نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی گروه فلسفه، دانشگاه علامه طباطبائی

10.22034/iw.2019.199695.1364

چکیده

شیخ اشراق دارای رساله‌های مستقلی در زمینة دعا و نیایش است. همچنین در لا به لای آثار فلسفی وی مناجات‌هایی ذکر شده‌اند که در مجموع می‌توان آنها را به دو دستة نیایش (دعا و صلوات) و ستایش (تسبیح و تقدیس و سلام) تقسیم نمود. در این مقاله با بررسی انواع مناجات‌های بکار رفته در آثار شیخ اشراق علت توجه یک فیلسوف به دعا و نیایش مورد بررسی قرار گرفته است. بدین منظور به توصیه‌های شیخ اشراق نسبت به خواندن دعا توجه شده است و دعاهای سالکان خطاب به خداوند و فرشتگان و متقابلا دعای خداوند و فرشتگان در حق سالکان در آثار شیخ اشراق بررسی شده است. بر این اساس و نشان داده شده است که دعا و نیایش بخشی از نظام حکمت ذوقی و متناسب با سلوک اشراقی سهروردی است. همچنین مضامین بکار رفته در ادعیة وی با مطالب فلسفی و حکمی سهروردی و نیز تفکر حکمت خالدة وی مطابقت دارد؛ به نحوی که می‌توان به کمک این ادعیه، به برخی از نکات ذکر نشده در نظام مابعدالطبیعی و دیدگاه‌های فلسفی وی دست یافت. همچنین با بررسی ادعیة وی خطاب به سیارات آسمان و نفوس فلکی، به ارتباط این گونه دعا‌ها با علوم غریبه اشاره شده است و نشان داده شده است که با وجود باطل شدن نظریة افلاک و نفوس فلکی، چگونه می‌توان مناجات‌های وی با کواکب را همچنان قابل قبول دانست.

کلیدواژه‌ها

طرح مسأله

برخی از رساله‌های کوچک شیخ اشراق همچون الواردات و التقدیسات، به دعا و نیایش اختصاص دارند. همچنین به‌جز این‌گونه رساله‌ها، در میان آثار فلسفی وی همچون حکمة‌الاشراق و التلویحات و ... نیز دعاهایی بیان شده است.[1] در مواجهة با این ادعیه این سؤال مطرح می‌شود که چرا فیلسوفی همچون سهروردی به نگارش دعا و نیایش پرداخته است؟ آیا این ادعیه بخشی از نظام حکمی وی هستند و یا اموری هستند که شیخ اشراق به دلایل غیرفلسفی و علائق شخصی به آنها پرداخته است؟ و آیا مضامین این ادعیه با نظریات فلسفی وی مطابقت یا سازگاری دارند؟ همچنین این پرسش مطرح می‌شود که آیا با باطل شدن نظریة افلاک قدیم، همچنان می‌توانیم ادعیه و مناجات‌های سهروردی در خطاب با ستارگان را قابل قبول بدانیم؟ در این مقاله با پاسخ دادن به سؤالات فوق، جایگاه دعا و نیایش در نظام حکمت اشراقی و ارتباط آن با مباحث مابعدالطبیعی اشراقی مشخص شده است.

1. دعا و نیایش در آثار شیخ اشراق

برخی از فلاسفة اسلامی به تفسیر و یا شرح فلسفی و حکمی متون دینی همچون قرآن کریم(به عنوان نمونه نک: ابن‌سینا، 1383) و احادیث معصومین پرداخته‌اند (به عنوان نمونه نک: ملاصدرا، 1366). همچنین برخی از ایشان تعدادی از ادعیة مأثوره را شرح و تفسیر کرده‌اند (به عنوان نمونه نک: سبزواری، 1395)؛ اما نوشتن دعا به عنوان واردات و الهامات الهی در میان فلاسفه امری کم سابقه است (جهت مطالعة بیشتر نک: دانش‌پژوه، 1390، صص 141-142؛ نیز صلواتی، 1391: 761؛ همچنین نک: ابراهیمی دینانی، 1377: 17؛ کریمی زنجانی، 1386). شیخ اشراق در برخی از رساله‌های مستقل خود، دعاهایی را انشا و تنظیم نموده است (شهرزوری، 1389: 354-355؛ نیز نک: ملکی، 1389: 133-137؛ Walbridge, 2011: 82). همچنین در لا‌به‌لای آثار فلسفی وی نیز با نیایش‌هایی مواجه می‌شویم. این موارد را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

الف) استفاده و استشهاد به مضامین ادعیه؛ شیخ اشراق در آثار فلسفی خود در مواردی به برخی از دعاها استشهاد کرده است. به عنوان مثال در کتاب فلسفی حکمة الاشراق می‌نویسد (سهروردی، 1380و: 164):

و از برگزیده‌هایی از دعاهای پیامبر این است که: «یا نور النور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نور ... و در دعاهای مأثوره ]آمده است[: «أسألک بنور وجهک الذى ملأ أرکان عرشک» و این مطالب را به عنوان دلیل ذکر نکرده‌ام، بلکه آنها را به عنوان تنبّه بیان کرده‌ام.

ب) نگارش ادعیة جدید؛ شیخ اشراق در میان آثار فلسفی خویش نیز ادعیه‌هایی را مطرح کرده است که بنظر می‌رسند توسط خود وی پدید آمده و انشا شده‌اند. نمونه‌های مختلفی از این گونه ادعیه در میان آثار وی وجود دارند (به عنوان نمونه، نک: 1380و: 9 و260؛ 1380ی: 108؛ 1380ح: 102-104 و126؛ 1380هـ: 93-95 و107؛ 1380الف: 191 و195؛ 1380ب: 33 و96؛ 1380ز: 464).

2. انواع مناجات‌های سهروردی: نیایش‌ها و ستایش‌ها

بر اساس عنوان رسالة الواردات و التقدیسات[2]می‌توان مناجات‌های شیخ اشراق را به دو دستة کلی تقسیم نمود: 1) «الواردات» که به معنای الهامات است و به معنای ادعیه و نیایش‌هایی است که بر ذهن و قلب شیخ اشراق الهام شده است. در این مناجات‌ها حاجتی مطرح شده است و می‌توان آنها را «نیایش‌ها» نامید. 2) «تقدیسات» که به معنای ستایش‌ها است و در آنها تنها به تمجید و ثنا‌گویی پرداخته و حاجتی مطرح نشده است. می‌توان این دسته از مناجات‌ها را «ستایش‌ها» نامید.

الف) نیایش‌ها: نیایش‌های سهروردی شامل دعا و صلوات است. چنان که می‌دانیم صلوات نوعی دعا به شمار می‌آید. در قرآن کریم از صلوات و دعای خداوند و فرشتگان بر پیامبر اکرم (ص) یاد شده است و از مؤمنان خواسته شده است تا آنها نیز بر پیامبر صلوات بفرستند (الاحزاب (33): 56). سهروردی نیز بر این سیاق در دعاهای خود از خداوند خواسته است تا بر بندگان و نفس‌های فاضل و کامل (1380ط: 196؛ 1380ب: 33) و برگزیدگان و صاحبان رسالت (1380و: 9) و ملائکة مقربین صلوات بفرستد (1380ح: 101).

ب) ستایش‌ها: ستایش‌ها شامل تسبیحات و تقدیسات و به تعبیر سهروردی «تملّق گویی» (سهروردی، 1380د: 80؛ 1380ج: 401؛ 1380ح: 129) و اذکار و سلام‌ دادن‌ها است:

یک) تسبیحات و تقدیسات (تمجیدات)؛ شیخ اشراق دارای رساله‌های مستقلی در این زمینه است. همچنین عبارات زیادی از این دست در آثار شیخ اشراق وجود دارند که به عنوان نمونه می‌توان به مورد زیر اشاره کرد:

انوار قاهرة اعلی را تقدیس می‌کنم که چشمه‌های عزت و روشنایی و کمال و شرف و ارباب تمامی طلسم‌های آسمان و زمین هستند (دانش‌پژوه، 1390: 153).

دو) اذکار؛ سهروردی مداومت بر گفتن اذکار و ذکر خداوند را توصیه می‌کند (سهروردی، 1380و: 257؛ 1380ج: 397) و یک لحظه از ذکر خداوند غافل شدن را در نزد اصحاب دل شقاوتی عظیم می‌داند (سهروردی، 1380ج: 390). وی گفتن ذکر و خواندن دعا را در کنار هم مطرح کرده (سهروردی، 1380و: 245) و نیز می‌نویسد: «... یقرؤون الأذکار و ینادون ربّهم» (همان: 246). همچنین شیخ اشراق یکی از شرایط سلوک را ذکر خداوند از سر خشوع دانسته است (سهروردی، 1380ح: 128) و حتّی فکر را بعد از ذکر دانسته است (سهروردی، 1380ج: 397). وی معتقد است که ذکر را باید پیر و مرشد معنوی تلقین نماید و در مکانی خلوت گفته شود (همان: 399). وی در این باره می‌نویسد (همان):

و نیز ذکر حقّ واجب است ... و اوّل ذکر زبان باشد، آنگاه ذکر جان. و چون جان به‌ذکر در آمد زبان خاموش شود.

سه) سلامها؛ چنان‌که می‌دانیم، خداوند در قرآن کریم به حضرت یحیی (ع) سلام فرستاده است.[3] شیخ اشراق نیز در چند مورد با تأسی از خطاب خداوند در قرآن کریم، چند سلام خطاب به نفس‌های پاک مطرح کرده است که آنها را نیز می‌توان در ذیل ستایش‌ها قرار داد (نک: سهروردی، 1380ز: 463؛ همو، 1380هـ: 93؛ همو، 1380و: 242). وی خطاب به کی‌خسرو که صاحب خرّة کیانی و مقامی ارجمند در حکمت اشراقی است می‌نویسد:

سلام بر او روزی که از خرابه‌ها و ویرانه‌های عالم مفارقت کرد و سلام بر او روزی که از بلندای نردبان عالم مفارقات بالا رفت (سهروردی، 1380ب: 93).

3. نقش دعا و نیایش در سلوک معنوی اشراقی

اکنون به این سؤال باز می‌گردیم که چرا یک فیلسوف به دعا و نیایش توجه کرده است؟ و آیا این ادعیه بخشی از حکمت اشراقی است و یا به دلایل غیرفلسفی و علائق شخصی (مثلاً دینی) در آثار وی مطرح شده‌اند؟

در پاسخ به این سؤالات باید توجّه داشت که حکمت اشراقی، حکمتی ذوقی است که هدف آن سلوک معنوی است. سهروردی فراگیری حکمت ذوقی اشراقی را مقدّمه‌ای برای سلوک عملی می‌داند و می‌نویسد: «تمامی این علوم به مانند سوت (شیپور) فرستادگان ]الهی[ هستند که تو را از خواب غفلت‌زدگان بیدار سازند» (سهروردی، تلویحات: 105). بدین جهت در نظر وی، دعا و نیایش که باعث رشد معنوی و تصفیة درونی انسان است از اهمیّت خاصّی برخوردار است و به نوعی میان حکمت نظری و عملی پیوند برقرار می‌کند. این امر یکی از تفاوت‌های اصلی حکمت ذوقی و بحثی است[4]. طبیعی است که در چنین نظامی، به خواندن دعا و مناجات و استمداد از عوالم غیبی توجّه می‌شود.

شیخ اشراق در پرتونامه شرایطی را ذکر می‌نماید که سالک با رعایت آنها می‌تواند به مشاهدة انوار الهی دست یابد (ص80)؛ وی از جملة این شرایط می‌نویسد «با ملاء اعلی مناجات کند و تملّق کند» (همان). در این عبارت، «مناجات» با دعا و نیایش قابل تطبیق است و «تملّق» با تسبیح و ستایش. سهروردی برای استجابت دعا نیز شرایطی ذکر کرده است. به عنوان مثال سهروردی در دعای طباع تام خود شرایطی را برای مناجات‌گر ذکر می‌کند (سهروردی، نسخة 1480 راغب پاشا: 314a، به نقل از: Walbridge, 2011: 83).

همچنین در رسالة الواردات و التقدیسات در مورد رنگ لباس و شرایط لازم برای دعای ایّام هفته سخن گفته است (سهروردی، نسخة2144: 25-27؛ نیز نک: دانش‌پژوه، 1390: 159) و توصیه کرده است که تضرّع و تملّق بسیار کنند (سهروردی، 1380ج: 401). بر این اساس شیخ اشراق در آثار خود به خواندن دعا و مناجات توصیه کرده است. به عنوان مثال وی در رسالة کلمة التصوف می‌نویسد (ص139): «و در مورد امر آخرت خود زیاد دعا نما» و در رسالة التلویحات پس از تکرار این توصیه می‌نویسد (ص119):

«نسبت دعا به اجابت مطلوب، مانند نسبت فکر به طلب مطلوب علمی است. پس هر یک از آنها زمینه‌ساز امر مناسب با خویش است».

4. مناجات با فرشتگان

شیخ اشراق در برخی از ادعیة خود فرشتگان و طباع تام را نیز مورد خطاب قرار داده است (در این مورد نک: حبیبی، 1394: 81-82.). به عنوان مثال در ادعیة خویش، فرشتة بهمن که یکی از امشاسپندان آیین زرتشتی است[5] را مخاطب قرار داده است (سهروردی، نسخة2144: 14؛ دانش پژوه، 1390: 153؛ 1389: 57) و یا خطاب به سروش (رب النوع انسان) می‌نویسد (سهروردی، نسخة2144: 16):[6]

تقدیس می‌کنم نور قاهر نیرومند، رب طلسم انسانی، روح القدس، بخشندة حیات و فضیلت به اذن خداوند، توانگر عالم، عقل فعال، بخشندة نفس‌های ناطقه، صاحب پیروزی و عمل، نور سراوحش (سروش) را.

سهروردی به تبعیت از ابن‌سینا فرشتگان را تمثیلی از نیروهای درونی انسان می‌داند که تجسم بیرونی یافته‌اند (امین رضوی، 1377: 134). وی از ایشان به «ملائکة القوی» تعبیر کرده است (سهروردی، 1380ح: 123). این نیروها راهنمایان وی در سلوک معنوی به شمار می‌آیند. حکیم اشراقی با استمداد از فرشتگان و نفوس فلکی سلوک می‌کند و در نهایت در عروج خود از ملائکه بالاتر می‌رود. در حقیقت فرشتگان تجلّی آفاقی مراحل سلوک هستند و تجلّی انفسی آنها در نفس سالک و مراحل سلوک وی رخ می‌دهد. بر این اساس مناجات و نیایش با فرشتگان در حقیقت نوعی استمداد از نیروهای غیبی و معنوی برای رشد سالک است. فرشتگان امشاسپند به همراه سپنته مینو، مظاهر هفت وادی سلوک را تشکیل می‌دهند (نک: عالیخانی، 1379: 39-40) که حکیم ذوقی با استمداد از ایشان این مراحل سلوک را پشت سر می‌گذارد. سهروردی می‌نویسد (سهروردی، 1380و: 249):

جعل الله فی البسیطة سبعا من المسالک و عند السابع تقر عین کلّ سالک سیّار

این دعا و درخواست با شفاعت فرشتگان در حق سالکان همراه می‌شود. چنانکه سهروردی از دعای ملائکه در حق ابرار یاد می‌کند (1380و: 251-252). همچنین شیخ اشراق می‌نویسد که ملائکه به صابران تحیّت و درود می‌فرستند (1380و: 245)[7] و دعایی را که فرشتگان به سرگشتگان در بیابان هلاکت (تایهون فی مهمة البوار) تلقین می‌کنند، نقل کرده است (1380هـ: 107).

5. مناجات با کواکب و نفوس فلکی

دعای ایام هفتة سهروردی، در هر روز با ستایش یک کوکب و ذکر خصوصیّات وی آغاز می‌شود. سپس نفس آن کوکب را واسطه قرار می‌دهد تا از عقل مرتبط با آن و تمامی عقول مفارق درخواست نماید تا آنها از عقل اوّل و صادر نخستین بخواهند تا وی از نورالأنوار بخواهد که حاجت وی را برآورده نماید. حاجت وی امری معنوی است که تقریباً با کمی تغییر، در تمامی روزها به یک شکل تکرار می‌شود. در اینجا برای ایجاد تصویری بهتر در ذهن خوانندگان، بخش‌هایی از دعای روز پنج‌شنبه که خطاب به مشتری (هرمز) است را بیان می‌نماییم تا ساختار و اجزاء دعا مشخص گردد:

بخش‌های دعا

نمونه

ستایش و سلام

لک التقدیس و السلام علیک ...

ذکر خصوصیات کوکب

أیها السید الشریف «هرمز سپهر» عظیم الشأن والد البرکات واسطة الخیرات ...

تسبیح خداوند

سبحان مبدعک و مبدع الکل و منورک و منور الکل ...

درخواست شفاعت از عقول

أسألک أیها الأب السعید المفیض العدل أن تسأل أباک و علتک و معشوقک النور القاهر العقل المفارق ... و جمیع العقول المفارقة الأقربین ...

درخواست شفاعت از عقل اول

لیسألوا سؤالا یلیق بعالم السرمد ... أباهم و علتهم المعلول الأوّل النور الأقرب، عقل الکل

درخواست شفاعت از خداوند

لیسأل هو هکذا إلاهه، إلاه الآلهة، آلهة العالمین نور الانوار ...

درخواست حاجت معنوی

... لیجعلنی من مقربیه و حملة انواره و عارفی أسراره و یصرف عنی آفات النفس و البدن و ینصر أهل النور و الاشراق و یبارکهم و إیّانا و یقدّسهم و إیّانا إلی الدهر الداهرین. آمین

چنان‌که به‌نظر می‌رسد یکی از مبانی این دعا، جاندار و ذی حیات بودن (دارای نفس بودن) اجرام سماوی است که در جهان‌بینی و طبیعیّات قدیم امر مسلّمی بوده است. چنانکه سهروردی می‌نویسد: «و اعلم انّه لا میّت فى عالم الأثیر» (سهروردی، 1380و: 150). در حقیقت در دیدگاه شیخ اشراق و بر اساس جهان بینی قدیم، افلاک و کواکب به عنوان وسائط فیض در نظر گرفته می‌شدند. بر این اساس در حکمة الاشراق می‌نویسد (ص245-246):

خداوندی را تسبیح گویید که خورشید را وسیله قرارداد و نیّرین (خورشید و ماه) را خلیفة ]خود[ قرار داد و ستارگان متحرّک (خمسة متحیّره) را حمل کنندگانی قرار داد که در قرب خداوند متنعم هستند و انعام می‌کنند.

ملاصدرا در تعلیقة خود بر حکمة الاشراق با ذکر آیاتی از قرآن می‌نویسد که خداوند امر نیّرات سماوی را در قرآن، عظیم داشته است به حدی که به آنها قسم یاد کرده است (نک: ملاصدرا، 1391، ج2: 171). وی سپس به دعایی در صحیفة سجّادیه استشهاد می‌کند که امام سجّاد (ع) در دعای خود خطاب به ماه این گونه می‌فرمایند (امام سجاد، 1411: 110):

ای مخلوق مطیع که بسیار سریع حرکت می‌کنی و در جایگاه‌هایی که برایت مقدّر شده است در رفت و آمد هستی و در فلکی که برایت مشخص شده است در گردش هستی، ایمان آوردم به کسی که به واسطة تو تاریکی‌ها را نورانی ساخت ...

شیخ اشراق در متن عربی دعای ایّام هفته، از اسامی ایرانی کواکب نیز استفاده کرده است که عبارت‌اند از:[8]

روزهای هفته

مخاطب

نام فارسی

سیاره[9]

صفت

به زبان پهلوی

یکشنبه

شمس

خورشید

هُورَخش

دوشنبه

قمر

ماه

وزیر هُورَخش

سه‌شنبه

مریخ

بهرام

برهان سپهر

چهارشنبه

عطارد

تیر

فوران سپهر

پنج‌شنبه

مشتری

هرمز

هرمز سپهر

جمعه

زهره

ناهید

اَوَرمان اسپهر

شنبه

زحل

کیوان

کیان سپهر

ملاصدرا در تعلیقات خود بر حکمة الاشراق، به این دعا اشاره کرده و می‌نویسد (ملاصدرا، 1391، ج2: 171):

و برای مصنف ]حکمة الاشراق[ دعاهای مشهوری در مورد کواکب هفت‌گانه است و در هر روز از ایام هفته دعایی مخصوص است که به وسیلة آن هر یک از آنها را مخاطب قرار می‌دهد و در این دعاها تعظیم و مدحی نسبت به آنها است که بیش از آن نمی‎توان گفت.

وی سپس دعای روز یکشنبه که خطاب به خورشید است را به طور کامل نقل می‌کند که به دعای «هورخش کبیر» معروف است.[10] سهروردی نفس خورشید را «هورخش» می‌نامد و آن را واسطة افاضة «خرّة کیانی» می‌داند (سهروردی، 1380ط: 504؛ معین، 1378: 150؛ نیز نک: انواری، 1397: 40) و از آن به لسان اشراق به «وجهة علیای الهی» و مثل اعلای الهی در آسمان و زمین تعبیر کرده است (سهروردی، 1380ط: 494). از آنجا که سهروردی هورخش را «قرة اعین السالکین و وسیلتهم إلی الحق تعالی» دانسته است (همان) و وی را عامل نزول برکت به شمار آورده است (سهروردی، 1380ی: 104)، لذا دعا و نیایش خطاب به وی در سلوک اشراقی اهمیّت خواهد داشت. وی همچنین می‌نویسد که نفوس بشری از نفوس افلاک فائض می‌شوند و در این میان نفوسی که از آفتاب فائض می‌شوند، از نظر شرافت برتر از نفوسی هستند که از ماه فائض می‌شوند (سهروردی، 1380ک: 427).

وی در دعای هورخش می‌نویسد (سهروردی، نسخة2144: 21ب):

تو هورخش نیرومندی که مسلّط بر تاریکی‌ها و رئیس عالم و پادشاه ستارگانی ... و جانشین نور الأنوار در عالم اجرام هستی.

سپس در ادامه از وی می‌خواهد که از نور قاهری که در «ظل و طلسم» آن قراردارد بخواهد که واسطه گردد تا حاجتی که مطرح می‌کند برآورده شود (همان). شیخ اشراق پس از بیان تأثیر هورخش بر انسان می‌نویسد: «وللسادات الباقیة أیضا إلقاء و عنایات» (سهروردی، 1380ط: 494)؛ این نکته که در مورد سایر نفوس فلکی (باقی سادات) بیان شده است، در دعای ایام هفتة شیخ اشراق به خوبی نشان داده شده است.

6. تحلیل برخی از مضامین به‌کار رفته در ادعیة سهروردی

در این بخش با بررسی و تحلیل مضامین به‌کار رفته در ادعیة شیخ اشراق، به برخی از خصوصیّات این ادعیه اشاره می‌شود.

یک) انعکاس جهان‌بینی اشراقی در ادعیه؛ ادعیة سهروردی نمایانگر رابطة نظر و عمل در حکمت اشراقی است و نشان می‌دهند که از نظر وی عوامل غیرمعرفتی بر معرفت تأثیرگذار هستند. مناجات‌های سهروردی را می‌توان گویای دریافت‌های وی از موجودات عالم غیب و شهادت دانست (رحمتی، 1390: 52) که با مطالب فلسفی وی مطابقت دارند. هانری کربن معتقد است که دعا بخشی از سیر معنوی حکیم اشراقی است که به صورت عملی انجام می‌شود. وی ادعیة سهروردی را سازگار و منطبق با نظام فلسفی وی دانسته است (کربن، 1390، ج2: 236 و238). به عنوان نمونه، عبارات وی در دعای «اوراد الأنوار» (سهروردی، نسخة2144: 12الف) در مورد هورخش با آنچه در حکمة الاشراق در مورد آن بیان کرده است (ص150) مطابقت دارد:

اوراد الانوار

حکمة الاشراق

عظّموا هورخش شدید قاهر الغسق، ملک الملکوت، رئیس السماء، فاعل النهار بأمری، فإنّه مثال جلالی و هو شعاع شهریر نور

و هورخش الذى هو طلسم شهریر نور،[11] شدید الضوء، فاعل النهار، رئیس السماء، واجب تعظیمه فى سنّة الاشراق

دو) امکان استفاده از ادعیه در تکمیل نظام فلسفی اشراقی؛ اطلاعاتی که از طریق مضامین مناجات‌های شیخ اشراق به دست می‌آیند، می‌توانند در مواردی مکمّلی برای برخی از نظریّات مطرح در رساله‌های فلسفی وی باشند که به صراحت ذکر نشده‌اند. به عنوان مثال وی در ادعیة خود از خداوند به «اله الأرباب» (سهروردی، نسخة2144: 6الف و9ب) و «رب الأرباب» تعبیر کرده است (همان، ص14الف). از آنجا که سهروردی قائل به ارباب انواع است، تعبیر از خداوند به رب الأرباب، کاملاً مطابق با نظام فلسفی وی به شمار می‌آید. همچنین اصطلاحاتی همچون «سراوحش» (سروش) و «اَوَرمان اسپهر» و... که در این مقاله به آنها اشاره شده است، تنها در میان ادعیة وی مطرح شده‌اند و بدین‌جهت می‌توانند مکمّلی بر نظام فرشته‌شناسی وی به شمار آیند. همچنین به عنوان نمونه‌ای دیگر بر اساس رسالة الواردات والتقدیسات می‌توان دریافت که هورخش نفس خورشید است. همچنین از مضامین ادعیة وی به دست می‌آید که نور شهریور (شهریر) صاحب طلسم یا رب النوع خورشید است (همان: 15ب):

نورِ شهریور را تقدیس می‌کنم که ربِ طلسمِ هورخش نیرومند است، کسی که هورخش سایة او است. و تقدیس می‌کنم بندة مطیع خداوند، پدر و سرور ]ما[، هورخش فاضل و حکیم و چراغ عالم و پادشاه ستارگان و کسی که در میانة منظومة ستارگان قرار دارد و رئیس آسمان است.

بدین ترتیب به کمک ادعیة شیخ اشراق، می‌توان جدول زیر را در مورد بخشی از نظام مابعدالطبیعی وی کامل نمود:

عالم انوار قاهره

امشاسپند شهریور

صاحب طلسم و صنم

رب النوع

عالم انوار اسفهبدیه

هورخش

طلسم و صنم شهریر

نفس خورشید

عالم برازخ

نیّر اعظم

هیکل هورخش

سه) تأثیر نگرش جاویدان خرد بر ادعیة سهروردی؛ در نگرش حاکم بر ادعیة شیخ اشراق، روح حکمت خالده نیز مشاهده می‌شود (در مورد حکمت خالده و اندیشة شیخ اشراق نک: انواری، 1392: 800-804.). بر این اساس این ادعیه را می‌توان پیوندی میان تفکرات ایرانی، رومی، آرامی، هرمسی و اسلامی دانست.

الف) فرهنگ اسلامی (قرآن و حدیث)؛ به نمونه‌هایی از این گونه ادعیه در بخش‌های قبل اشاره شد. استفادة سهروردی از مضامین قرآنی و احادیث پیامبر در انشای این ادعیه، نشانگر تأثیرپذیری وی از تفکّر اسلامی است.

ب) فرهنگ ایرانی؛ فلسفه و حکمت ایرانی نیز همواره توأم با نیایش و ستایش بوده است که در یشت‌ها و یسنای اوستا که به معنای ستایش‌ و نیایش است نمودار است (در مورد معنای یشت و یسنا، نک: پورداود، 1380: 23). همین مطلب یکی از نشانه‌های پیوند حکمت اشراقی سهروردی و تفکّر ایران باستان است. همچنین توجّه به امشاسپند بهمن و سلام فرستادن به کی‌خسرو و نام بردن از اسامی ایرانی ستارگان و کلمات پهلوی و اوستایی مانند «اورمان سپهر»، «سراوحش» و «هورخش» در رسالة الواردات و التقدیسات، نشان از پیوند این ادعیه با تفکّر ایران باستان دارد. سهروردی در ادعیة خود از سروش با عنوان «سراوحش» تعبیر کرده است که با تلفظ اوستایی آن «سرآوشَ» sraoša مشابهت دارد (نک: Bartholomac, 1961: 1634). همچنین اصطلاح «هورخش» نیز با تلفظ اوستایی خورشید به صورت «هوَرِخشئتَ» hvarƏ-xšaēta مشابهت دارد (همان: 1848؛ نیز نک: پورداود، 1377، ج1: 304). مرحوم دانش پژوه احتمال داده است که دعای هورخش سهروردی با دعای خورشید در خرده اوستا ارتباط داشته باشد (دانش‌پژوه، 1390: 148). کربن نیایش‌های سهروردی را مطابق سنت حکمای ایران باستان و حکمای کلدانی به شمار آورده است (کربن، 1390، ج2: 237).

ج) فرهنگ آرامی و رومی؛ چنانکه والبریج اشاره کرده است، سهروردی در دعای ایّام هفته، از مصادر افعال آرامی استفاده کرده است، مانند: الرغبوت (Walbridg, 2011: 86) و الرهبوت (سهروردی، 1380هـ: 78) و العظموت (1380و: 251) که نشان از تأثیر فرهنگ سوریه و زبان سریانی (آرامی) در شکل‌گیری این ادعیه دارد. همچنین برخلاف سنّت اسلامی، که آغاز هفته از روز شنبه است، دعای ایّام هفته شیخ اشراق از روز یکشنبه آغاز شده است و ستارگانی که در هر روز هفته مخاطب قرار داده است با اسم آن روز در تقویم‌های رومی و هندی مطابقت دارند (نک: ابوریحان، 1403: 151؛ Britannica, 1988: 555). چنانکه امروزه نیز نام سه روز از روزهای هفته به زبان انگلیسی از تقویم رومی اقتباس شده است، Sunday به معنای روز خورشید، Monday روز ماه و Saterday به معنای روز زحل (Sutern) است (همان). این امر نشان از تأثیر فکر رومی و بابلی (آرامی) یا هندی در اندیشة شیخ اشراق دارد. البته اگرچه تطبیق روزهای هفته با سیارات مختلف، مطابق آنچه شیخ اشراق ذکر کرده است، با سنّت هندی نیز مطابقت دارد (ابوریحان، 1403: 151)، امّا از آنجا که در زمان شیخ اشراق جنگ‌های صلیبی در جریان بودند، لذا وی با فرهنگ رومی و یونانی آشنا بوده است و احتمالاً در این مورد تحت تاثیر این فرهنگ قرار داشته است.

د) فرهنگ هرمسی-مصری؛ سهروردی در مورد هرمس می‌نویسد که او شبی در هیکل نور در مقابل خورشید به دعا کردن ایستاد[12] و سپس دعای وی را ذکر می‌کند (1380هـ: 108). چنانکه می‌دانیم هرمس سرسلسلة حکمایی است که سهروردی در خمیرة ازلی خود بیان کرده است (سهروردی، 1380ط: 502-503) و توجّه هرمس به دعا، نشانگر اهمیت این مسأله در مکتب هرمسی است. اعتقاد به طباع تام در حکمت سهروردی و دعای وی خطاب به طباع تام نیز به مکتب هرمسی تعلق دارد (نصر، 1386: 260). هانری کربن نیز نیایش مخصوص ستارگان سهروردی را قابل مقایسه با ادعیة صابئین حران[13] و متعلّق به سنّت هرمسی دانسته است (کربن، 1390، ج2: 246). همچنین آنها قابل مقایسه با مناجات‌های پروکلس[14] (ابرقلس) نوافلاطونی به شمار آورده است (همان: 237).

چهار) ارتباط ادعیة سهروردی با علوم غریبه؛ حرز و تعویذ و اوراد و اذکار و حتّی طلسمات مطرح در علوم غریبه را می‌توان به نوعی دعا دانست. در همة این موارد، موجوداتی غیرمادی و برتر مورد خطاب قرار می‌گیرند. نیایش‌های شیخ اشراق خطاب به کواکب نیز با علوم غریبه ارتباط دارند (جهت مطالعة بیشتر نک: Walbridge, 2011) و قابل مقایسه با ادعیة مشابه ذکر شده در کتاب مربوط به علوم غریبة غایة الحکیم مجریطی است (نک: مجریطی، غایة الحکیم، ص202-224). معمولاً دعاهای علوم غریبه با آداب و شرایطی خاص و غیرمعمول خوانده می‌شوند و خطاب به یکی از کواکب آسمانی هستند. به عنوان مثال سهروردی در آداب و شرایط دعای زهره (دعوة الزهرة) آورده است (دانش‌پژوه، 1390: 159؛ سهروردی، نسخة2144: 26):

طالب این فن باید که هر وقت که زهره به برج حوت رود ... لباس ابریشمین در پوشد و غذای حیوانی نخورد و در وقت طلوع زهره این بخور می‌سوزاند: عود، شکر، قسط، زعفران، لادن ... [15] و این خطاب می‌خواند و حاجت می‌خواهد که مراد حاصل شود إن شاء الله تعالی.

و پس از این دعا (که همان دعای روز جمعه در رسالة الواردات و التقدیسات است) (نک: سهروردی، نسخة2144: 24) آمده است که چون زهره به شرف رسد،[16] شکل زیر را رسم کند (دانش‌پژوه، 1390: 160):

23

8

5

22

7

20[17]

16

11

12

6

1

9

13

17

25

2

14

15

10

24

19

18

21

4

3

چنان که می‌دانیم مربع فوق را مربع وِفقی (یا جادویی) می‌نامند که اعداد یک تا بیست و پنج به نحوی در آن قرار گرفته‌اند که مجموع سطرها و ستون‌ها و قطرهای آن برابر هستند و در علوم غریبه کاربرد دارند (نک: اخوان الصفا، 1376، ج1: 110). اخوان الصفا در این باره می‌نویسد که هنگامی که برخی از اشکال هندسی و اعداد با یکدیگر جمع می‌شوند، خواصی بر آنها مرتب می‌شود (همان: 109)، ایشان شاهد بر صحت این امر را الحان موسیقی و تأثیراتی دانسته‌اند که از مجموع آنها بر انسان‌ها پدید می‌آید (همان: 113). مربع فوق نیز در رسائل اخوان الصفا آمده است، گرچه محل قرارگرفتن اعداد یک تا بیست و پنج در آن با مربع فوق متفاوت است (نک: همان: 110).

همچنین سهروردی در برخی از ادعیة خود رنگ لباسی که شخص باید در هنگام مناجات با کواکب در بر داشته باشد را مشخّص کرده است که با رنگی که قدما برای آن کوکب در نظر گرفته بودند مطابقت دارد. به عنوان مثال برای مخاطب قراردادن زحل در روز شنبه لباس سیاه و برای نیایش با خورشید در روز یکشنبه لباس زرد را توصیه کرده است (نک: نسخة خطی2144: 25-27؛ مقایسه کنید با رنگ لباس در: مجریطی، غایة الحکیم: 203 و216 و نیز رنگ سیارات در: نظامی، 1392: 88-156).

همچنین سهروردی در این ادعیه از اصطلاحات طلسم، صنم و هیکل استفاده کرده است. هیکل در لغت به معنای بت‌خانه (بیت‌الصنم) است (دهخدا، مدخل هیکل) که در آنجا اصنامی که طلسم یک ستارة خاص بوده‌اند نگهداری می‌شده است. ادعیه و سخنان سهروردی در رسالة الواردات و التقدیسات با آنچه شهرستانی در مورد اصحاب هیاکل و روحانیات گفته است مشابهت دارد. شهرستانی در الملل و النحل می‌نویسد که اصحاب روحانیات برای هر موجود روحانی یک هیکل و به ازاء هر هیکل یک فلک در نظر می‌گرفتند و نسبت موجود روحانی به هیکل را مانند روح نسبت به جسد می‌دانستند که مدبّر آنها هستند (شهرستانی، 1381: 7). وی سپس می‌نویسد که از میان ایشان «اصحاب هیاکل»، هر یک از روزهای هفته را به یکی از سیارات اختصاص می‌دادند و در آن روز با پوشیدن لباسی مخصوص و دعایی خاص، حوائج خود را مطرح می‌کردند. ایشان از طریق واسطه قراردادن هیاکل (سیارات) به موجودات روحانی تقرب می‌یافتند و با واسطه قراردادن روحانیات به خداوند تقرب می‌یافتند (49-50) وی تمامی طلسم‌های مطرح در علوم غریبه را از علوم اصحاب هیاکل به شمار آورده است (همان).

چنان‌که ملاحظه می‌شود، توصیف شهرستانی از اصحاب هیاکل با مطالب سهروردی در رسالة الواردات و التقدیسات هم‌خوانی دارد و این‌گونه ادعیة سهروردی را می‌توان مرزی میان ادعیة عادی و اوراد و اذکار مطرح در علوم غریبه دانست. چنان‌که می‌توان گفت که در نظر شیخ اشراق، برخی از موجودات عقلانی (انوار قاهره)، دارای طلسمی در عالم نفوس هستند، یعنی غایت و مرکز توجّه یکی از نفوس (انوار اسپهبدیه) هستند و همچنین دارای مظهری (صنم، هیکل) در عالم مادّی (عالم برازخ) هستند که مطابق با یکی از کواکب آسمان است. وی از این انوار به صاحب صنم و ارباب اصنام تعبیر می‌نماید (نک: سهروردی، 1380و: 146).

7. نقد و بررسی مناجات با کواکب

چنان‌که می‌دانیم امروزه برهان فلاسفه بر جاندار بودن افلاک زیر سؤال رفته است،[18]بر این اساس آیا این گونه ادعیه نیز اعتبار خود را از دست داده‌اند؟ در پاسخ به این سؤال باید چند نکته را در نظر داشته باشیم:

یک) اصولاً علم جدید نسبت به جاندار بودن یا نبودن افلاک لابشرط است و حرکت آنها را بدون توجّه به زنده بودن یا نبودن آنها محاسبه می‌نماید. بنابراین گرچه دلیل قدما بر زنده بودن افلاک معتبر نیست، امّا دلیلی نیز بر غیرجاندار بودن آنها نداریم. از طرف دیگر بر اساس مساوقت وجود و حیات، و آیاتی چون ﴿و إن مِن شَیءٍ إلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِه﴾[19] همچنان می‌توان کواکب را از این منظر جاندار به شمار آورد.

دو) شاید بتوان هر یک از کواکب را رمزی برای حقیقتی غیبی به شمارآورد. چنان‌که می‌دانیم در نظام فکری قدیم، هریک از کواکب دارای خصوصیّاتی بودند که سهروردی نیز در تقدیس و ستایش ایشان به همان خصوصیّات اشاره می‌کند (Walbridge, 2011: 90-91). به عنوان مثال در علم احکام نجوم، زهره را کوکب زنان و عشق و شادی دانسته‌اند (مصفی، 1388: 346) و سهروردی نیز در دعای خود خطاب به زهره وی را دارای صفاتی متناسب با این امور دانسته است (نسخة2144: 24).

لذا آنچه در مورد کواکب اهمیّت دارد، خصوصیّاتی است که به هر یک از آنها نسبت داده‌اند و آنها را مظهر آن دانسته‌اند و نه خود کوکب. بر این اساس شاید بتوان بخشی از این ادعیه را رموزی دانست که نباید آنها را بر معنای ظاهری‌شان حمل کرد و گرچه در مقابل یکی از سیارات و خطاب به وی بیان می‌شوند، امّا می‌توانند اشاره‌ای رمزی به مرتبه‌ای از مراتب هستی و یا حتّی مرتبه‌ای از مراتب نفس سالک باشند. بنابراین در این ادعیه باید به طور هم‌زمان خورشید مادّی و معنوی را در نظر گرفت و خورشید مادّی را واسطة اشراق خورشید معنوی قرارداد (کربن، 1390، ج2: 239). یکی از مؤلفان آثار رمزی در سنّت هرمسی می‌نویسد که هرگاه احساس کردید که در این اثر بسیار واضح و روشن سخن می‌گویم، در واقع بسیار مبهم و رمزی حرف زده‌ام! (بورکهارت، 1387: 35)؛ در نظام اشراقی نیز که بر مبنای سخنان رمزی بیان شده است، می‌توان دعاهای سهروردی را اشاراتی رمزی به معانی باطنی دانست و نباید آنها را بر ظاهر آنها تفسیر نمود.

سه) منشاء استجابت دعا را نیروی نفسانی فرد دعاکننده نیز دانسته‌اند (ابن‌سینا، اشارات، ج3: 413 و415؛ همو، التعلیقات، ص48). ابن سینا زمان و مکان خاصّی مانند یکی از اماکن متبرّکه را باعث جمعیّت خاطر فرد و تمرکز نفس وی دانسته است که از این طریق نفس وی در عالم تأثیرگذار خواهد شد (ابن‌سینا، رساله اسئلة ابی سعید: 6). سهروردی نیز تأثیر دعا را از قدرت نفوسی می‌داند که به دلیل اتّصال به عالم ملکوت از آن عالم تأثیر پذیرفته‌اند (سهروردی، 1380ک: 449؛ شهرزوری، 1380: 591). وی می‌نویسد هرکس که بر سپاس و تقدیس نورالأنوار مداومت کند، به خرّة کیانی دست می‌یابد (انسان کامل می‌شود) و آنگاه مستجاب الدعوة می‌شود («سخن او در عالم علوی مسموع باشد») (سهروردی، 1380د: 81). همچنین می‌نویسد (سهروردی، 1380و: 252):

بدان که هنگامی که اشراقات عالم علوی بر نفس‌ها بتابد، مادّة عالم مطیع ایشان می‌گردد و دعایشان در عالم بالا اجابت می‌شود. و در قضای پیشین الهی مقدّر شده است که دعای یک شخص، سببی است برای اجابت یک چیز.

با توجّه به این نکته می‌توان گفت که دعای خطاب به کواکب، چنانکه ابن‌سینا نیز اشاره کرده است، در نفوس سماوی تأثیر نمی‌گذارد (ابن سینا، التعلیقات: 47)، بلکه شاید بتوان گفت به دلیل اعتقادی که فرد به زنده بودن آنها و مؤثر بودن آنها دارد، در حقیقت بر نفس خود او تأثیر می‌گذارند و به وی قدرتی می‌بخشد که می‌تواند در عالم تأثیر نماید.

چهار) گرچه هر یک از پاسخ‌های فوق می‌توانند در جای خود صحیح باشند، امّا شاید پاسخ نهایی این سؤال را بتوان در بخشی از اثولوجیا یافت که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. چنانکه در بخش سوم این مقاله ذکر شد، سهروردی در رسالة التلویحات دعا را زمینه‌ساز اجابت حوائج دانسته است و سپس می‌نویسد (سهروردی، 1380هـ: 119):

و چنان که افلاطون می‌گوید، دعا ذکر حکیم را به حرکت در می‌آورد.

در این عبارت، سهروردی دعا کردن را باعث به حرکت درآمدن ذکر حکیم دانسته است (همچنین نک: 1380هـ: 107). «الذکر الحکیم» در آثار سهروردی به معنای عالم مُثل غیبی (همان: 99) و عالم افلاک است (سبزواری، 1383: 240 و256 و400)؛[20] این سخن سهروردی را می‌توان اشاره‌ای به عبارتی در اثولوجیا دانست[21] که به کمک آن، علاوه بر فهم سخن فوق، می‌توان به علت مخاطب قراردادن کواکب در ادعیة سهروردی و حتّی دعای نقل شده از صحیفة سجادیه دست یافت. در اثولوجیا آمده است که هنگامی که جادوگر و ساحر، خورشید و سیّارات را مخاطب قرار می‌دهد و از آنها درخواستی می‌کند، به این معنا نیست که آنها صدای وی را می‌شنوند؛ بلکه همان‌طور که هنگامی که نوازندة عود (نوعی ساز) یک سیم را به حرکت در می‌آورد، سیم دیگر نیز خود به خود به ارتعاش و حرکت در می‌آید؛ وقتی کسی دعا می‌کند، با هماهنگی‌ای که با بخش‌های دیگر عالم برقرار می‌کند، باعث به حرکت در آمدن عالم علوی می‌شود (فلوطین، 1378: 151). با توجّه به این سخنان می‌توان گفت که حتّی در نظام طبیعیاتی قدیم، فلاسفه معتقد نبودند که چون افلاک زنده‌اند، دعا و نیایش سالکان را می‌شنوند، بلکه معتقد بودند که عالم یک کل یکپارچه است (نک: فلوطین، 1378: 151-152) و با ایجاد تغییر در خود، می‌توانند در عالم علوی و در نتیجه (بر اثر تأثیر عالم اثیریات بر عالم عنصریات)، باعث تغییر در این دنیا بشوند. چنانکه می‌دانیم بر اساس قاعدة «العالی لا یفعل شیئاً لأجل السافل» (نک: ابراهیمی دینانی، 1380، ج1: 298)، در هنگام دعا و مناجات، این ما هستیم که خود را به سوی فرشتگان صعود می‌دهیم و نه آنکه آنها به سوی ما تنزّل می‌یابند و باعث برآورده شدن حاجت ما می‌شوند. این سخن تأیید دیگری بر جایگاه دعا و مناجات در سلوک اشراقی دارد.

نتیجه‌

در این مقاله نشان داده شد، نیایش‌ها و ستایش‌ها در حقیقت بخشی از نظام حکمت ذوقی و بخشی از سلوک عملی حکیم اشراقی هستند که در آنها سالکان برای رشد معنوی خود به موجودات برتر متوسّل می‌شوند. بر این اساس توجّه به دعا و نیایش، علاقة شخصی سهروردی در کنار فلسفة اشراق وی به شمار نمی‌آید. شرایطی که وی برای استجابت دعا بیان کرده است نیز همگی بر اساس حکمت ذوقی و سلوک عملی شکل گرفته‌اند. بر این اساس مشخص می‌شود که چرا فیلسوفی همچون شیخ اشراق به نوشتن دعا و نیایش پرداخته است.

همچنین از آنجا که این ادعیه بخشی از نظام حکمت ذوقی وی را تشکیل می‌دهند، دارای مضامینی منطبق با نظام مابعدالطبیعی حکمت اشراقی است. بر این اساس به کمک این ادعیه می‌توان به تکمیل نکاتی پرداخت که در رساله‌های فلسفی وی ذکر نشده‌اند. همچنین نشان داده شد که مناجات‌های سهروردی نمونة کاملی از تفکر حکمت خالده و خمیرة ازلی در نزد شیخ اشراق است که از فرهنگ‌های مختلف اسلامی، ایرانی، آرامی و ... تأثیر پذیرفته است.

در ادامة مقاله با بررسی دعای روزهای هفته سهروردی که در آن نفوس فلکی و کواکب مورد خطاب قرار گرفته‌اند، ارتباط این ادعیه با علوم غریبه و اصحاب هیاکل مورد بررسی قرار گرفت و نشان داده شد که با وجود باطل شدن نظریة افلاک قدیم و نفوس فلکی، همچنان می‌توان از این ادعیه در سلوک اشراقی بهره برد.

 

 

پی‌نوشت‌ها



[1] . تاکنون در مورد دعا و نیایش‌های شیخ اشراق مقاله‌ای با عنوان «منابع و مبانی نیایش‌ها و ادعیه در حکمت اشراقی شیخ شهاب الدین سهروردی» نوشته شده است که به بررسی منابع و مبانی ادعیه‌های منتشر شدة شیخ اشراق و تحلیل مضامین آنها پرداخته است (حبیبی، 1394: 75-98). مقاله‌ای نیز با عنوان «رساله‌های نیایشی و مرتبط با علوم غریبه در مکتب اشراقی سهروردی» توسط جان والبریج نوشته شده است (نک: Walbridge, 2011؛ ترجمة این مقاله توسط اینجانب، در فصلنامة اطلاعات حکمت و معرفت، تابستان 1398، سال چهاردهم، شمارة3، پیاپی 151، ص61-68 منتشر شده است). هانری کربن نیز در فصلی از کتاب اسلام در سرزمین ایران به بررسی ادعیة شیخ اشراق پرداخته است (نک: کربن، 1390). همچنین به‌جز چند دعا از سهروردی که توسط دکتر معین و دکتر دانش‌پژوه تصحیح شده‌اند (نک: معین، 1378؛ دانش‌پژوه، 1390)، کتاب کوچکی با عنوان ستایش‌ و نیایش‌ به چاپ رسیده است که شامل برخی از ادعیة منتشر شدة شیخ اشراق و نیز توضیحاتی در مورد آنها است (نک: سهروردی، 1389). اما متأسفانه بخش بزرگی از رساله‌های مستقل شیخ اشراق در مورد دعا و نیایش همچنان مورد بررسی قرارنگرفته و به صورت نسخة خطی باقی مانده‌اند.

[2] . این رساله تاکنون به طور کامل تصحیح نشده است. در ادامة این مقاله بر اساس نسخة خطی شمارة 1/2144 کتابخانة ایاصوفیه، مضامین مابعدالطبیعی مطرح در این رساله مورد بررسی قرارگرفته است.

[3] . مریم (19): 15 ﴿و سلامٌ علیه یومَ وُلِدَ و یومَ یَمُوتُ و یومَ یُبْعَثُ حَیًّا﴾.

[4] . جهت مطالعة بیشتر در این زمینه نک: انواری، 1392: 786-797.

[5] . امشاسپندان عبارت‌اند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپندارمز، خرداد و امرداد (نک: پورداود، 1377، ج1: 69-96).

[6] . مضامین این ستایش، با عباراتی در حکمة الاشراق قابل مقایسه است (نکـ: 1380و: 200-201).

[7] . احتمالاً اشاره‌ای است به این آیة قرآن که می‌فرماید: «تحیّتهم یوم یلقونه سلام» (الاحزاب (33): 44).

[8] . از آنجا که صفات ذکر شده در میان این دعای عربی، به زبان پهلوی است، کسانی که تاکنون به این دعا اشاره کرده‌اند نتوانسته‌اند برخی از این کلمات را به درستی قرائت نمایند. به عنوان مثال کلمة «اورمان اسپهر» را به صورت «أو أمان» خوانده و «اسپهر» را کلمه‌ای ناخوانا دانسته‌اند (سهروردی، 1389: 100) و یا آن را «اوزمان» خوانده و در مورد معنا داشتن آن تردید کرده‌اند (Walbridge, 2011: 91)، اما در حقیقت این لغت در زبان پهلوی به صورت (اَوَرمان، avarmān) تلفظ شده و به معنای متصدی و سرپرست است (مکنزی، 1383: 28). همچنین «برهان» که امروزه به معنای حجت روشن است (دهخدا، مدخل برهان)، واژه‌ای دخیل در زبان عربی است که در اصل به معنای روشن و روشنایی است (جفری، 1386: 140). بنابراین «برهان سپهر» می‌تواند به معنای روشنایی سپهر باشد. «کیان» نیز به معنای پادشاه و ستاره می‌باشد (دهخدا، مدخل کیان) و لذا «کیان سپهر» را می‌توان به معنای پادشاه آسمان و یا ستارة آسمان دانست.

[9] . مجریطی در غایة الحکیم، اسامی ایرانی کواکب را به ترتیب این گونه ذکر کرده است: کیوان، برجیس، بهرام، مهر، آناهید، تیر، ماه (مجریطی، غایة الحکیم: 204-224). وی نام مشتری را به فارسی برجیس و به عجمی هرمز دانسته است (همان: 206).

[10] . لازم به ذکر است که برخی به دلیل عدم دسترسی به رسالة الواردات و التقدیسات، دعای روز یکشنبه خطاب به خورشید را دعایی مستقل دانسته و آن را دعای «الدعوة الشمسیة» یا رسالة «هورخش کبیر» نامیده‌اند (نک: معین، 1378: 151؛ سهروردی، 1389: 79). همچنین دعای روز جمعه خطاب به زهره را نیز دعای مستقلی دانسته‌اند (سهروردی، 1389: 97). در صورتی که بر اساس رسالة الواردات و التقدیسات، این دو دعا بخش‌هایی از یک دعای واحد با عنوان دعای ایام هفته به شمار می‌آیند.

[11] .نکته‌ای که از طریق دعا اوراد الأنوار در مورد عبارت ذکر شده در حکمة الاشراق مشخص می‌شود این است که برخلاف آنچه مشهور است و عبارت را به صورت «طلسم  شهریر، نور شدید ضوء» خوانده‌اند، عبارت صحیح «طلسم شهریر نور، شدید الضوء» است. به عبارت دیگر، سهروردی از شهریور به «شهریر نور» تعبیر کرده است.

[12] . تعبیر سهروردی «یصلی» است که می‌تواند به معنای نمازخواندن و یا دعا کردن باشد، اما از آنجا که معنای لغوی «صلاة» همان دعا کردن است و سهروردی بخشی از دعای هرمس را نیز بیان کرده است، می‌توان «یصلی» در این متن را به معنای دعا دانست.

[13] . ادعیة سهروردی خطاب به کواکب با بخش «اعمال الصابئین» در کتاب غایة الحکیم مجریطی قابل مقایسه است (نک: مجریطی، غایة الحکیم، ص195 به بعد).

[14] . Proclus.

[15] . ابن‌سینا در کنوز المعزمین و مجریطی در غایة الحکیم همین بخور را مخصوص زهره دانسته‌اند (ابن‌سینا، کنوز: 29).

[16] . یک برج یا درجاتی از یک برج را شرف یک سیاره در نظر گرفته‌اند. شرف زهره در برج حوت است (مصفی، 1388: 439).

[17] . در مقالة «نیایش نامه‌های سهروردی»، در این خانه از جدول عدد 30 درج شده است؛ اما از آنجا که جمع تمامی سطرها و ستون‌های این جدول عدد 65 است، عدد مندرج در این خانه اصلاح گردید.

[18] . دربارة دلیل قدما بر جاندار بودن افلاک، نک: انواری، 1386: 53-54.

[19] . الاسراء (17): 44.

[20] . همچنین ذکر حکیم را می‌توان معادل لوح محفوظ دانست (اردکانی، 1375: 667)؛ در برخی از آثار متأخر، ذکر حکیم را به معنای قرآن کریم نیز دانسته‎اند (صلیبا، 1366: 323)، اما این معنا قابل تطبیق با آثار شیخ اشراق نیست.

[21] . گرچه در جهان اسلام اثولوجیا را به ارسطو نسبت داده‌اند (جهت مطالعة بیشتر نک: خراسانی، 1373: 579)، اما شواهدی وجود دارد که می‌توان این احتمال را مطرح کرد که در نظر شیخ اشراق، این کتاب از آن افلاطون بوده است. به عنوان مثال به‌جز آنچه در این مقاله در مورد «ذکر حکیم» و ارتباط آن با مطالب کتاب اثولوجیا ذکر شد، سهروردی در حکمة الاشراق عبارتی از اثولوجیا را به نقل از افلاطون ذکر کرده است (نک: سهروردی، 1380و: 162؛ مقایسه کنید با: فلوطین، 1378: 35-36).

 

 

-        قرآن کریم.

-        ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380.

-        ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، «نیایش فیلسوف»، نیایش فیلسوف (مجموعه مقالات)، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1377.

-        ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به همراه شرح خواجه نصیر الدین طوسی، نشر البلاغة، قم، 1375.

-        ــــــــ ، پنج رساله، تصحیح احسان یارشاطر، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1383.

-        ــــــــ ، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، مکتبة الاعلام الاسلامی، بیروت، 1404ق.

-        ــــــــ، رسالة اسئلة ابی سعید ابی الخیر من الشیخ، رسائل ابن‌سینا، در حاشیة شرح الهدایة الاثریة، چاپ سنگی، تهران، 1313ق.

-        ــــــــ ، کنوز المعزمین، تصحیح جلال الدین همایی، انجمن آثار ملی، تهران، 1331.

-        ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد، تحقیق ما للهند، عالم الکتب، بیروت، 1403ق.

-        اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا، دار صادر، بیروت، 1376ق.

-        اردکانی، احمد بن محمد حسینی، مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایة ملاصدرای شیرازی)، تصحیح عبدالله نورانی، میراث مکتوب، تهران، 1375.

-        امام سجاد، علی بن الحسین، الصحیفة السجادیة الجامعة، مؤسسة الامام المهدی، قم، 1411ق.

-        امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمة مجدالدین کیوانی، نشر مرکز، تهران، 1377.

-        انواری، سعید و سپیده رضی «خرة کیانی بالاترین مقام معنوی در حکمت اشراقی»، جاویدان خرد، شمارة 33، تابستان، ص27-46، 1397.

-        انواری، سعید، «مبانی حکمت ذوقی و حکمت خالده از دیدگاه شیخ اشراق»، سالک حکمت (ارج‌نامة استاد دکتر غلامرضا اعوانی)، به کوشش شهین اعوانی، تهران، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، ص785-805، 1392.

-        انواری، سعید و اصغر دادبه ، «نظریة افلاک و تأثیر آن بر فلسفة اسلامی»، دو فصلنامة حکمت سینوی، سال یازدهم، پاییز و زمستان، ص47-87، 1386.

-        بورکهارت، تیتوس، کیمیا: علم جهان علم جان، ترجمة گلناز رعدی آذرخشی و پروین فرامرزی، تهران، انتشارات حکمت، تهران، 1387.

-        پورداود، ابراهیم، یسنا، اساطیر، تهران، 1380.

-        ـــــــــــــــ، یشت‌ها، اساطیر، تهران، 1377.

-        حبیبی، محسن و عاطفه نصیری نصر، «منابع و مبانی نیایش‌ها و ادعیه در حکمت اشراقی شیخ شهاب الدین سهروردی»، دو فصلنامة حکمت معاصر، سال ششم، شمارة4، زمستان، ص75-98، 1394.

-        خراسانی، شرف الدین، «اثولوجیا»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، ج6، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، تهران، 1373.

-        دانش‌پژوه، محمد تقی، «نیایش‌نامه‌های سهروردی»، آرام‌نامه (مجموعه مقالات علمی و ادبی تقدیم شده به احمد آرام)، به اهتمام مهدی محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1390.

-        دشتکی، غیاث الدین منصور، اشراق هیاکل النور، تصحیح: علی اوجبی، میراث مکتوب، تهران، 1382.

-        دهخدا، علی اکبر، لغت نامة دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1377.

-        رحمتی، انشاء الله، «مناجات سهروردی»، هانری کربن، اطلاعات حکمت و معرفت، سال ششم، شمارة 2، اردیبهشت، 1390.

-        سبزواری، ملاهادی، اسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، مطبوعات دینی، قم، 1383.

-        ــــــــــــــــــ، شرح دعاء الصباح، تصحیح نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1395.

-        سهروردی، شهاب الدین، الواح عمادی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380الف.

-        ــــــــــــــــــــــــ، الالواح العمادیة، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد4، تصحیح نجفقلی حبیبی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ب.

-        ــــــــــــــــــــــــ، بستان القلوب، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ج.

-        ــــــــــــــــــــــــ، پرتونامه، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380د.

-        ــــــــــــــــــــــــ، التلویحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد1، تصحیح هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380هـ.

-        ــــــــــــــــــــــــ، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد2، تصحیح هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380و.

-        ــــــــــــــــــــــــ، کلمات ذوقیة (رسالة الأبراج)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ز.

-        ــــــــــــــــــــــــ، کلمة التصوف، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد4، تصحیح نجفقلی حبیبی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ح.

-        ــــــــــــــــــــــــ، المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد1، تصحیح هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ط.

-        ــــــــــــــــــــــــ، نیایش و ستایش، (پنج رساله از شیخ اشراق)، ترجمه تصحیح محمد ملکی (جلال الدین)، نشر ادیان، قم، 1389.

-        ــــــــــــــــــــــــ، الواردات و التقدیسات، کتابخانة ایاصوفیه، نسخة خطی شمارة 1/2144.

-        ــــــــــــــــــــــــ، هیاکل النور، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ی.

-        ــــــــــــــــــــــــ، یزدان شناخت، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد3، تصحیح سیدحسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380ک.

-        شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح حسین ضیائی تربتی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380.

-        ــــــــــــــــــــــــــــــ، کنز الحکمة (تاریخ الحکماء)، ترجمة ضیاء الدین دری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1389.

-        شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید کیلانی، دارالمعرفة، بیروت، 1381ق.

-        صلواتی، عبدالله، «دعا»، دانشنامة جهان اسلام، ج17، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، تهران، 1391.

-        صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، 1366.

-        عالیخانی، بابک، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی، هرمس، تهران، 1379.

-        فلوطین، اثولوجیا (ترجمة عربی ابن‌ناعمه حمصی از تاسوعات فلوطین)، به همراه ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، انتشارات سروش، تهران، 1378.

-        کربن، هانری، اسلام در سرزمین ایران، ج2: سهروردی و افلاطونیان ایران، ترجمة رضا کوهکن، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران، تهران، 1390.

-        کریمی زنجانی اصل، محمد، «نیایش‌های فلسفی در جهان اسلامی (ابونصر فارابی و عقول عشره)، اطلاعات حکمت و معرفت، شمارة 2 (پیاپی 14)، اردیبهشت ماه، ص63-70، 1386.

-        مجریطی، ابوالقاسم مسلمة بن احمد،غایة الحکیم و احقّ النتیجتین بالتقدیم، تصحیح هـ. ریتر، مطبعة آگوستین، هامبورگ، 1927م.

-        مصفی، ابوالفضل، فرهنگ اصطلاحات نجومی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1388.

-        معین، محمد، «هورخش سهروردی»، منتخبی از مقالات فارسی دربارة شیخ اشراق سهروردی، انتشارات شفیعی، تهران، ص147-152، 1378.

-        مکنزی، دیوید نیل، فرهنگ کوچک زبان پهلوی، ترجمة مهشید میرفخرائی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1383.

-        ملاصدرا، تعلیقه بر شرح حکمة الاشراق، ضمیمة کتاب شرح حکمة الاشراق قطب الدین شیرازی، تصحیح: سیدمحمد موسوی، انتشارات حکمت، تهران، 1391.

-        ــــــــ، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1366.

-        ملکی، محمد، در امتداد وحی و عرفان (زیست‌نامه و رویکرد وحیانی و عرفانی شیخ اشراق در فلسفه)، نشر ادیان، قم، 1389.

-        نصر، سیدحسین، «هرمس و نوشته‌های هرمسی در جهان اسلامی»، معرفت جاودان (مجموعه مقالات)، به اهتمام سیدحسن حسینی، مهرنیوشا، تهران، 1386.

-        نظامی گنجوی، هفت پیکر، تصحیح برات زنجانی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1392.

-        Bartholomae, C, Altiranisches Worterbuch, Walter De Gruyter & Co, Berlin, 1961.

-        Britannica, "Week", The New Encyclopaedia Britannica, Micropaedia, Chicago, 1988.

-        Walbridge, John, "THE DEVOTIONAL AND OCCULT WORKS OF SUHRAWARDI THE ILLUMINATIONIST'', Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook, No 2, ed. Y. Eshots, Moscow. Vostochnaya Literatura, P. 80-97, 2011.