نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
استاد سطح عالی حوزه قم
چکیده
کلیدواژهها
موضوعات
چکیده
بحث تشکیک یکی از مهمترین مسائل فلسفی است که در نظامهای فلسفی بدان پرداخته شده است. صدرالمتألهین قائل به تشکیک در وجود بوده و با تفتیش در نظام مشائین، ایشان را نیز قائل به تشکیک خاصّی میداند ولیکن قرائت صدرا و اتباع ایشان از تشکیک در نظام اشراقی، تشکیک ماهوی است. زیرا صدرا، اعتباریّت وجود را در نظام فلسفی شیخ اشراق به معنای معقول ثانی منطقی پنداشته فلذا شیخ اشراق را اصالت ماهوی دانسته و مباحث تشکیکی ایشان را در ساحت ماهیّت معنا کرده است.
نگارنده قائل است که اوّلاً اعتباریّت وجود در نظام اشراقی به معنای معقول ثانی منطقی نیست تا شیخ اشراق را اصالت ماهوی بدانیم بلکه وی قائل به عینیّت وجود است و اعتباریّت در نزد او به معنای معقول ثانی فلسفی است. و ثانیاً شیخ اشراق فقط مباحث تشکیک را در ماهیّت مطرح نکرده بلکه تمایز تشکیکی را در ساحت وجود نیز طرح نموده است. و ثالثاً اگر ایشان قائل به تشکیک ماهوی است به این جهت است که وجود و ماهیّت را در عالم خارج منحاز از یکدیگر نمیداند فلذا تشکیک وجود منجر به تشکیک ماهیّت خارجیّه نیز می شود.
کلیدواژهها: اشراق، تشکیک وجود، تشکیک ماهیّت، اصالت ماهیّت، معقول ثانی.
بحث تشکیک یکی از مهمترین مباحث فلسفی است که در حکمت مشّاء، اشراق و متعالیه و حتّی در عرفان نظری از آن بحث شده است. نگاه متعارَف فلسفی این است که نظامهای فلسفی در بحث تشکیک با یکدیگر اختلافات عمیقی دارند. عرف فلاسفه، تشکیک در فلسفه مشّاء را تشکیک عامّی، تشکیک در حکمت اشراق را تشکیک ماهوی، تشکیک در حکمت متعالیه را تشکیک خاصّی و تشکیک در عرفان را تشکیک خاصّالخاصّی میدانند. بدینمعنا که مشّائین را قائل به تباین وجود دانسته فلذا تشکیکی را که مشّائین در مباحث فلسفی مطرح مینمایند حمل بر تشکیک مفهومی میکنند و از آنجا که شیخ اشراق را اصالت ماهوی میدانند تشکیک اشراقیین را فقط تشکیک ماهوی تلقّی کرده و تشکیک در حکمت صدرایی را تشکیک خاصّی میدانند که «ما بهالامتیاز» اشیاء عین «ما بهالاشتراک» در وجود خواهد شد و عرفا را از آن جهت که قائل به وحدت شخصی وجود هستند قائل به تشکیک در مظاهر دانسته و تشکیک خاصّالخاصّی را بدانها نسبت میدهند.
البتّه صدرالمتألهین با کنکاشهای فلسفی خویش در حکمت مشّاء نهایتاً مشّائین را قائل به تشکیک خاصّی دانسته و قول به حقائق متباینه را حمل بر تباین ماهیّات موجوده مینماید فلذا تخالفی بین مذهب خویش و مسلک مشائین نمیبیند. ایشان در الشواهد الربوبیه میگوید:
«فلا تخالف بین ما ذهبنا إلیه من اتحاد حقیقة الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدم و التأخر و التأکد و الضعف و بین ما ذهب إلیه المشائون أقوام الفیلسوف المقدم من اختلاف حقائقها عند التفتیش» (صدرالمتألهین،1360: 7).
نگارنده نیز بر این ادّعاست که با تفتیش در نظام فلسفی شیخ اشراق به این نکته دست میازیم که تخالفی بین مسلک اشراقیین و مذهب صدرایی وجود ندارد و جناب شیخ اشراق نیز قائل به تشکیکی در وجود است. برای اثبات مدّعای خویش بایستی بحث را در سه محور طرح نماییم تا مطلوب حاصل گردد که شامل موارد ذیل میشود:
اثبات معنای اعتباریّت در معقول ثانی فلسفی
چنانچه مشهور است صدرالمتألهین شیخ اشراق را قائل به اصالت ماهیّت میداند زیرا ایشان اعتباریت وجود شیخ را مستلزم اصالت ماهیّت تلقی کرده است و آن بدین جهت است که ایشان اعتباریّت وجود را در نظام اشراقی به معنای معقول ثانی منطقی پنداشته و چون وجود در این قرائت صرفاً امری ذهنی میشود اصالت را به ماهیّت دانسته است. ایشان در اسفار به شیخ اشراق اینگونه اشکال میکند:
«ان قیاس الإمکان و الامتناع و نظائرهما إلى الکلیة و الجزئیة و نظائرهما قیاس بلا جامع فإن مصداق اتصاف الأشیاء بموضوعات علم المیزان لیس إلا نحو وجودها الذهنی بخلاف الاتصاف بأمثال هذه الأوصاف» (صدرالمتألهین، 1981ق، جلد1: 181).
و حال آنکه با قرائن متعدّدی میتوان دریافت که مراد شیخ اشراق از اعتباریّت، معقول ثانی فلسفی است، بدین معنا که ثنویّت وجود از ماهیّت در موطن ذهن است و در عالم خارج وجود به عین ماهیّت موجود است. اعتباریّت در نظام اشراقی صرفاً امری ذهنی نیست بلکه در نگاه شیخ با اینکه بعض امور اعتباری هستند در عالم خارج به عین معروضشان موجودند. به طور مثال ایشان در کتاب حکمت اشراق در جواب اشکالی، تصریح به موجود بودن امور اعتباری مینماید.
«سؤال: الماهیّة النوریّة من حیث هى لا تقتضى الکمال، فتخصّصها بنور النور ممکن معلول؟ جواب: هى کلّیّة ذهنیّة لا تتخصّص نفسها بخارج، و ما فى العین شیء واحد، لیس أصل و کمال، و للذهنىّ اعتبارات لا تتصوّر على العینى» (سهروردی، 1375: 127).
توضیح عبارت: اشکال این است که ماهیت نوریه نورالأنوار مقتضی کمال وجوب نیست بلکه عرضی ماهیت است و هر عرضی معلّل است. فلذا باید ماهیت نورالأنوار به واسطة عروضِ وجوب، محتاج مخصِّصی باشد. در جواب شیخ اشراق میگوید که ماهیّت نوریة نورالأنوار (که همان ماهیّت بالمعنیالاعم است) نسبت به وجوب، امری اعتباری است و اینگونه نیست که اصلی به نام ماهیّت و کمالی به نام وجوب به نحو منحاز در عالم خارج محقّق باشند بلکه در عالم عین به یک وجود موجود میباشند. فلذا عروض خارجیای در کار نیست تا از باب «کل عرض یعلَّل» محتاج مخصِّصی باشد. چنانچه که مشاهده میشود ایشان ماهیّت واجب را که جزو امور اعتباری میداند در عالم خارج به عین وجوب موجود میداند و این همان معنای معقول ثانی فلسفی است.
در مطارحات نیز شیخ اشراق تصریح دارد که امور اعتباری به عین معروضشان در عالم خارج به شیء واحد موجودند مانند بحث علّیت که جزو معقولات فلسفی است.
«فامّا الامور العامّة اذا کانت اعتباریّة- و فى الجملة ما لا یکون فى الاعیان لها ذوات محصّلة- فلا یلزم هذا الکلام، لانّها لا وجود لها فى الاعیان حتى یقال «التخصّص انّما یلحقها لعلّة» بل الواقع فى الاعیان شىء واحد» (همو، جلد1: 397).
ایشان در لمحات نیز بدین مسأله پرداخته و میگوید جسمیّت امری اعتباری است و حال آنکه به عین وجود جوهر در خارج محقّق است و در تحلیل عقلی است که جوهر و جسم را از یکدیگر منحاز فرض میکنند والا در عالم خارج به شیء واحد موجودند و این عبارت نیز تصریح در معقول ثانی فلسفی دارد که عروض معقولات فلسفی در ذهن است ولیکن اتّصافشان در عالم خارج میباشد.
«إذ لیس فی الحقائق البسیطة جعلان بل جعل الجسم جوهرا جعله جسما فلم یجعل جوهرا ثم جسما، بل هو فی الوجود شیء واحد یفصّله العقل؛ و مثل ما قاله الجمهور فی الوجود فإنّه غیر الماهیة و وجود الوجود هو، فهو موجود لأنّه وجود لا بمعنى زائد؛ فما لغیره منه له بذاته. و على هذا القیاس غیره. و لهذا شأن فی التلویحات اللوحیة و العرشیة» (همو، جلد4: 218).
علاوه بر قرائن لفظیهای که ذکر شد، قرائنی از خارج وجود دارد که دلالت بر این دارد وجود در نگاه شیخ اشراق در عالم خارج حضور دارد و این امر باعث میشود که اعتباریّت وجود را به معنای معقول ثانی منطقی نپنداریم. عباراتی که دال بر عینیّت وجود میباشد شامل موارد کثیری است که از باب نمونه به چند عبارت بسنده میکنیم. به طور مثال شیخ در کتاب تلویحات خویش بدین مسأله اشاره میکند که حقیقت نفس چیزی جز وجود نیست و این دال بر عینیّت وجود نزد شیخ اشراق است. ایشان میگوید:
«ولست أرى فی ذاتی عند التفصیل الّا وجودا و ادراکا فحسب امتاز عن غیره بعوارض والادراک على ما سبق فلم یبق الّا الوجود، ثمّ الادراک ان اخذ له مفهوم محصّل غیر ما قیل فهو ادراک لشیء وهى لا تتقوّم بادراک نفسها- اذ هو بعد نفسها-، و لا بادراک غیرها- اذ لا یلازمها والاستعداد للادراک عرضیّ-، و کلّ من ادرک ذاته على مفهوم أنا و ما وجد عند التفصیل والنظر الّا وجود مدرک نفسه فهو هو، و مفهوم أنا من حیث مفهوم أنا على ما یعمّ الواجب و غیره انّه شىء ادرک ذاته، فلو کان لی حقیقة غیر هذا فکان مفهوم أنا عرضیّا لها فأکون أنا ادرک العرضیّ لعدم غیبتی عنه و غبت عن ذاتی و هو محال، فحکمت بانّ ماهیّتی نفس الوجود» (سهروردی، جلد1: 116).
همین امر باعث شده که صدرای شیرازی ایشان را به تناقضگویی محکوم نماید چنانچه در الشواهد الربوبیه میگوید:
«ثم من العجب أن هذا الشیخ العظیم بعد ما أقام حججاً کثیرة فی التلویحات على أن الوجود اعتباری لا صورة و لا حقیقة له فی الأعیان صرح فی أواخر هذا الکتاب بأن النفوس الإنسانیة و ما فوقها کلها وجودات بسیطة بلا ماهیة و هل هذا إلا تناقض صریح وقع منه» (صدرالمتألهین، 1360: 15).
عبارات دیگر ایشان در حکمت اشراق که دلالت بر عینیّت وجود دارد شامل موارد ذیل میشود که به جهت اختصار از توضیح آنها صرف نظر میکنیم.
«نورالأنوار علّة وجود جمیع الموجودات و علّة ثباتها، و کذا القواهر من الأنوار» (قطب الدین شیرازی،1383: 401).
«فان قیل: یلزم ان یتکثّر جهة نورالأنوار باعطاء الوجود و الاشراق، یقال: الممتنع الموجب للتکثّر انّما هو أن یوجد شیئان عنه عن مجرّد ذاته، و لیس هاهنا کذا. امّا وجود النور الأقرب، فلذاته فحسب» (همو: 324).
«الأنوار المجرّدة المدبّرة فی الانسان برهنّا على وجودها؛ و النور القاهر أعنی المجرّد بالکلّیّة أشرف من المدبّر و أبعد عن علایق الظلمات، فهو أشرف. فیجب أن یکون وجوده أوّلا» (همو: 353).
چنانچه ملاحظه شد در نگاه شیخ اشراق، وجود دارای عینیت میباشد. فلذا این امر کاشف از آن است که اعتباریّت در نظام اشراقی به معنای معقول ثانی منطقی نیست. حال بدین نکته میپردازیم که در نظام اشراقی عبارتی از ایشان وجود دارد که دلالت بر اعتباریّت ماهیّت نیز دارد و این عبارات نشان میدهد که مراد از اعتباریّت هرگز نمیتواند معقول ثانی منطقی باشد زیرا این امر مستلزم آن خواهد شد که شیخ اشراق وجود و ماهیّت را صرفاً امری ذهنی لحاظ نماید و انکار واقعیت نماید که واضح البطلان است. و جای بسی تعجّب از صدرالمتألهین است که با وجود اعتباریّت ماهیّت در نظام اشراقی چگونه شیخ اشراق را اصالت ماهوی میداند.
عبارات کثیری دلالت بر اعتباریّت ماهیّت میکند که از باب نمونه به چند مورد اشاره مینماییم. به طور مثال ایشان در مقاومات میگوید:
«واعلم انّ الماهیة والحقیقة من حیث مفهومیهما المطلقین اعتباریّتان، والماهیة قد یعنی بها «ما به یکون الشیء هو ما هو» و بهذا المعنى یقولون للبارئ «ماهیّته هى نفس الوجود»، و قد تخصّص بما یزید على الوجود ممّا بهالشیء هو ما هو» (همو، جلد1: 175).
شیخ در این عبارت ماهیّات ذهنیّه و حقایق خارجیّه را جزو مفاهیم اعتباری میداند و بدیننکته اشاره میکند که اعتباریّت ماهیّت شامل ماهیّت بالمعنیالأعم و ماهیّت بالمعنیالاخصّ میشود و از همین باب ایشان ماهیّت نوریة نورالأنوار را نیز اعتباری میداند چنانچه در مباحث پیشین بدان اشاره شد.
در کتاب حکمت اشراق نیز همانگونه که شیخ، وجود را اعتباری میداند به اعتباریّت ماهیّات و حقایق نیز تصریح میکند.
«قد علمت ان الشیئیة من المحمولات و الصفات العقلیة و کذا کون الشیء حقیقة و ماهیة» (قطب الدین شیرازی،1383: 288).
چنانچه از عبارات مشاهده شد، شیخ همانگونه که وجود را اعتباری میداند، ماهیّت را نیز اعتباری دانسته فلذا نسبت اصالت ماهیّت به ایشان نسبت ناصحیحی است.
تمایز تشکیکی در وجود
در بحث پیشین ثابت شد که در نظام اشراقی شیخ، وجود دارای عینیّت است. اکنون در مورد این بحث میشود که شیخ اشراق تمایز تشکیکی خویش را در ساحت وجود نیز مطرح نموده است و اینکه صدرا و اتباع ایشان گمان کردهاند که ایشان تمایز تشکیکی را فقط در ماهیّت مطرح مینماید قرائت ناصحیحی است.
در واقع میتوان ادّعا کرد که صدرا به دو جهت در این بحث دچار لغزش شده است. اولاً: اعتباریّت را به معنای معقول ثانی منطقی پنداشته فلذا وجود را ذهنی تلقی کرده است و تمایز تشکیکی شیخ را فقط در ساحت ماهیّت معرّفی نموده است. ثانیاً: عدم اعتنای ایشان به عباراتی از شیخ اشراق به نحو صریح که در تمایز تشکیکی وجود صادر شده است باعث شده که تشکیک را فقط ماهوی معنا کند.
در صحف فلسفی شیخ اشراق عبارات متعدّدی وجود دارد که تنصیص در تمایز تشکیکی وجود است که به پارهای از این عبارات به نحو اجمال اشاره میشود. ایشان در تلویحات میگوید:
«الوجود یقع بالتشکیک على الواجب اولى و اوّل ثمّ على الجوهر ثمّ على القارّ الذات و الغیر الاضافی منه اتمّ، و من الکمّ ما لا یتقدّم على جمیع الکیف اذ من الکیفیّات علوم» (سهروردی، 1375، جلد1: 17).
چنانچه در این عبارت مشاهده میشود ایشان به صراحت به تمایز تشکیکی وجود میپردازد و اتمّ مراتب وجود را واجبالوجود معرفی مینماید و سپس صادر اوّل را دارای شدیدترین مرتبة وجود میداند و بعد از آن وجود جوهر را اتم از وجود اعراض تلقّی میکند و در بین اعراض وجود کم را تمامترین مرتبة اعراض میداند. (عبارت قارّ غیر اضافی اشاره به مقولة کمّ دارد) البته علم را که جزو کیفیّات است مقدّم بر وجود کمیّات معرّفی میکند.
ایشان در جای دیگر از کتاب تلویحات نیز در جواب از پرسشی، صراحتاً به تمایز تشکیکی وجود اشاره مینماید:
«سؤال: إن کان الوجود من حیث هو کذا واجبا فکان الکلّ کذا؟ جواب: اندفع بالتامّ و الناقص هذا الکلام و انّما یقع هذا موقعه فى المتواطئة» (سهروردی، 1375، جلد1: 117)
توضیح عبارت: از ایشان سؤال میشود که اگر وجود فی حدّ ذاته واجب باشد مستلزم این است که کلّ مراتب وجود نیز واجب باشد و حال آنکه بعض از مراتب وجود ممکن هستند. وی در جواب به واسطة تمایز تشکیکی وجود در تلازم بین مقدّم و تالی مناقشه میکند و اشکال را مبتنی بر تواطؤ وجود تلقّی مینماید. زیرا اشکالی ندارد مرتبهای از مراتب وجود که اشدّ مراتب است فی حدّ ذاته واجب باشد ولیکن مراتب دیگر محکوم به وجوب نباشند زیرا وجود مقول به تشکیک است فلذا احکام مرتبة عالیه تسرّی به مراتب دانیه نمیکند.
چنانچه مشاهده میشود ایشان تشکیک به شدّت و ضعف را به صراحت در وجود مطرح مینماید و حال اینکه مشائین تشکیک را ظاهراً در شدّت و ضعف وجود نمیپذیرند بلکه تشکیک را فقط در سه ساحت معرّفی مینمایند که شامل 1. تقدّم و تأخّر 2. وجوب و امکان 3. استغنا و فقر میشود. ابنسینا در الهیات شفا میگوید:
«الوجود بما هو وجود لا یختلف فی الشدة و الضعف، و لا یقبل الأقل و الأنقص و إنما یختلف فی عدة أحکام و هی: التقدّم، و التأخّر، و الاستغناء و الحاجة، و الوجوب و الإمکان. أما فی التقدّم و التأخّر، فإن الوجود، کما علمت، للعلة أولا، و للمعلول ثانیا. و أما الاستغناء و الحاجة، فقد علمت أن العلة لا تفتقر فی الوجود إلى المعلول، بل یکون موجودا بذاته أو بعلة أخرى، و هذا المعنى قریب من الأول و إن خالفه فی الاعتبار. و أما الوجوب و الإمکان، فإنا نعلم أنه إن کانت علة هی علة لکل ما هو معلول فهی واجبة الوجود بالقیاس إلى الکل من کل المعلولات و على الإطلاق، و إن کان علة لمعلول ما فهی واجبة الوجود بالقیاس إلى ذلک المعلول، و ذلک المعلول کیف کان فهو ممکن الوجود فی نفسه» (ابنسینا، 1404: 276).
بهمنیار نیز تشکیک را در سه زمینة مذکور بیان می کند. ایشان در کتاب التحصیل میگوید:
«و اعلم أنّه لا یصحّ أن یتساوى وجود المعلول و وجود العلّة. و ذلک لأنّ وجود العلّة بنفسها و وجود المعلول بالعلّة. ثمّ الوجود بما هو وجود لا یختلف فى الشدّة و الضعف، و لا یقبل الأکمل و الأنقص؛ و إنّما یختلف فى ثلاثة أشیاء و هی التقدّم و التأخّر، و الاستغناء و الحاجة، و الوجوب و الامکان» (بهمنیار،1375: 529).
جای بسی تعجّب از صدرای شیرازی است با اینکه شیخ اشراق اوّلاً به صراحت، تشکیک را در متن واقع تبیین نموده است و ثانیاً قائل به شدت وضعف وجود گردیده است در نگاه ایشان ماهویالتشکیک باشد ولیکن مشائین که اولاً تشکیک را گاهی در ساحت مفهوم بیان کردهاند (فلذا این امر باعث شده که در نگاه متعارف، مشائین را قائل به تشکیک در مفاهیم بدانند) و ثانیاً تشکیک به شدّت و ضعف را ظاهراً نپذیرفتهاند، در منظر ایشان شکیکیالوجود باشند.[i]
جناب شیخ اشراق در کتاب مطارحات نیز مایز شیئین و وجود را کمال و نقص تبیین مینماید و وجود را به شدّت و ضعف توصیف میکند. ایشان در این مطارحات میگوید:
«انّ من الممیّز بین الشیئین، الکمالیّة و النقص کما ذکرنا فى ما سلف. و الکمالیّة فى الاعیان لیست زائدة على الشییء، و معنى وجوب الوجود کمالیّة الوجود لا غیر» (سهروردی، 1375، جلد1: 397)
ایشان وجود را مقول به کمال و نقص دانسته و کمال وجود را که همان وجوب شیء است، زائد بر وجود نمیداند. یعنی وجوب را معقول ثانی فلسفی معرّفی میکند که عروض آن در ذهن ولیکن اتصافاش در عالم خارج است. بنابراین در نگاه ایشان با اینکه وجوب امری اعتباری است در عالم خارج به عین وجودِ حق موجود است.
عبارت دیگری از ایشان که دالّ بر تمایز تشکیکی وجود است، عبارتی است که در کتاب هیاکلالنور بدان اشاره میکند. ایشان در این کتاب میگوید:
«الغنى المطلق هو الذى وجوده من ذاته و هو نورالأنوار، و لا غرض له فى صنعه بل ذاته فیاضة للرحمة، و هو الملک المطلق، لأن الملک المطلق هو الذى له ذات کل شىء، و لیس ذاته لشىء و الوجود لا یتصور أن یکون أتم ما هو» (سهروردی، 1379: 91)
ایشان در این عبارت علاوه بر اینکه قائل به عینیّت وجود برای نورالأنوار است مَلِک مطلق را دارای وجودی میداند که اتمّ از آن وجود تصور نمیشود. چنانچه از عبارت روشن است ایشان تمامیّت و نقصان را در وجودی مطرح میکند که در متن واقع محقّق است و این همان قول به وحدت تشکیکی است.
البته عبارت لطیفی از ایشان در این کلام صادر شده که استشمام وحدت شخصی وجود از آن نیز میشود و آن عبارت «هو الذى له ذات کل شیء» است. نگارنده قائل است اوّلین فیلسوفی که در نظام حکمی، وحدت شخصی وجود را تبیین فلسفی نموده است جناب شیخ اشراق میباشد که با نظام نوری خویش و رابطة قاهریّت و مقهوریّتی که در نظام نوری تبیین کرده است، قاصد توحید عرفانی است. علیالخصوص که در صحف فلسفی خویش گرایش شدید خود را به صوفیّه اعلام میدارد و فلاسفة حقیقی را اهل کشف و شهود بیان میکند. تبیین این مسأله خود مقاله مستقلی میطلبد و البته متوقّف بر این است که اوّلاً غبار اصالت ماهیّت از دامن فلسفی ایشان زدوده شده و ثانیاً با تبیین وحدت تشکیکی در نظام فلسفی ایشان زمینة انقیاد به وحدت شخصی برای دانشپژوهان فراهم آید.
شیخ اشراق در کتاب حکمت اشراق نیز به تمایز تشکیکی وجود اشاره مینماید. وی تمایز بین وجود واجب و ممکن را به شدّت و ضعف مینماید و میگوید:
«الوجود الواجب یمتاز عن الوجود الممکن لتأکّده و تمامیّته» (سهروردی، 1375، ج2: 95)
دسته دیگر از عباراتی که دلالت بر تشکیک وجود دارد عباراتی است که ایشان تشکیک را در ساحت نور مطرح نموده است و از آنجا که نور در نظام فلسفی ایشان مساوق با وجود است این تمایز تشکیکی در ساحت وجود نیز مطرح است. تساوق نور و وجود در فلسفة ایشان آنقدر بیّن است که برای کسی این مسأله قابل انکار نیست. صدرالمتألهین نیز در تعلیقة خویش بر حکمت اشراق بدین مسأله اذعان نموده است. ایشان میگوید:
«اعلم ان کل ما قیل او یقال فی باب الوجود من المسائل و الاحکام کالبساطة و الغناء عن التعریف و انتفاء الحد و الرسم عنه و ثبوت الشدة و الضعف و التقدم و التأخر و کونه خیرا محضا و کون مقابله شرا محضا و کونه غنیا او فقیرا. جاعلا و مجعولا و کونه متعینا الی غیر ذلک من الاحوال یصدق جمیعها فی الباب النور لان الوجود النور حقیقة واحدة» (صدرالمتألهین،1392: 6).
و امّا عباراتی از ایشان که به تمایز تشکیکی انوار اشاره میکند شامل موارد کثیری میشود که به پارهای از آنها به نحو اجمال خواهیم پرداخت. ایشان در کتاب مطارحات میگوید:
«تفاوت النوریّة لیست الّا بالأشدّیّة و الکمال، فنور الأنوار شدّته و کمال نوریّته لا تتناهى، فلا یتسلّط علیه بالاحاطة شییء؛ و احتجابه عنّا انّما هو لکمال نوره و ضعف قوانا لا لخفائه» (سهروردی، 1357، جلد1: 333).
چنانچه در عبارت فوق مشهود است ایشان تمایز بین انوار را به شدت و ضعف تبیین نموده و بالاترین مرتبة نور و ظهور را مختصّ نورالأنوار میداند و احتجاب نورالأنوار را به شدّت ظهور واجب و ضعف قوای ممکن تلقی مینماید.
چنانچه سبزواری در منظومة خویش میگوید: (سبزواری، 1386: 168)
یا من هو اختفی لفرط نوره الظاهر الباطن فی ظهوره
ایشان در کتاب حکمتالاشراق نیز در موارد متعدّد به تشکیک نوری میپردازد که از باب نمونه به استشهاد چند مورد بسنده میکنیم. ایشان در این کتاب در یک فصل مستقل به نحو مستوفی بدین نکته میپردازد که تمایز بین انوار مجرّده، تمایز تشکیکی است نه تمایز ماهوی و تخالف نوعیّهای که مشّائین در عقول مطرح مینمایند به ادلّة متعدّد باطل است. ایشان در مقاله اولی فصل هشتم چنین میگوید:
«فصل فى انّ اختلاف الانوار المجرّدة العقلیّة هو بالکمال و النقص لا بالنوع: النور کلّه فى نفسه لا یختلف حقیقته الّا بالکمال و النقصان» (سهروردی، 1357، جلد2: 120)
وی در این فصل به تمایز تشکیکی بین عقول اشاره میکند ولیکن در فصل دوم از مقاله دوم تمایز تشکیکی را تعمیم داده و تمایز بین نورالأنوار و انوار مجرّده را نیز به تشکیک میداند. ایشان تشکیک در انوار مجرّده و عقول را گاهی به جهت فاعلیّت و گاهی به جهت قابلیّت توصیف مینماید.
«التمییز بین نورالانوار و بین النور الأوّل الذى حصل منه، لیس الّا بالکمال و النقص، و کما انّ فى المحسوسات النور المستفاد لا یکون کالنور المفید فى الکمال، فالانوار المجرّدة حکمها کذا و الانوار العارضة قد یختلف کمالها و ضعفها بسبب المفید و ان اتّحد القابل و استعداده، کحایط واحد یقبل النور من الشمس، و من السراج، أو ما ینعکسمن الزجاج على الارض من شعاع الشمس، و بیّن انّ الارض یقبل منالشمس أتمّ ممّا انعکس علیها من الزجاج أو ما یقبل من السراج، و لا یخفى انّ التفاوت فى الکمال و النقص بینهما لیس الّا لتفاوت المفیدین هاهنا. و قد یکون الفاعل واحدا و یختلف کمال الشعاع و نقصانه بسبب القابل، کما یقع من شعاع الشمس على البلّور و الشبح و الارض، فانّ الذى یقبل البلّور أو الشبح مثلا أتمّ» (همو: 127).
وی در فصل دوازده مقاله دوم نیز به تمایز تشکیکی انوار اشاره مینماید و میگوید:
«تفاوت النوریّة لیست الّا بالأشدّیّة والکمال، فنور الأنوار شدّته و کمال نوریّته لا تتناهى، فلا یتسلّط علیه بالاحاطة شیء» (همو، جلد2: 168).
امر دیگری که در نظام اشراقی میتواند مؤیّد[ii] تمایز تشکیکی وجود باشد بحث از قاعدة امکان اشرف است. مضمون این قاعده این است که اگر در سلسلة طولیّة وجود، وجود ضعیفی در مراتب دانیه ایجاد شود لابداً در مراتب عالیه، وجودی شریفتر از آن موجود بوده است و این امر دلالت بر شدّت و ضعف در مراتب وجودات امکانی دارد. ایشان میگوید:
«من القواعد الاشراقیّة انّ الممکن الأخس اذا وجد، فیلزم أن یکون الممکن الأشرف قد وجد» (همو، جلد2: 155).
بنابراین چنانچه مشاهده شد این طور نیست که شیخ اشراق فقط تشکیک را در ماهیّت مطرح کرده باشد تا ایشان را فقط تشکیکالماهوی بدانیم بلکه وی به صراحت تشکیک را در وجود و انواری که مساوق با وجودند نیز مطرح مینماید فلذا ایشان قائل به تشکیک در وجود نیز میباشد.
تشکیک در ماهیّت به طفیل وجود در نظام اشراقی
جناب شیخ اشراق اولین کسی است که علاوه بر تمایزات سهگانة ماهوی که شامل تمایز به جنس و فصل و عرضی مفارق است قائل به تمایز تشکیکی در ماهیّت میشود.
«والمشترکان فی امر کلّی یفترقان باحد امور اربعة: فان کان الاشتراک فی عرضىّ لا غیر فیفترقان بنفس الماهیّة. و ان لم یکن الشرکة فى عرضیّ خارج فیفترقان بفصل ان کانت الشرکة فی معنى جنسی او بعرضیّ غیرلازم للماهیّة ان کانت الشرکة فی معنی نوعیّ فانّ لازم الماهیّة یتّفق فی اعدادها و ان کان یجوز ان یکون الممیّز لازم الشخص لا لازم النوع. و الرابع من الوجوه التی تمیّز المشترکات الاتمّیّة و النقص» (سهروردی، 1375، جلد1: 333).
البته باید توجه داشت که ایشان ماهیّت را فی حد ذاتها مشکک نمیداند. به طور مثال وی در بحث تعلّق نفوس به صیاصی و ابدان قائل است که ماهیّات بماهی ماهیّات هیچ اولویّتی بر یکدیگر در خصوص تعلّق به صیاصی ندارند. ایشان در فصل سوم از مقاله چهارم حکمت اشراق میگوید:
«ثم لا أولویّة بحسب الماهیّة لتخصّص بعضها بصیصیة، و الاتّفاقات أعنی الوجوب بالحرکات انّما هو فی عالم الصّیاصی، فیستعدّ الصیصیة لنور ما بالحرکات، و لیس فی عالم النور المحض اتّفاق تخصّص ذلک الطرف» (سهروردی، جلد2: 202)
بنابراین چنانچه مشاهده میشود شیخ اشراق از سویی تمایز تشکیکی را در ماهیّات مطرح میکند و از سویی ماهیّت را بماهی هی مشکک نمیداند فلذا بدین نتیجه میرسیم که در نگاه شیخ اشراق ماهیّت موجوده دارای تشکیک است. تشکیک در ماهیّات موجوده در نظام اشراقی یکی از فروعات اعتباریّت وجود و ماهیّت میباشد. بدین معنا که چون وجود و ماهیّت، معقول ثانی فلسفی هستند و در عالم خارج، وجود و ماهیّت منحاز از یکدیگر نمیباشند بنابراین تشکیک در وجود منجر به تشکیک در ماهیّت نیز میشود. فلذا ایشان به مشائین اشکال میکند که چگونه قائل به تشکیک در جواهر نیستند با اینکه وجود، امری اعتباری است (به معنای معقول ثانی فلسفی چنانچه گذشت). به طور مثال چگونه میتوان وجود علّت را مقدّم بر وجود معلول دانست ولیکن ماهیّت جوهری علت را که منحاز از وجود علّت نیست، مقدّم بر ماهیّت جوهری معلول ندانست.[iii] ایشان در کتاب مطارحات میگوید:
«و امّا اقتصارهم فى انّ الجوهر لا یقبل الاشدّ و الاضعف على انّه الموجود لا فی موضوع و لا یختلف هذا و لا یتفاوت، لیس بمتین. لانّ هذا لیس بحدّ للجوهر، فمعنى الجوهریّة غیر هذا. ثمّ اذا بیّن انّ الوجود من الامور الاعتباریّة فلا یتقدّم العلّة على المعلول الّا بماهیّتها، فجوهر المعلول ظلّ لجوهر العلّة، و العلّة جوهریّتها اقدم من جوهریّة المعلول» (سهروردی، 1375، جلد1: 301).
البته باید توجّه داشت که حصر در عبارت، حصر در انتاج است بدین معنا که چون وجود معقول ثانی فلسفی است الا و لابد بایستی ماهیّتِ علّت، مقدّم بر ماهیّتِ معلول باشد نه اینکه فقط ماهیّتِ علّت، مقدّم بر ماهیّت معلول باشد و وجودِ علّت مقدّم بر وجود معلول نباشد زیرا در نگاه ایشان وجود علّت نیز مقدّم بر وجود معلول است. به طور مثال ایشان در همان کتاب مطارحات وجود معلول را تابع و متأخّر از وجود علّت میداند که به معنای تقدّم وجود علّت بر معلول است. ایشان میگوید:
«فانّ وجود المعلول تابع لوجود العلّة و مستفاد عنه، فلا یصحّ ان یساویه فضلا عن ان یکون اشرف منه. و هذا على طریقة من یأخذ الوجود اعتباریا اظهر، فانّ عنده الشیء له من الفاعل ماهیّته، فاذا کانت الماهیّة نفسها من الفاعل و هى کظلّ له، فلا یصحّ ان یکون الظلّ اتمّ و اکمل و اشرف من ذى الظلّ» (سهروردی،1357، جلد1: 402).
نکتة بسیار مهمّی که ایشان در این عبارات مطرح میکند این است که وجود معلول اخسّ از وجود علّت است و این بنا بر مبنای اعتباریّت وجود اظهر است. ظاهراً اگر صدرا این عبارات را در صحف خویش مطرح مینمود در اینجا نیز شیخ را محکوم به تناقضگویی میکرد. زیرا این معنا ندارد که وجود اعتباری و معقول ثانی منطقی باشد ولیکن در عالم خارج وجودِ معلول به جهت اعتباریّت وجود، اخس از وجودِ علّت باشد.
مراد شیخ از این عبارت این است که از آنجا که وجود امری اعتباری است و منحاز از ماهیّت نمیباشد چون ماهیّتِ معلول، ظلِّ ماهیتِّ علّت است بنابراین وجودِ معلول نیز اخسّ از وجود علّت است و اگر بنا بود که قائل به اعتباریّت وجود نباشیم وجود منحاز از ماهیّت فرض میشد و نمیتوانستیم به جهت ظلّیتِ ماهیّتِ معلول، اخسّیتِ وجودِ معول را نتیجهگیری نماییم.
نتیجه
چنانچه بیان شد صدرا و اتباع ایشان، تشکیک در نظام اشراقی را فقط تشکیک ماهوی معنا کردهاند و منشاء این قضاوت بدان برمیگردد که ایشان اعتباریّت وجود شیخ را به معنای معقول ثانی منطقی پنداشته فلذا مباحث تشکیک را فقط ناظر به ماهیّت معنا نمودهاند.
با مباحثی که ارائه شد بدین نکات دست یافتیم که اساساً اعتباریّت در نظام فلسفی شیخ اشراق به معنای معقول ثانی منطقی نیست تا اینکه این پندار منجر به انتساب اصالت ماهیّت بدیشان باشد بلکه اعتباریّت به معنای معقول ثانی فلسفی است، فلذا همانگونه که شیخ اشراق وجود را اعتباری میداند ماهیّت را نیز اعتباری دانسته بدین معنا که وجود و ماهیت در عالم خارج منحاز از یکدیگر نیستند.
نکتة دیگر آنکه؛ ایشان همانگونه که تشکیک در ماهیّت را در نظام فلسفی خویش مطرح نموده، تشکیک وجودی را نیز طرح کرده است. فلذا ایشان «تشکیکی الوجود و الماهیّه» میباشد و این قول بسیار دقیقی است که از فروعات اعتباریّت وجود و ماهیّت تلقّی میشود. زیرا وقتی وجود و ماهیّت، معقول ثانی فلسفی شد بدین معناست که در عالم خارج به یک وجود موجودند و فقط در موطن ذهن از هم ثنویت دارند فلذا نمیشود کسی قائل به تشکیک وجود باشد ولیکن تشکیک در ماهیّت را در عالم خارج نپذیرد.
[i]. البته جناب ابنسینا در کتاب المباحثات تشکیک وجود را در شدّت و ضعف نیز مطرح نموده است. شیخ الرئیس در کتاب شفا بنا بر ممشای قوم مباحث فلسفی را طرح نموده ولیکن در کتاب المباحثات معمولاً اقوال نهایی خویش را مطرح میکند. ایشان در المباحثات میگوید:
«و أما مسئلته التی فی باب الوجود فیکشف عن تشککه أن یعلم أن الوجود فی ذوات الوجود غیر مختلف بالنوع، بل إن کان اختلاف فبالتأکّد و الضعف» (ابنسینا، 1371: 41).
و صدرالمتألهین از آنجایی که میخواسته بین دو قول شیخ الرئیس را جمع نماید در اسفار چنین میگوید:لکن الشیخ ذکر أن التفاوت بین الوجودین لا یکون بالأشد و الأضعف و الأقوى و الأنقص لأن الوجود من حیث هو وجود لا یقبل ذلک بل الاختلاف بین العلة و المعلول إنما یکون فی أمور ثلاثة التقدم و التأخر و الاستغناء و الحاجة و الوجوب و الإمکان أقول لعله أراد بالوجوب هاهنا نفس المعنى العام الذی یقال له الوجود الإثباتی الذی یحمل على الماهیات فی الذهن و یعرض للنسبة بینها و بینه کیفیة الوجود و الإمکان و الامتناع و لذلک قید الوجود فی عدم قبوله للاختلاف المذکور بقوله من حیث هو وجود و أما الوجود الحقیقی الذی یطرد العدم و ینافیه فلا شبهة للقائلین به أنه مما یتفاوت فی الشدة و الضعف و القوة کیف و الشیخ قد صرح فی کثیر من مواضع کتبه بأن بعض الموجودات قویة الوجود و بعضها ضعیفة (صدرا، 1981، جلد2: 188).
[ii]. نگارنده قاعده امکان اشرف را از باب مؤید ذکر نمود زیرا چه بسا گفته شود که این قاعده معطوف به ماهیّات امکانی مطرح شده است.
[iii]. باید توجّه داشت مبانیای که منجر به تشکیک ماهیت در نظام فلسفی شیخ اشراق میشود غیر از مبانی تشکیک ماهیتی است که صدرا مطرح میکند. زیرا شیخ اشراق از آن جهت که وجود و ماهیّت را معقول ثانی فلسفی میداند تشکیک ماهوی را طرح میکند و لیکن صدرا از آن جهت که فصل ماهیّت را از سنخ وجود تلقّی میکند ماهیّت را مشکک میداند. صدرا در اسفار قول به تشکیک در ماهیّت را راجح دانسته ولیکن در الشواهد الربوبه رجوع تشکیک را به انحاء وجود معرفی میکند. ایشان میگوید: «أما تفصیل مباحث التشکیک مستقصى فقد أوردناه فی الأسفار و رجحنا هناک جانب القول بالأشدیة بحسب الماهیة و المعنى و هاهنا نقول هذا التفاوت کالتفاوت بالأقدمیة یرجع إلى أنحاء الوجودات فللوجود أطوار مختلفة فی نفسه و المعانی لأطواره» (صدرا، 1360: 135).