربارۀ پرسش دوم باید گفت که در این عبارت فارابی که «اگر واجب‌الوجود بالذات را معدوم فرض کنیم، محال لازم می‌آید» واژۀ «محال» را دو گونه می‌توان تفسیر کرد:

 الف) اگر منظور از «محال»، معنای «وجودیِ» آن باشد، به این معنا که «اگر واجب‌الوجود بالذات، معدوم باشد، و به بیان دیگر اگر سلسلۀ ممکنات به واجب‌الوجود ختم نشود، «محال» است مخلوقی به وجود آید»، در این صورت عبارت فارابی، نه اقامۀ برهانی جدید از سنخ برهان وجودی، بلکه نتیجه‌گیری از برهانِ جهان‌شناختیِ امکان و وجوب است.

 ب) اما اگر منظور از «محال»، «محال منطقی» باشد، به این معنا که اگر واجب‌الوجود بالذات، وجود نداشته باشد، تناقض منطقی لازم می‌آید، در این صورت می‌توان گفت که عبارت فارابی، نشان از برهانی وجودی دارد، زیرا ادعای اصلیِ این برهان همین است که فرضِ عدم خدا (ذات کامل یا واجب‌الوجود) به تناقض منطقی می‌انجامد، چرا که با تعریف خدا منافات دارد، یعنی مستلزم این است که ذات کامل، کامل نباشد یا واجب‌الوجود، واجب‌الوجود نباشد، بلکه ممکن‌الوجود یا ممتنع‌الوجود باشد، و تمام اینها تناقض‌آمیز است.

 اما واژۀ «محال» در عبارت فارابی ایهام دارد و از آن به صراحت برنمی‌آید که مراد وی کدام‌یک از این معنای «محال» است. البته ماجد فخری این عبارتِ فارابی را که «أن الواجب‌الوجود بذاته متی فُرض غیر موجود لزم منه المحال» به انگلیسی چنین ترجمه کرده است:

  • The Necessary Being Per Se can not be supposed not to   exist without logical contradiction.[20]

(اگر واجب‌الوجود بالذات را معدوم بینگاریم، تناقض منطقی لازم می‌آید) 

اما در عبارت فارابی، واژۀ «تناقض منطقی» وجود ندارد بلکه واژۀ «محال» آمده است و این ماجد فخری است که کلمۀ «محال» را به «تناقض منطقی» ترجمه و تفسیر کرده است و در ادامۀ مطالب خود نیز، شبیه همین عبارت را تکرار کرده و می‌نویسد: «عدم خداوند منطقاً محال است»:

  • ... whose non – existence is logically impossible.[21]

بدین ترتیب باید نتیجه گرفت که نمی‌توان صریح و قاطع دربارۀ برهان فارابی قضاوت کرد و آن را ناظر به نوعی برهان وجودی دانست، هرچند عبارات وی به گونه‌ای است که قابلیت چنین تفسیری را دارد.

«برهان وجودی» در آثار ملّا محمد مهدی نراقی

طبق آخرین پژوهش‌ها، ظاهراً مرحوم ملّا محمد مهدی نراقی[22] نخستین کسی است که در اثبات وجود خدا، برهانی را با ساختار برهان وجودی اقامه کرده و از مفهوم خدا بر وجود خارجیِ او استدلال کرده است.[23] برهان وی، همانند برخی دیگر از تقریرهای برهان وجودی، از حدّ وسطِ «وجوب وجود» در تعریف و مفهوم خدا استفاده کرده است. حکیم نراقی در کتاب جامع الافکار ضمن معرفی و توضیح راه‌های فلسفی در اثبات وجود خدا، این برهان را در چند سطر و بدون هیچ شرح و توضیح بیشتری مطرح می‌کند:

  • و منها: انّ لواجب‌الوجود مفهوماً، فان کان بإزاء هذا المفهوم حقیقة فی الخارج ثبت المطلوب، و إن لم یکن بإزائه شی‏ء فی الخارج و کان معدوماً فیه لکان عدمه امّا مستنداً إلى نفسه فیکون واجب‌الوجود ممتنع الوجود، فیلزم الانقلاب؛ أو مستنداً إلى الغیر فیکون واجب‌الوجود ممکن الوجود، فیلزم الانقلاب أیضا؛ فعدم واجب‌الوجود لا یکون واقعاً، لاستلزامه انقلاب المهیة.[24]

یکی از براهین [اثبات وجود خدا] این است که: [در ذهن ما] مفهومی از واجب‌الوجود وجود دارد. حال اگر این مفهوم، مابازائی در خارج داشته باشد که مطلوب ما [اثبات وجودِ واجب‌الوجود] ثابت می‌شود. اما اگر این مفهوم مابازائی در خارج نداشته باشد و در خارج معدوم باشد، یا عدمش ناشی از ذاتش است، که در این صورت واجب‌الوجود، ممتنع‌الوجود می‌شود و در نتیجه انقلاب لازم می‌آید؛ و یا عدمش به موجودی دیگر برمی‌گردد که در این صورت، واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود می‌گردد که باز هم انقلاب لازم می‌آید. بنابراین، عدمِ واجب‌الوجود، تحقق ندارد زیرا مستلزم انقلاب ماهیت است.

شرح برهان: استدلال محقق نراقی ساده و روشن است. اولاً برهان وی مبتنی بر «مفهوم یا تعریفِ» واجب‌الوجود است و، بر خلاف دیگر براهین اثبات واجب، بی‌ آنکه به هیچ وجود خارجی استناد کند، واجب‌الوجود را اثبات می‌نماید و این به وضوح نشان می‌دهد که برهان وی نه از سنخ براهین معمولِ پیشین، بلکه تقریری خاص از برهان وجودی است.

 استدلال علامه نراقی این است که اگر مفهوم واجب‌الوجود، مصداقی در خارج نداشته باشد و به بیان دیگر واجب‌الوجود در خارج وجود نداشته باشد، معدوم بودنِ وی، تنها دو علّت می‌تواند داشته باشد: یا ممتنع‌الوجود باشد و یا ممکن‌الوجودی باشد که علّتش او را ایجاد نکرده و یا هنوز علّت تامّه‌اش وجود نیافته است. این تبیین برای معدوم بودنِ واجب‌الوجود، حصری عقلی است که اختصاص به وی ندارد و دربارۀ همۀ معدومات صادق است. به‌طور کلی، معدومات بر دو قسم‌اند: یا معدوماتی‌اند که نه تنها وجود ندارند بلکه هرگز امکان وجود هم ندارند، مانند دایرۀ مربع. علتِ معدومیت این‌گونه امور این است که مفاهیم آنها مفاهیمی تناقض‌آمیز است و از این رو از مصادیق ممتنع بالذات‌اند و در نتیجه ممکن نیست علّتی آنها را ایجاد نماید. اما برخی معدومات، ذاتاً ممکن‌الوجودند (مانند دریای خون، اسب بال‌دار، جنگ جهانی سوم و .... )، اما علّت این‌که وجود ندارند این است که یا علّت‌شان (به عنوان فاعل‌ مختار) آنها را ایجاد نکرده است[25] و یا هنوز علت تامّۀ آنها (چه مختار و چه غیر مختار)[26] موجود نیست، و به بیان دیگر علتِ نبودنشان، یا اراده نکردنِ علّتِ مختارشان برای ایجاد آنها است، و یا علّتِ آن، نبودنِ علّت‌شان است (علة العدم، عدم العلة). معنای این سخن آن است که اگر علّت آنها موجود شود ـ و یا ارادۀ ایجاد آنها را نماید ـ آنها هم موجود می‌شوند.

  حال، برهان محقق نراقی این است که معدوم بودنِ واجب‌الوجود هم از این دو شقّ خارج نیست: یا معدومیتِ آن ناشی از ذات خودش است، یعنی در ذات وی مانعی برای وجود یافتنش است که همان تناقض‌آمیز بودنِ مفهوم آن یعنی ممتنع بودنِ آن است، که در این صورت لازم می‌آید که چیزی که بنا به فرض واجب‌الوجود است، ممتنع‌الوجود باشد و این مستلزم انقلاب در ذات است که محال است. شقّ دوم این است که بگوییم تحقق واجب‌الوجود، ذاتاً ممتنع نیست بلکه علّتی که واجب‌الوجود را ایجاد کند، یا وجود ندارد و یا وجود دارد، ولی اراده نکرده است که او را ایجاد کند. در این شقّ، و در هر دو صورتِ آن، واجب‌الوجود، نیازمندِ علّت است، و از این رو ممکن‌الوجود است، و لازمۀ این هم انقلاب ماهیت است که غیر ممکن است. بنابراین، حال که تمام راه‌های معدومیت بر واجب‌الوجود بسته است، پس تنها شقّی که باقی می‌ماند این است که واجب‌الوجود تحقق عینی و خارجی دارد.   

نقد و بررسی

1 . علّامۀ نراقی در این برهان به‌صراحت، «مفهومِ» خدا را پایۀ برهان خود قرار می‌دهد و با تحلیلِ عقلیِ این مفهوم و لوازم منطقیِ آن، واجب‌الوجود را ثابت می‌کند. این به وضوح نشان می‌دهد که برهان وی از نوعِ برهان وجودی است نه، آن‌گونه که برخی محققان پنداشته‌اند،[27] از نوعِ برهان صدیقین که در فلسفۀ اسلامی اقامه می‌شود؛ چرا که برهان صدیقین، نه از «تعریف» یا «مفهوم»، بلکه از وجودی «خارجی» (موجودٌ مّا یا حقیقت وجود) بر وجود واجب‌الوجود استدلال می‌کند؛[28] مگر آنکه همانند این محققان و برخلاف تمام تعریف‌های رایج و شناخته شدۀ گذشته، برای برهان صدیقین تعریفی بسیار وسیع‌تر عرضه کنیم که تمام تقریرهای برهان وجودی را هم شامل شود.

2.  امروزه در غرب، مبتکر یا کاشف تقریری همانند تقریر محقق نراقی را نورمَن مَلکُم می‌دانند،[29] اما چون محقق نراقی، حدود 190 سال پیش از مَلکُم بوده است،[30]پس وی در طرح این برهان بر مَلکُم، فضل تقدم دارد. متأسفانه، مانند بسیاری موارد دیگر، سستی و کوتاهی ما ایرانیان یا مسلمانان در معرفیِ مفاخر علمی خود و آرا و اندیشه‌های آنان به جهان، سبب شده که افتخار علمی‌ای که می‌توانست به نام محقق نراقی به عنوان اولین مبتکر این برهان ثبت شود، همه جا به نام نورمَن مَلکُم تمام شود.

3.  برهان محقق نراقی شباهت کاملی با برهان حکیم غروی اصفهانی دارد. اما از آن‌جا که در حکمت اسلامی این تقریرِ برهان وجودی، عمدتاً به نامِ مرحوم غروی، معروف شده است، بررسیِ بیشترِ آن را در بخش مربوط به این فیلسوف انجام می‌دهیم.

«برهان وجودی» در آثار حکیم غروی اصفهانی (کمپانی)[31]

در بین حکیمان مسلمان و بعد از محقق نراقی، آیت الله غروی اصفهانی ـ دست‌کم تا آن‌جا که تا کنون معلوم شده است ـ دوّمین و آخرین[32] اندیشمندی است که در اثبات خدا، به ابتکار خود و بی اطلاع از آرای غربیان، برهان وجودی به‌کار برده است.[33] تقریر وی از این برهان، که شباهت بسیار زیادی به تقریر محقق نراقی و نورمن مَلکُم دارد، همانند تقریر این دو فرد، بر صفتِ «وجوب وجود» در خداوند استوار است. این برهان را می‌توان چنین خلاصه کرد: «اگر خدا وجود نداشته باشد از دو حال خارج نیست: یا ممکن است بعداً وجود یابد و یا وجودش هرگز امکان ندارد. در شقّ اول باید ممکن‌الوجود باشد و در شقّ دوم باید ممتنع‌الوجود باشد، و این هر دو احتمال در مورد خدا یا واجب‌الوجود محال است، زیرا محال و تناقض‌آمیز است که بگوییم واجب‌الوجود، ممکن‌الوجود یا ممتنع‌الوجود است». اکنون به ذکر و شرح عبارات این برهان می‌پردازیم.

تقریر برهان حکیم غروی اصفهانی

حکیم غروی در کتاب تحفة الحکیم، در مبحث الهیات و در بخش مربوط به اثبات واجب‌الوجود، این برهان را کوتاه و مختصر و در قالب چند بیت شعر بیان می‌کند:[34]

1) ما کانَ موجوداً بِذاته بِلا

 

حیثٍ هُوَ الواجبُ جَلَّ وَ عَلا

2) وَ هُوَ بِذاتِهِ دَلیلُ ذاتِه

 

اَصدَقُ شاهدٍ عَلی اِثباتِه

3) یَقضى بِهذا کُلُ حَدسٍ صائب

 

لَولَم یَکُن مطابقٌ لِلواجِب

4) لَکانَ اِمّا هُوَ لِامتناعِه

 

وَ هُوَ خِلافُ مُقتَضى طِباعِه

5) اَو هُوَ لاِفتِقارِه اِلَى السَّبَب

 

وَ الفَرضُ فَردیَّتُهُ لِما وَجَب

6) فَالنَّظَرُ الصَّحیحُ فِى الوُجوبِ

 

یُفضى الِى حقیقۀِ المَطلوبِ

 

ترجمه و شرح: ابتدا ترجمۀ این ابیات را ذکر می‌کنیم و چون حکیم غروی، خودش توضیحی دربارۀ آنها نداده است، پس از ترجمۀ هر بیت، به ‌شرح آن می‌پردازیم:

1. «آن چیزی که به ذات خویش موجود است و برای موجود بودنش به هیچ‌گونه حیثیتی نیاز ندارد، واجب‌الوجود متعال است».

این بیت به تعریف واجب‌الوجود می‌پردازد: واجب‌الوجود، ذاتی است که به ذات خودش موجود است یعنی قائم به ذات خود و بی‌نیاز از هرگونه علّتی است. همچنین او در موجودیتِ خویش به هیچ حیثیتی (حیثیت تقییدیه یا تعلیلیه)، یعنی هیچ قید و شرط و علّتی محتاج نیست و وجودش مطلق و بی‌قید و شرط است.

2. «ذات خود او دلالت بر وجودش می‌کند و او خود، صادق‌ترین گواه بر اثبات خویش است».

این بیت همان ادعای اصلی برهان وجودی است که وجود خدا یا واجب‌الوجود، از همان تعریف ذات وی نتیجه می‌شود و برای اثبات او هیچ نیازی به استفاده از مخلوقات و ممکنات عالم خارج نیست و همان ذات او بهترین گواه و نشانه وجود اوست.

3. «هر ذهن دقیق و درست‌اندیش، به این مطلب حکم می‌کند که اگر ]مفهومِ[ واجب‌الوجود، مطابَقی در عالم خارج نداشته باشد ...».

این بیت، آغاز اقامۀ برهان است. مرحوم غروی در تقریر خود از برهان خُلف استفاده می‌کند، به این نحو که: اگر واجب‌الوجود، فقط وجود ذهنی و مفهومی داشته و مصداق خارجی نداشته باشد، این موجود نبودن، فقط دو دلیل می‌تواند داشته باشد. بنابراین با ابطال این دو شق، وجود خدا یا واجب‌الوجود ثابت می‌شود.

4. «این ]موجود نبودنِ او[ یا به دلیل ممتنع بودنِ او است که این [فرض]، خلاف اقتضای ذات او است».

بیت چهارمبه شقّ اوّل از این دو دلیل می‌پردازد: در شرح برهان محقق نراقی گفته شد که به طور کلّی هر چیزی که وجود ندارد، موجود نبودنِ آن یا به ‌دلیل این است که آن چیز، ذاتاً امری محال و ممتنع است و مطلقاً امکان موجود شدن ندارد، مانند مثلث چهار ضلعی که ذاتاً امکان تحقق ندارد و هیچ علّتی هم نمی‌تواند آن را در خارج ایجاد نماید. امّا دربارة واجب‌الوجود نمی‌توان این دلیل را مطرح کرد، یعنی نمی‌توان گفت که وجود داشتنِ واجب‌الوجود، ذاتاً امری محال و ممتنع است. به عقیدۀ حکیم غروی، این امر با واجب‌الوجود بودنِ او منافات دارد، زیرا بنا به فرض، او واجب‌الوجود است، نه ممتنع الوجود. این سخن که واجب‌الوجود، ممتنع‌الوجود است، به این معنا است که واجب‌الوجود، واجب‌الوجود نیست و این تناقض است و خلاف اقتضای ذات او است.

5. «... و یا به دلیل این است که او ]واجب‌الوجود[ نیازمند علّت است و ]این هم محال است]، در حالی که فرض ما این بود که او واجب‌الوجود است».

بیت پنجم شقّ دوّم را مطرح می‌کند: یا دلیل دیگرِ موجود نبودنِ چیزی این است که هر چند تحقق آن، ذاتاً محال نیست و به عبارت دیگر، آن چیز، فی نفسه، امری ممکن (به امکان عام) است، ولی چون علّت تامّه‌اش وجود ندارد، آن چیز هم موجود نشده است. مثلاً اژدهای هفت سر، فی‌نفسه امکان موجود شدن دارد و تحقق آن، غیرممکن نیست، اما چون مجموع علل و عواملی که برای موجود شدن آن لازم است، هنوز تحقق نیافته است، چنین چیزی موجود نشده است.

  حال، این دلیل را هم دربارة موجود نبودنِ واجب‌الوجود نمی‌توان به کار برد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم که واجب‌‌الوجود، موجود نشده است چون علّت تامّه‌اش وجود ندارد. معنای این سخن آن است که اگر علّتِ آن موجود شود، واجب‌الوجود هم موجود می‌شود. این امر با تعریف واجب‌الوجود متناقض است، چون موجودی که نیاز به علّت داشته باشد و با بودنش موجود و با نبودنش، معدوم باشد، ذاتاً ممکن‌الوجود است نه واجب‌الوجود. نامعقول است که خدا یا واجب‌الوجود را هم علّتی موجود و یا معدوم کند؛ در این صورت فرق او با دیگر ممکنات و مخلوقات چیست؟

6.  «پس دقت و تأمل صحیح در [معنایِ] وجوبِ وجود، منجر به اثبات نتیجۀ مطلوب می‌شود».

بیت پایانی،نتیجه نهایی این برهان را بیان می‌کند. برای اثبات وجود خدا ضرورت ندارد که به معلول‌های خارجی او متوسل شویم، بلکه کافی است تا در معنا و مفهوم یا تعریف «وجوب وجود» دقت کنیم و لوازم عقلیِ آن را استنتاج کنیم تا نتیجۀ مطلوب (اثبات واجب‌الوجود) حاصل شود.

  بدین ترتیب، برهان حکیم غروی را می‌توان چنین بیان کرد که اگر واجب‌الوجود، موجود نباشد در این‌صورت یا باید «ممکن‌الوجود» باشد و یا «ممتنع‌الوجود»، زیرا چیزهایی که موجود نیستند، یا امکان وجود دارند ولی هنوز وجود نیافته‌اند و یا وجودشان ممکن نیست و ممتنع بالذات‌اند. اما همان‌ طور که گفتیم، این سخن نامعقول است که بگوییم خدا ممکن‌الوجود است و علّتی لازم است تا آن را ایجاد کند. بطلان این شقّ واضح است و، تا آنجا که می‌دانم، هیچ‌ کس از منکران وجود خدا قائل به آن نشده است. تنها شقّی که احتمالِ معقول دارد، این است که بگوییم تحقق واجب‌الوجود، ممتنع است یعنی مفهوم واجب‌الوجود، مفهومی تناقض‌آمیز است که اساساً وجود یافتن آن، ذاتاً محال و ناممکن است. چنین ادعایی باید ثابت شود و تا وقتی اثبات نگردد، این مفهوم، ممکن (به امکان عام) است و تحقق آن ممتنع نیست. به بیان دیگر بر سر راه تحقق هر چیز دو مانع وجود دارد: یکی تناقض مفهومی و دیگری فقدان علّت. در مورد خدا، روشن است که مانع دوّم منتفی است و از این‌رو با اثبات امکان خدا (امکان عام) ـ و یا به بیان دقیق‌تر، با ثابت نشدنِ امتناعِ خدا ـ مانع اوّل هم برداشته می‌شود و این به آن معنا است که هیچ مانعی برای موجود بودن خداوند نیست و در نتیجه او وجود دارد. بنابراین به محضِ اثبات امکان خدا و یا ممتنع نبودنِ او، وجود او هم ثابت می‌شود، برخلاف سایر موجودات، که به صِرفِ ممکن بودنِ آنها وجودشان ثابت نمی‌گردد که در نتیجه یا باید وجود آنها با تجربۀ مستقیم و یا به نحو غیرمستقیم و با علم به علّت آنها اثبات گردد و هر دوی اینها در مورد خدا محال است. بنابراین، همان طور که فیلسوفانی مانند لایب‌نیتس تأکید کرده‌اند، تنها خداوند است که این مزیت را نسبت به سایر موجودات دارد که تنها به ‌دلیلِ ممکن بودن، وجود دارد.

نقد و بررسی

برهان حکیم غروی از مهم‌ترین تقریرهای برهان وجودی است که شباهت کاملی با تقریرهای محقق نراقی و نورمَن مَلکُم دارد. برهان وی را در چند فراز بررسی می‌کنیم:  

1. با اندک تأملی معلوم می‌شود که برهان حکیم اصفهانی، نوعی «برهان وجودی» است زیرا از تعریف یا مفهوم خدا بر وجود او استدلال می‌کند. اما برخی محققان آن را نه برهانی وجودی بلکه نوعی برهان صدیقین پنداشته‌اند که نه از «مفهوم» واجب‌الوجود، بلکه از «ذات و حقیقتِ»وجود بر وجودِ خارجیِ واجب‌الوجود استدلال می‌کند. یکی از این محققان محترم، این انتقاد علّامۀ طباطبایی به برهان حکیم غروی[35] را که «صِرفِ حمل واجب‌الوجود بر عنوانی، و صدقش بر آن، کافی نیست در یقین به تحققِ خارجی‌ داشتنِ او »،[36] ناشی از این می‌داند که علامه طباطبایی به اشتباه، این برهان را استدلال از مفهوم ذهنی به وجود عینی دانسته است و در توضیح این تلقّیِ نادرستِ علامه، می‌نویسد:

  • گویاناقد محترم [علّامۀ طباطبایی] پنداشته‌اند که خلاصة برهان محقق اصفهانی این است که معدوم بودن واجب در خارج، با اقتضای مفهوم واجب‌الوجود ناسازگار است؛ یعنی پنداشته‌اند تقریر برهان این گونه است که اگر واجب‌الوجود در خارج معدوم باشد، این با اقتضای مفهوم واجب‌الوجود سازگار نیست؛ زیرا اقتضای این مفهوم این است که مفهوم واجب‌الوجود، واجب‌الوجود باشد، ولی معدومِ ممتنع، یا معدومِ ممکن بودنِ او در خارج، نافیِ واجب‌الوجود بودنِ او است؛ و روشن است بین واجب‌الوجود بودن و نفی وجوب ذاتی ناسازگاری است؛ پس به‌خاطر این ناسازگاری نمی‌توان واجب‌الوجود را معدوم دانست.

 بر مبنای این تفسیر از برهان، ناقد محترم [علّامۀ طباطبایی] اتهام خلط بین حمل اوّلی و حمل شایع را متوجه مستدِلّ می‌سازند، و اشکال می‌کنند که معدوم بودن واجب‌الوجود در خارج منافاتی با مقتضای طبیعت این مفهوم ندارد؛ زیرا لازمه و مقتضای مفهوم فقط از سنخ مفهوم است، نه از سنخ وجود عینی؛ از این رو وجود عینی و خارجیِ واجب‌الوجود، از لوازم مفهوم واجب‌الوجود نیست، تا نبود آن نافی اقتضای مفهوم واجب‌الوجود باشد؛ از این رو گرچه مفهوم واجب‌الوجود اقتضا دارد که این مفهوم به حمل اولی واجب‌الوجود باشد؛ اما چون وجود خارجی واجب از لوازم این مفهوم نیست، و این مفهوم اقتضائی نسبت به موجودیت خارجی واجب ندارد؛ از این رو معدومِ ممتنع یا معدومِ ممکن بودن مصداق با اقتضای مفهوم سازگار است؛ چون مصداق این مفهوم می‌تواند به حمل شایع، ممتنع یا ممکن باشد، و در عین حال مفهوم واجب‌الوجود اقتضا کند که به حمل اوّلی واجب‌الوجود باشد؛ و بنابراین این ادعاء که معدوم بودن واجب‌الوجود با اقتضای مفهوم واجب‌الوجود ناسازگار است، درست نیست.[37]

پاسخ نویسنده به انتقاد علّامه این است که اصلاً «برهان محقق اصفهانی را نمی‌توان از سنخِ به اصطلاح، برهان وجودی دانست»[38] که در آن از تعریف یا عنوانِ واجب‌الوجود بر تحققِ عینیِ آن استدلال می‌شود:

  • برهان محقق اصفهانی از سنخِ به اصطلاح، «برهان وجودی» که در آن از مفهوم ذهنی واجب‌الوجود وجود عینی او را نتیجه می‌گیرند نیست؛ یعنی در این برهان ادعا نشده که معدوم بودن واجب‌الوجود، با مقتضای مفهوم واجب‌الوجود ناسازگار است، تا اشکال فوق متوجه این برهان شود، بلکه آنچه در این برهان ادعا شده، این است که معدوم بودن واجب با طباع و حقیقت واجب‌الوجود (که مطابَق مفهوم واجب‌الوجود است) ناسازگاری دارد، این ناسازگاری به‌خاطر این است که انکار هستی واجب‌الوجود، به معنی انکار موجودیت ذات و حقیقتی است که به‌طور واقعی واجب‌الوجود است؛ یعنی کسی که منکر وجود واجب است منظورش این است که ذاتی که واقعاً دارای حقیقت واجب‌الوجود است، موجود نیست، در این صورت است که انکار وجود واجب معنی می‌دهد؛ زیرا انکار هستی ذات و هویتی که واقعاً دارای حقیقت واجب‌الوجود نیست، انکار وجود واجب نخواهد بود ... ؛ بنابراین روشن شد آنچه در این برهان ادعا شده، ناسازگاری حقیقت واجب با ممتنع یا ممکن بودن او است، نه ناسازگاری مفهوم واجب‌الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او؛ و از این رو این برهان را نباید از سنخ برهان‌های وجودی که بر اساس ناسازگاری مفهوم واجب‌الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او تنظیم می‌گردد دانست؛ و در نتیجه اشکال فوق که بر اساس پندارِ «برهان وجودی» بودنِ این برهان شکل گرفته وارد نخواهد بود.[39]

اما تفسیر این محقق محترم از برهان غروی صحیح به‌نظر نمی‌رسد. زیرا اگر مرادِ محقق از واژۀ حقیقتِ واجب در این عبارت که «نه مفهوم واجب بلکه حقیقت واجب با ممتنع یا ممکن بودن او ناسازگار است»، ذات و وجود خارجیِ واجب است، برهان غروی، مصادره به مطلوب خواهد بود. زیرا اولاً مگر کسی گفته است که واجب‌الوجود خارجی، ممکن یا ممتنع است؟ ثانیاً اگر از پیش می‌دانیم که چنین ذاتی در خارج وجود دارد، پس با این برهان، وجود چه چیزی را می‌خواهیم اثبات کنیم؟ اما اگر مراد از حقیقتِ واجب، محکیٌ عنهِ مفهوم واجب است ـ که واقعاً هم چنین است ـ منافاتی بین تفسیر نویسندۀ محترم و این‌که برهان وجودی استدلال از مفهوم به وجود است وجود ندارد، زیرا درست است که نمی‌توان گفت که «مفهومِ» واجب‌الوجود با ممتنع یا ممکن بودن او ناسازگار است ـ و مگر کسی ادعا کرده است که خودِ این مفهوم، ممتنع یا ممکن است؟ ـ اما مراد از «مفهومِ» واجب در برهان وجودی، نه خودِ «ذاتِ» این مفهوم، بلکه مفهوم به اعتبارِ جنبۀ «حکایت‌گریِ» آن است و از این لحاظ، استدلال از مفهوم به وجود خارجی مانعی ندارد و اشکالِ محقق محترم موجه به‌نظر نمی‌رسد؛ و یا می‌توان گفت که با توجه به نکتۀ مزبور، از جهتی نظر وی تأمین می‌شود زیرا ادعای برهان وجودی این است که اگر واجب‌الوجود وجود نداشته باشد، نه مابازایِ خارجیِ این مفهوم، بلکه محکیٌّ عنهِ این مفهوم، که از ذاتی واجب حکایت می‌کند، باید از امکان یا امتناعِ این محکیّ حکایت کند و این تناقض است. اما دقت در عبارات حکیم غروی به‌وضوح نشان می‌دهد که برهان وی بر پایۀ مفهوم خدا قرار دارد؛ زیرا:

 اولاً: حکیم غروی می‌گوید «اگر واجب‌الوجود، مطابَقی نداشته باشد ...». اما تنها هنگامی که پای «مفهوم» در میان است می‌توان از «مطابَقِ» آن سخن گفت، یعنی «اگر مفهومِ واجب‌الوجود، مصداق خارجی نداشته باشد ...»، وگرنه معنی ندارد که بگوییم اگر «حقیقتِ خارجیِ واجب‌الوجود، مصداق نداشته باشد ...»، مگر آنکه مراد از حقیقتِ واجب‌الوجود، همان مفهوم واجب‌الوجود باشد به اعتبار این‌که این مفهوم از حقیقتی وجوبی حکایت دارد. بنابراین مراد از واژۀ طبع (طبیعت یا ذات) دراین عبارتِ غروی که «اگر واجب‌الوجود مطابَقی نداشته باشد، خلاف اقتضای طبع او است»، همان محکیٌ عنهِ مفهومِ واجب‌الوجود است نه ذاتِ خارجیِ او، یعنی این مفهوم، از طبیعت یا ذاتی واجب ـ و نه ممکن یا ممتنع ـ حکایت می‌کند.

 ثانیاً: حکیم اصفهانی در نفیِ این شقّ که «عدم واجب‌الوجود ممکن است ناشی از عدمِ علّتش باشد» استدلال می‌کند که این خلافِ فرض است زیرا «فرض بر این است که او فرد و مصداقی برای واجب‌الوجود است» (والفرض فردیته لما وجب)، نه فرد و مصداقی برای ممکن الوجود، که نیازمند علّت باشد. حال این عبارت هم بر این دلالت می‌کند که این برهان از «مفهوم» به مصداق استدلال می‌کند، زیرا باز هم فرد و مصداق در جایی مطرح است که پای مفهوم درمیان باشد، یعنی واجب‌الوجود، فرد و مصداقی برای «مفهومِ»واجب است نه ممکن.

 جالب است که محقق محترم از سویی برهان غروی را نوعی برهان صدیقین تلقی کرده و از سوی دیگر آن را با برهان محقق نراقی یکسان دانسته است:

  • لازم به تذکر است که این برهان توسط محقق نراقی در کتاب جامع الأفکار نیز قبل از محقق اصفهانی طرح شده است.[40]

اما همان‌طور که پیش از این گفتیم برهان نراقی به‌صراحت نشان می‌دهد که از نوعِ برهان وجودی است زیرا از مفهوم واجب‌الوجود به وجود خارجیِ آن استدلال می‌کند. بنابراین اگر برهان این دو حکیم یکسان است، که واقعاً هم چنین است، برهان محقق اصفهانی هم از سنخ برهان وجودی است نه برهان صدیقین.

 جالب‌تر آن است که نویسندۀ محترم، برخلاف نظر همۀ فیلسوفان شرق و غرب، برهان آنسلم را هم نه برهان وجودی، بلکه برهان صدیقین می‌داند و معتقد است که حتی خودِ آنسلم هم نمی‌داند که برهانش برهان صدیقین است نه برهان وجودی! وی دربارۀ ماهیت برهان آنسلم می‌گوید:

  • این برهان را می‌توان از براهین صدّیقین شمرد؛ چون معیار این گونه برهان‌ها این است که واسطة اثبات واجب‌الوجود بیگانه با او نباشد، و در این‌جا چنین است؛ زیرا چنانچه روشن شد می‌توان خدا را با «موجود برترین» تعریف نمود، و این معنا را می‌توان همان حقیقت خدا دانست؛ لذا ما در این برهان از خود خدا به خدا رسیدیم نه از بیگانه؛ چون معدومیتِ «موجود برترین»، موجب خُلف در خودِ حقیقت خداوند می‌گردد؛ پس این برهان را از این جهت باید از برهان‌های صدّیقین بدانیم، گرچه در فلسفه غربی این برهان به برهان وجودی شهرت یافته است، و خود آنسلم نیز از این خصیصه برهان خود خبر نداشته است.[41]

اما با تعریفِ همۀ فیلسوفان مغرب‌زمین ـ که خاستگاهِ اصلیِ برهان وجودی است ـ و به تصدیقِ همۀ حکیمان مسلمانِ موافق و مخالفِ برهان وجودی، که پیش از این به نام‌های آنان اشاره شد، تمام تقریرهای این برهان، و از جمله، برهان آنسلم به تصریحِ متون وی، که هیچ تفسیر دیگری را برنمی‌تابد، استدلال از «مفهوم ذهنی»به مصداق عینی است، در حالی که برهان صدیقین، با تعریف همۀ فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان و حتی با تعریفِ خودِ این نویسندۀ محترم، استدلال از وجود عینی به وجود عینی است. این محقق، خودش برهان صدیقین را به برهانی تعریف می‌کند که از «واقعیتی خارجی» که مصداقاً مساوق ذات خدا است، بر وجود او استدلال می‌کند:

  • ·         برهانی، از برهان‌های صدّیقین محسوب می‌شود، که واقعیّت یا حقیقتی که ما دربارة او یقین داریم تا با بحث پیرامون آن، هستی واجب‌الوجود را ثابت کنیم، باید عین ذات او باشد، نه بیگانه با ذات او.[42]   

  درست است که در برهان آنسلم و تمام تقریرهای برهان وجودی، از مفهومی ـ مانند مفهوم بزرگ‌ترین یا کامل‌ترین ذات یا مفهوم واجب‌الوجود ـ بر وجود خدا استدلال می‌شود که بیگانه با خدا نیست، به این معنا که حکایت‌گر از «خدا» است نه از موجودی دیگر ـ بر خلافِ براهینِ نظم، حدوث، حرکت و... که از مفاهیمی سود می‌جوید که بیگانه با ذات او است، یعنی حکایت‌گرِ موجودی «غیر» از خداست ـ اما معیار تفاوت برهان صدیقین از غیر آن، این تعریف عام که برهان وجودی را هم شامل شود نیست، بلکه به تعریف همگان، در برهان وجودی از تعریف و مفهوم ـ هرچند که تعریف و مفهومِ خدا باشد نه تعریف و مفهومِ چیزی غیر از او ـ بر وجود خارجیِ مصداقِ آن استدلال می‌شود، در حالی که در برهان صدیقین نه از تعریف و مفهومِ خدا بلکه از حقیقت وجود و یا ـ به تعبیر این نویسندۀ محترم ـ از هر واقعیتی که عین ذات او باشد، وجود خدا را نتیجه می‌گیرد. با آنکه در تعریف همۀ حکمای اسلامی، برهان صدیقین از امری عینی (که مساوق ذات الوهی است) وجود خارجی خدا را نتیجه می‌گیرد، خودِ نویسنده، به‌صراحت اذعان دارد که در برهان آنسلم از امری ذهنی به وجود خارجی می‌رسیم:

  • برهان آنسلم پلی است از عالم ذهن به عالم خارج، و او در این کار به‌خوبی موفق بوده است.[43]

خلاصه این که این محقق گرامی، تعریفی چنان عام از برهان صدیقین عرضه کرده است که برهان وجودی را هم شامل می‌شود و این تعریف، نه مورد رضای هیچ‌یک از طرفداران این دو برهان است و نه با تعریف هیچ‌یک از آنها از این دو برهان منطبق است.

جدا از این محققی که برهان حکیم اصفهانی را از مصادیق برهان صدیقین دانسته‌ است، برخی دیگر از نویسندگان هم، حقیقتِ برهان وی را درست درنیافته‌اند و با نوعی آشفتگی در تعابیر خود، بعضی از ابیاتِ حکیم غروی را به برهان صدیقین و برخی دیگر را، چون در آنها مفاهیم وجوب و امکان مطرح شده است، به برهان امکان و وجوب مربوط دانسته‌اند.[44] اما روشن است که برهان امکان و وجوب، نه از مفهوم و تعریف خدا بلکه از وجودِ خارجیِ یک موجود به اثبات واجب‌الوجود می‌پردازد و بر امتناع دور و تسلسل استوار است، در حالی که برهان غروی اصلاً از وجودِ موجودی خارجی و امتناع دور و تسلسل، بهره نمی‌گیرد. 

 2.  مزیّت تقریر حکیم غروی از برهان وجودی نسبت به تقریر مشهور دکارتی[45] این است که در آن از مفهوم کمال و به‌ویژه این‌که «وجود، کمال است» استفاده نشده است تا کانت و برخی فیلسوفان دیگر اعتراض کنند که «وجود، صفت یا کمال (محمول واقعی) نیست». به بیان دیگر، در تقریر آنسلم و دکارت، اگر خدا وجود نداشته باشد، «کامل» نیست و نقص دارد و این با تعریف او به‌عنوان «ذات کامل مطلق» متناقض است. اما در تقریر مرحوم اصفهانی، اگر خدا موجود نباشد، «واجب‌الوجود» نیست و، همان‌طور که مَلکُم در مقالۀ خود ـ که پیشتر به آن اشاره کردیم ـ متذکر شده است، بر خلافِ «وجود»، «وجوبِ وجود»، یک صفت و کمال است. بنابراین، اشکال مزبورِ کانت به تقریر دکارت و آنسلم، به تقریر حکیم غروی، و نیز تقریر محقق نراقی، وارد نیست.

3. در تقریر برخی فیلسوفان غربی از «برهان وجودی»، مانند تقریر آنسلم و دکارت، این احتمال که ممکن است عدمِ خدا ناشی از عدمِ علّتش باشد ـ که مستلزم ممکن بودنِ خدا به امکان خاص است ـ شاید به دلیلِ بطلان واضحش مطرح نشده است. اما حکیم غروی در برهان خود، برای آنکه هیچ‌یک از شقوق احتمالی حذف نشده باشد، این احتمالِ واضح البطلان را هم نادیده نگرفته است و به آن پاسخ داده است، که به هر حال طرح این شقّ، مزیّتی نسبت به تقریرهایی که فاقد آن‌اند به‌شمار می‌آید. اما با وجود تلاش حکیم اصفهانی برای طرح تمام شقوق احتمالی، در تقریر وی تنها دو احتمال برای عدمِ خدا مطرح شده است: فقدانِ علّت و امتناع وجودِ خدا بر اساسِ تناقضِ صریح مفهوم آن. اما احتمالات دیگری هم در این جا می‌توان فرض کرد که وی در برهان خود مطرح نکرده و پاسخی به آنها نداده است، از جمله:

  الف ـ یکی این‌که عدمِ خدا ناشی از وجود مانعی خارجی باشد. این شقّ در آثار برخی از مدافعان غربیِ برهان وجودی، مانند اسپینوزا و مَلکُم و نیز برخی حکیمان مسلمان مانند علامه جعفری مطرح و نقادی شده است که به دلیل محدودیتِ حجم مقاله، از پرداختن به آن صرف نظر می‌کنیم.

  ب ـ احتمال دیگر این است که، امتناع وجودِ خدا نه ناشی از تناقض صریح، بلکه ناشی از تناقضِ مُضمَری باشد که در مفهوم خدا نهفته است. در بند بعد به این شقّ می‌پردازیم.  

4.  ممکن است کسی این انتقاد را دربارة برهان وجودی مطرح کند که مفهوم خدا، مفهومی ناممکن و تناقض‌آمیز، و به بیان دیگر مفهومی ممتنع است و از این رو واجب‌الوجود در عین حال که «مفهوماً»، واجب‌الوجود است، «مصداقاً» ممتنع الوجود است. بدین ترتیب، همان طور که فیلسوفانی مانند لایب‌نیتس بر آن تأکید دارند، مدافع برهان وجودی ابتدا باید متناقض یا ممتنع نبودنِ مفهوم خدا را اثبات کند. آنسلم و برخی دیگر از مدافعان برهان وجودی، در تقریرات خود به پاسخ این اشکال نپرداخته‌اند و این نقص و خللی در تقریر آنان به‌شمار می‌آید.

  اما مرحوم غروی اصفهانی در تقریر خود، ممکن بودنِ خدا ـ به امکان عام ـ را تقریباً مسلم انگاشته و مستقیماً به اثبات آن نمی‌پردازد. وی بی‌‌آنکه اهمیت چندانی به انتقاد مزبور بدهد و بر آن تأکید کند، به اجمال در بیت چهارم به این اشکال مقدَّر پاسخ می‌گوید و فقط با عبارتی کوتاه به این دلیل بسنده می‌کند که «احتمال ممتنع بودن خدا، با فرض واجب‌الوجود بودنِ او منافات دارد». این سخن زمانی صحیح است که تناقض مفهوم خدا، تناقضی صریح و آشکار باشد؛ در این‌صورت می‌توان به اشکال مزبور پاسخ داد که تناقض صریحی در مفهوم خدا یا واجب‌الوجود، وجود ندارد و ادعای ممتنع بودنِ او با واجب‌الوجود بودنِ او منافات دارد. اما اگر کسی مدعی شود که «تناقض مندرج در مفهوم خدا، نه تناقض آشکار بلکه پنهان و مُضمَر است»، در این‌ صورت، دیگر دلیل حکیم اصفهانی کافی نخواهد بود، چون می‌توان متقابلاً به‌ دلیل وی پاسخ داد و مفهوم خدا را از جهتی واجب و از جهت دیگر، ممتنع و متضمن تناقض دانست.

  اما اگر کسی ادعا کند که مفهوم خدا، متناقض به تناقضِ مُضمَر و از این رو وجودش محال است، بر عهدۀ او است که این تناقض پنهان را بیرون کشد و برملا کند و ثابت کند که چرا مفهوم واجب‌الوجود یا ذات جامع جمیع کمالات، متضمن تناقضی پنهان است.

5. همان طور که در بخش پایانی بررسی برهان محقق نراقی اشاره کردیم، وی این برهان را مقدم بر نورمَن مَلکُم، مطرح کرده است. اکنون این نکته را هم به آن می‌افزاییم که نه تنها فاضل نراقی، که حکیم غروی هم در طرح این تقریر از «برهان وجودی» بر مَلکُم فضل تقدم دارد و حدود سی سال زودتر از وی چنین برهانی را مطرح کرده است.[46] اما باز هم صد افسوس که ثبت بسیاری از افتخارات علمی به نام غربیان، مرهون سستی و کوتاهی خود ما است، که با آنکه دو حکیم معروف مسلمان، آن هم در دو اثر مهم و شناخته شده، چنین برهانی اقامه کرده‌اند، ولی ما نه تنها در معرفیِ آن به جهانِ اندیشۀ دینی و فلسفیِ مغرب زمین، مرتکب قصور و بلکه تقصیر شده‌ایم، بلکه متأسفانه حکیمان مسلمان نیز در معرفی، نشر و نقد و بررسی این گونه برهان ـ که از اساس، متفاوت با تمام براهین سنتی اثبات وجود خدا در فلسفۀ اسلامی و غرب است و حتی در فلسفۀ اسلامی هم با همۀ غنایی که در موضوع براهین اثبات خدا دارد، سابقه نداشته است‌ـ در جهان اسلام و حکمت اسلامی و تطبیق و مقایسۀ آن با براهین دیگر، جز در همین چند دهۀ اخیر، کوتاهیِ غیر قابلِ توجیهی داشته‌اند. امیدواریم که این گونه قصور و تقصیرها زمانی پایان پذیرد.

پی‌‌نوشت‌ها     




[1] . ontological argument.

[2]. (ST) Anselm, basic writings , proslogion, chapter 2.

[3] . دکارت، تأملات در فلسفۀ اولی، تأمل پنجم

[4] . cosmological argument.

[5] . فخری، فارابی و برهان وجودی، ص 73. ماجد فخری ظاهراً نخستین کسی است که بر این باور است ـ و یا دست‌کم احتمال قوی می‌دهد ـ که فارابی به برهانی از سنخ برهان وجودی اشاره کرده است. وی در مقاله‌ای با نام The ontological argument in the Arabic Tradition(برهان وجودی در سنّت عربی)ـ که با عنوان «فارابی و برهان وجودی» به فارسی ترجمه شده است‌ـ ادعای خود را مطرح کرده است. مشخصات متن و ترجمۀ مقاله در فهرست منابع آمده است. م.

[6] . آنسلم متولد 1033 میلادی است و بنابراین، فارابی حدود صد و شصت سال پیش از او تولد یافته است. م.

[7] . فارابی، فصول منتزعة، فصل 37

[8] . فارابی، السیاسة المدنیة، ص 39  

[9]. فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، باب اول

[10]. فخری، فارابی و برهان وجودی، ص 70

[11]. فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، باب اول

[12]. فارابی، فصول منتزعة، فصل 70

[13]. فارابی، فصول منتزعة، فصل‌های 71 و 69

[14]. فارابی، الدعاوی القلبیة، ص 3

[15]. فخری، فارابی و برهان وجودی، ص 73

[16]. فخری، فارابی و برهان وجودی، ص 73

[17]. فارابی، الدعاوی القلبیة، ص 3

[18]. عبارت کامل فارابی این است: و انّ الامور الممکنة الوجود لا یجوز بأن تترقّی فی العلیة و المعلولیة الی ما لا نهایة له و لا أن یکون دور بل ینتهی الی أمر واجب‌الوجود بذاته هو الموجود الاول و أن الواجب‌الوجود بذاته متی فُرض غیر موجود لزم منه المحال. م.

[19]. الدعاوی القلبیة، ص 3

[20]. The ontological argument in the Arabic Tradition, p 16.

[21]. The ontological argument in the Arabic Tradition, p 17

[22]. مرحوم محمدمهدی بن ابی‌ذر فاضل نراقی، یا به اختصار، محمد مهدی نراقی (1128 – 1209 ه.ق) معروف به محقق نراقی (فاضل نراقی) از عالمان بزرگ و دارای آثاری فراوان در علوم مختلف بود. وی در شهر نراق، در حوالی کاشان، متولد شد و در کاشان نیز از دنیا رفت و در جوار حرم حضرت امیرالمؤمنین به خاک سپرده شد. یکی از آثار وی، کتاب مفصّلی به نام جامع الافکار و ناقد الانظار است که در نوع خود دائرۀ‌المعارفی در آراء کلامی، فلسفی و عرفانی به‌شمار می‌رود. م.

[23]. من هم مانند بسیاری دیگر، پیش از این تصور می‌کردم که نخستین کسی از حکمای مسلمان که برهان وجودی اقامه کرده است مرحوم شیخ محمد حسین غروی اصفهانی است و در برخی از مقالات اولیۀ خود نیز همین را نوشته بودم؛ اما با مطالعۀ کتاب برهان‌های صدیقین (ص 127) و با تذکرِ مؤلفِ آن (حسین عشاقی) دریافتم که پیش از حکیم غروی، مرحوم محقق نراقی نیز چنین برهانی را در کتاب جامع الافکار آورده است. م.

[24]. نراقی، جامع الافکار و ناقد الانظار، ج 1، ص 84

[25]. بنا بر قول کسانی که افعال اختیاری را موضوعاً خارج از اصل ضرورت علّی و معلولی می‌دانند و از این رو معتقدند که اگر یک فعل اختیاری وجود ندارد، به معنای آن نیست که علت تامه‌اش (فاعل مختار) وجود ندارد، بلکه با آن که علّت تامّه‌اش موجود است، اما این علّتِ مختار، ارادۀ انجام فعل خود را نکرده است.

[26]. بنا بر قول کسانی که اصل ضرورت علّی و معلولی را در مورد همۀ معلول‌ها، حتی افعال اختیاری هم، صادق می‌دانند و از این رو معتقدند که اگر ممکن الوجودی وجود ندارد، حتماً علّت تامّه‌اش وجود نداشته است.

[27]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 127. مؤلف، از سویی برهان محقق نراقی را شبیه برهان محقق اصفهانی دانسته است ـ که درست است ـ و از سوی دیگر، برهان حکیم اصفهانی را هم مصداق برهان صدیقین به‌شمار آورده است ـ که نادرست است ـ. در بررسیِ برهان محقق اصفهانی، دربارۀ نادرستیِ این قضاوت، بیشتر توضیح می‌دهیم.

[28]. برای اقامۀ برهان صدیقین، دست‌کم وجودِ یک موجود خارجی لازم است. این موجود خارجی می‌تواند یا هر گونه موجودی (مطلقِ موجود یا موجودٌ مّا) باشد، و یا موجود ی که از آن با تعابیر گوناگونی نظیر حقیقتِ وجود، موجود مطلق، وجودِ صِرف، و ... یاد می‌شود. برهان صدیقین نیز، همانند برهان وجودی، تقریرهای زیادی دارد. جوهرۀ اصلی تمام این تقریرها این است که این موجود خارجی، یا ممکن‌الوجود است، که در این صورت، برای موجود شدن، نیازمند واجب‌الوجود است؛ و یا خودش واجب‌الوجود است، که در هر دو صورت، وجود واجب‌الوجود ثابت می‌شود.

[29]. Norman Malcolm (1911 – 1990 م)، فیلسوف آمریکایی.

 نورمَن مَلکُم معتقد است که آنسلم، غیر از برهانی که در فصل دوم پروسلوگیون آورده و از مفهوم «عظمت مطلق» در تعریف خدا استفاده کرده است، برهانی هم در فصل سوم این کتاب ارائه کرده است که بر محورِ صفتِ «وجوب وجودِ خدا» استوار است. این برهان را می‌توان چنین خلاصه کرد:

خدا (به عنوان واجب‌الوجود) باید در خارج وجود داشته باشد، زیرا اگر وجود نداشته باشد، یا باید ممکن الوجود باشد، یا ممتنع الوجود. اما هر دوی این‌ها با تعریف خدا (به عنوان واجب‌الوجود) منافات دارد؛ و به بیان دیگر، خدای ممکن الوجود یا ممتنع الوجود مفهومی تناقض‌آمیز و محال است.

البته این برهان، به شکلی که مَلکُم آن را بیان می‌کند، در گفتار آنسلم نیامده است و در واقع، تفسیر یا اقتباس مَلکُم از فصل سوم پروسلوگیون است. به هر حال مَلکُم را چه مبتکر این نوع برهان و چه کاشف آن بدانیم، امروزه در غرب، این گونه تقریر از «برهان وجودی» به وی نسبت داده می‌شود.

مَلکُم دیدگاه خود دربارۀ براهین آنسلم را در مقالۀ Anselm`s Ontological Argument آورده است. مشخصات کامل مقاله در فهرست منابع آمده است.

[30]. فاضل‌نراقی متولد قرن 18 میلادی (حدود 1717 م) و نورمَن مَلکُم متولد قرن بیستم میلادی(1911 م) است. بنابراین، نراقی، حدود 194 سال زودتر از مَلکُم متولد شده است.

[31]. مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (ملقب به کمپانی) در اوّل محرم 1296 قمری در «غَری» (محله‌ای در شهر کوفه) تولد یافت و از این رو به «غروی» معروف شد. اجداد او اهل نخجوان بودند و به همین دلیل، او غروی نخجوانی نام گرفت، ولی چون اجدادش به اصفهان هجرت کردند، وی به «اصفهانی» نیز مشهور گردید. پدرش (شیخ محمد حسن) تاجری معروف بود و از این رو به «کمپانی» ملقب شد. وی علاوه بر این که از علمای بزرگ فقه و اصول است ـ و استادِ علامۀ طباطبایی در فقه و اصول بوده است‌ـ فیلسوفی صاحب‌نظر و ژرف اندیش به‌شمار می‌رود. وی در فلسفه کتابی مختصر و عمیق به نام تحفة الحکیم دارد که همانند منظومه حاج ملا هادی سبزواری در قالب شعری نگاشته شده است. او در پنجم ذى حجة 1361 قمری وفات یافت. م.

[32]. البته عارف جلیل القدر معاصر، مرحوم حاج شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی (مقدادی اصفهانی) (۱۲۴۱ـ ۱۳۲۱هجری شمسی) در یکی از نوشته‌های خود (رساله‌ای در توحید) از قول «بعض الافاضل» برهانی نقل کرده است که کاملاً شبیه براهین محقق نراقی و حکیم غروی است، اما متأسفانه مشخص نکرده است که مرادش از این افاضل، یکی از این دو است یا شخص دیگری است که مستقل از آنها چنین برهانی را اقامه کرده است. عبارات وی در نقل این برهان، که موجَز و بدون شرح و توضیح مبسوط است، چنین است:

قال بعض الافاضل فی اثبات الواجب تقریره انّ الواجب موجود و الّا ای و ان لم یکن موجوداً کان معدوماً البتۀ لثبوت الحصر الذاتی بین الوجود و العدم و ان کان معدوماً فعدمه امّا لذاته او لغیره و کلاهما محالان. امّا الاوّل فلانّ الواجب هو ان یکون وجود لذاته فالواجب هنا ان کان عدمه لذاته هذا خلف. و امّا الثانی فلانّه یلزم ان یکون ممکناً لانّ کلّ ما مسبوق بغیره فهو ممکن هذا خلف. تأمّل فیه فانّه اعجوبۀ لاولی الابصار (مقدادی اصفهانی، علی، نشان از بی‌نشان‌ها، صص 165 - 166).

 بعضی از فضلاء در اثبات واجب‌الوجود، برهانی اقامه کرده‌اند که تقریر آن این است: واجب‌الوجود، موجود است، و گرنه حتماً معدوم است، زیرا بین وجود و عدم، ذاتاً شقّ سومی نیست. حال اگر واجب‌الوجود معدوم باشد، عدمش یا ناشی از ذات خود او است و یا ناشی از چیز دیگری است و هر دوی این‌ها محال است. اما دلیل بطلان شقّ اول این است که واجب‌الوجود [بنا بر تعریف باید چیزی باشد که] وجودش ذاتیِ او است پس اگر عدمِ واجب‌الوجود، ناشی از ذات او باشد، [تناقض و ] خلاف [تعریف واجب‌الوجود] است. اما دلیل بطلان شقّ دوم این است که لازم می‌آید که او ممکن الوجود باشد، زیرا هر چیزی که وجودش مسبوق به دیگری است، ممکن الوجود است [ و در نتیجه این شقّ هم که واجب‌الوجود، ممکن الوجود باشد، تناقض و] خلاف [تعریف واجب‌الوجود] است.

 اگر مراد مرحوم نخودکی (رحمت الله علیه) حکیمانی غیر از نراقی و غروی بوده‌اند، معلوم می‌شود که این برهان، در بین حکیمان مسلمان، سابقه‌ای گسترده‌تر و شاید حتی دیرینه‌تر از آنچه اکنون تصور می‌شود، داشته است. م.

[33]. دکتر منوچهر صدوقی سُها (داماد مرحوم علامه محمد تقی جعفری) از قول وی نقل می‌کند که مرحوم سید محمد میلانی به من (علامه جعفری) گفت که مرحوم غروی به او (سید میلانی) گفته بود «در حرم حضرت موسی بن جعفر(ع) در نماز بودم که پس از برخاستن از رکوع در رکعت دوم، بارقه‌ای الهی در وجودم درخشید و به این برهان پی‌بردم» (صدوقی سها، تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخر، ص 302).

[34]. غروی اصفهانی، تحفة الحکیم، ص 71

[35]. مرحوم علّامه طباطبایی شاگر مرحوم غروی اصفهانی بوده است و اطلاع و بررسی وی از برهان وجودی، محدود به همان تقریر حکیم غروی است و آثار او نشان نمی‌دهد که از تقریرهای فلاسفۀ غرب آگاه بوده است. علّامه طباطبایی استدلال حکیم غروی را نادرست می‌داند و آن را نقد می‌کند. وی در هیچ‌یک از آثار مکتوب خود نظری درباره برهان وجودی و تقریر حکیم غروی نداده است. انتقاد علامه طباطبایی به برهان غروی را استاد جوادی آملی ـ بنا بر پرسشی که با یک واسطه از ایشان کردم ـ شفاهاً از مرحوم علامه شنیده و در مقاله‌ای با نام تحفة الحکیم ـ که تشابه لفظی با کتاب تحفة الحکیم غروی دارد ـ آورده است. خلاصۀ انتقاد علامه طباطبایی به برهان غروی اصفهانی چنین است:

وی [حکیم اصفهانی] بین حمل اوّلی و حمل شایع خلط کرده است، زیرا واجب‌الوجود، به حمل اوّل، واجب است نه به حمل شایع ... و روشن است که صِرفِ اینکه مفهوم واجب بر عنوانی حمل شود و بر آن صدق کند کافی نیست که علم یقینی به وجود خارجی آن داشته باشیم (جوادی آملی، آموزگار مقالة تحفة الحکیم).

منظور علامه طباطبایی این است که هر چند خداوند، بنا بر تعریف، واجب‌الوجود است، اما این مستلزم آن نیست که مفهوم واجب‌الوجود، در عالم خارج هم مصداق داشته باشد.

تذکر: این مقاله، در کتابِ آموزگار جاوید (یادنامۀ آیت الله العظمی حاج میرزا هاشم آملی)، ص84 آمده است.

[36]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 129

[37]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 130

[38]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 133

[39]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، صص 131 – 132

[40]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 127

[41]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 321

[42]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 82

[43]. عشاقی، برهان‌های صدیقین، ص 311

[44]. مصطفوی، الحکمۀ المتعالیۀ، صص 318 - 320

[45]. تقریر معروف دکارت در تأمل پنجم را می‌توان چنین خلاصه کرد:

 الف) خدا، بنا به تعریف، همۀ کمالات را دارد.

 ب) وجود، کمال است.

 ج) پس: خدا وجود دارد.

اغلب منتقدان غربیِ «برهان وجودی»، و به ویژه کانت، مقدمۀ دوم را انکار کرده و گفته‌اند که «وجود یک چیز، صفت یا کمالی در عرضِ سایر صفات و کمالات آن نیست، بلکه ظرفِ تحققِ این صفات و کمالات است. کانت این انتقاد را با این تعبیر بیان کرده است که «وجود، محمول واقعی نیست».

[46]. حکیم غروی متولد قرن 19 میلادی (حدود 1879م) و تولد او حدود سی و دو سال زودتر از نورمَن مَلکُم (متولد 1911 م) است. م.

منابع

-         جوادی آملی، عبد الله، (مقالۀ) تحفة الحکیم (در کتاب: آموزگار جاوید ـ یادنامۀ آیت الله العظمی حاج میرزا هاشم آملی، نشر مرصاد، قم، 1377.

-         دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمة: دکتر احمد احمدی، سمت، تهران، 1381.

-         صدوقی سها، منوچهر، تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخر، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، 1381.

-         عشاقی، حسین، برهان‌های صدیقین، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1393.

-         غروی اصفهانی، محمد حسین، تحفة الحکیم، مؤسسه آل البیت (با مقدمه محمدرضا مظفر)، بی‌تا.

-         فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبیة، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدر آباد دکن، هند، 1349.

-         فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیة، مقدمه و شرح: دکتر علی بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال، 1996 م.

-         فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ اول، مکتبة الهلال، بیروت‏، 1995م‏.

-         فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق، تصحیح، و تعلیق: دکتر فوزی نجّار، المکتبة الزهرا(ع)، تهران، 1405 ق.

-         فخری، ماجد، فارابی و برهان وجودی، ترجمۀ: حنایی کاشانی، محمد سعید، تحقیقات اسلامی (نشریۀ بنیاد دائرة المعارف اسلامی)، سال چهارم، شمارۀ 1 و 2، تهران، 1368، صص 63 – 73.

-         مصطفوی، سید محمد کاظم، الحکمة المتعالیة (شرح المنظومۀ تحفة الحکیم)، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، بی تا.

-         مقدادی اصفهانی، علی، نشان از بی‌نشان‌ها، زوّار، تهران، 1371.

-         نراقی، ملا محمد مهدی، جامع الافکار و ناقد الانظار (دو جلد)، تصحیح و مقدمه: مجید هادی زاده، نشر حکمت، تهران، 1423 ق = 1381 ش.

-          (ST) Anselm, basic writings , tr: S.N. Deane , USA , open court publishing , 1968

-          Fakhry, Majid,The ontological argument in the Arabic Tradition:The Case of al-Farabi, Studia Islamica, 1986, no: 64,pp 5 - 18

-          Malcolm, Norman, Malcolm`s Statement of Anselm`s Ontological Argument, Philosophical Review,Vol. LXIX (1960)

 

 

 

-         جوادی آملی، عبد الله، (مقالۀ) تحفة الحکیم (در کتاب: آموزگار جاوید ـ یادنامۀ آیت الله العظمی حاج میرزا هاشم آملی، نشر مرصاد، قم، 1377.

-         دکارت، رنه، تأملات در فلسفه اولی، ترجمة: دکتر احمد احمدی، سمت، تهران، 1381.

-         صدوقی سها، منوچهر، تحریر ثانی تاریخ حکماء و عرفای متأخر، چاپ دوم، انتشارات حکمت، تهران، 1381.

-         عشاقی، حسین، برهان‌های صدیقین، مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران، تهران، 1393.

-         غروی اصفهانی، محمد حسین، تحفة الحکیم، مؤسسه آل البیت (با مقدمه محمدرضا مظفر)، بی‌تا.

-         فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبیة، مجلس دائرة المعارف العثمانیة، حیدر آباد دکن، هند، 1349.

-         فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیة، مقدمه و شرح: دکتر علی بوملحم، بیروت، مکتبة الهلال، 1996 م.

-         فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینة الفاضلة، چاپ اول، مکتبة الهلال، بیروت‏، 1995م‏.

-         فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، تحقیق، تصحیح، و تعلیق: دکتر فوزی نجّار، المکتبة الزهرا(ع)، تهران، 1405 ق.

-         فخری، ماجد، فارابی و برهان وجودی، ترجمۀ: حنایی کاشانی، محمد سعید، تحقیقات اسلامی (نشریۀ بنیاد دائرة المعارف اسلامی)، سال چهارم، شمارۀ 1 و 2، تهران، 1368، صص 63 – 73.

-         مصطفوی، سید محمد کاظم، الحکمة المتعالیة (شرح المنظومۀ تحفة الحکیم)، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، بی تا.

-         مقدادی اصفهانی، علی، نشان از بی‌نشان‌ها، زوّار، تهران، 1371.

-         نراقی، ملا محمد مهدی، جامع الافکار و ناقد الانظار (دو جلد)، تصحیح و مقدمه: مجید هادی زاده، نشر حکمت، تهران، 1423 ق = 1381 ش.

-          (ST) Anselm, basic writings , tr: S.N. Deane , USA , open court publishing , 1968

-          Fakhry, Majid,The ontological argument in the Arabic Tradition:The Case of al-Farabi, Studia Islamica, 1986, no: 64,pp 5 - 18

-          Malcolm, Norman, Malcolm`s Statement of Anselm`s Ontological Argument, Philosophical Review,Vol. LXIX (1960)