نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 پژوهشگر پسادکتری دانشگاه اصفهان

2 گروه فلسفه دانشگاه اصفهان

10.22034/iw.2019.166373.1294

چکیده

صورتگرایان ارسطو-توماسی معتقدند که صورت دانستن نفس در برههای از زمان با اشکال عدم تفرد و نحوة تعلق نفس به بدنی خاص روبرو نخواهد بود. طبق نظر ایشان، چون اولا صورت با ماده رابطة ضروری دارد و بدینوسیله متفرد است، ثانیا نفس ادامة صورت پیشین است، پرسش از چرایی تعلق نفس به بدنی خاص از اساس مطرح نمیشود. ما در این مقاله ابتدا اشکال جفت شدن کیم بر دوگانهانگاری دکارتی را توضیح دادهایم. طبق این اشکال، چون هیچ رابطه ضروری بین نفس و بدن وجود ندارد، دوگانه انگار دکارتی نمی تواند توضیح دهد که چرا هنگام تعلق نفس به بدن، نفس به این بدن خاص تعلق گرفته است نه به بدن دیگر. سپس با تمرکز بر نظریه صورتگرایان مذکور درخصوص نفس و اثبات عدم اینهمانی بین صورت و نفس استدلال کردهایم که این نظریه ترجیحی نسبت به دوگانهانگاری دکارتی نداشته و همچنان با اشکال جفت شدن و عدم تفرد روبرو است. برای این کار بین دو تغییر جوهری و عرضی تمایز گذاشتیم و با توجه به اینکه تغییر صورت به نفس از سنخ تغییر جوهری است، نشان دادیم که اینهمانی بین صورت پیشین و نفس وجود ندارد

کلیدواژه‌ها

 

  1. مقدّمه

طبق دیدگاه دوگانه­انگاری جوهری (substance dualism) یا دکارتی، انسان مرکّب از دو جوهر مستقل است؛ نفس به­عنوان جوهری غیرفیزیکی و بدن به­عنوان جوهری فیزیکی. این دو جوهر هرچند مستقل­ و رابطة آنها صرفاً امکانی(contingent) است نه ضروری (necessary ) بدین­معنی که وجود نفس به بدن وابسته نیست، امّا در حیات دنیوی با هم ارتباط علّی دارند و بر یکدیگر تأثیر می­گذارند.

امّا به­دلیل ویژگی تجرّد نفس،[1] می­توان پرسید که چگونه نفس با بدن ارتباط علّی دارد؟ کیم (Kim, 2005: 70-92) که از این اشکال به مسألة «جفت شدن» (pairing problem ) تعبیر می­کند، معتقد است که هرچند براساس روابط مکانی و نحوة قرار گرفتن دو جوهر مادّی، می­توان تبیین کرد که چرا یک جوهر مادّی  با جوهر مادّی دیگر، جفت شده و با آن ارتباط علّی دارد امّا به­دلیل غیرمادّی بودن نفس و فقدان چنین روابطی بین آن و بدن، ارتباط علّی و نحوة جفت شدن دو جوهر مادّی و غیرمادّی بدون تبیین باقی می­ماند. برای مثال فرض کنید دو اسلحة G1 و G2 که دارای ویژگی‌های درونی (intrinsic property ) یکسان هستند، به­طور هم‌زمان شلیک شده و به­ترتیب منجر به کشته شدن افراد P1 و P2 می­شوند. طبق نظر کیم به دلیل هم‌سانی ویژگی­های درونی، آنچه مبنای رابطة علّی میان اسلحة G1 و شخص P1 قرار می‌گیرد، باید چیزی خارج از ویژگی­های درونی دو اسلحه باشد که عبارت است از  روابط مکانی. رابطه مکانی بدین معنی که هر یک از دو اسلحه، در مکانی مختص به خود غیر از دیگری قرار گرفته­اند که تعیین­کنندة ارتباط مکانی آنها با اهداف­شان است.

بر این اساس اسلحة G1 و شخص P1 دارای رابطة خاص مکانی هستند که اسلحة G2 فاقد چنین رابطه­ای است. به همین ترتیب اسلحة G2 و شخص P2 نیز دارای رابطة مکانی مخصوص به خود هستند که اسلحة G1 واجد آن نیست. به بیان دیگر هر یک از اسلحه­ها در فاصله و موقعیّت مکانی خاصی نسبت به اهداف­شان قرار دارند که دیگری از آن بی­بهره است. مثلاً فرض کنید که جهت اسلحة G1 به­جای اینکه به سوی شخص P1  باشد به سوی شخص P2 بوده یا اساساً به سوی هیچ‌یک از این دو شخص نباشد، یا در فاصله­ای بسیار دور از این هدف خاص قرار گرفته باشد، بی­شک، حتّی با فرض کشته شدن شخص P1 ، در اینجا نمی­توان اسلحة G1 را علت کشته شدن شخص P1  دانست. بدین­ترتیب می­توان گفت که روابط مکانی-زمانی سبب جفت شدن علّت و معلول در رابطة علّی هستند و یک علّت مادّی خاص را به معلول مادّی خاص خود متّصل می‌کنند. به­عبارت دیگر نحوة قرار گرفتن علّت در ارتباط با معلول تأثیر اساسی در برقراری این ارتباط دارد.

 اکنون مسأله را با توجّه به رابطة دو شیء مادّی و دو شیء غیرمادّی  یا مجرّد درنظر بگیرید. فرض کنید دو نفس S1 و S2 به ترتیب با بدن­های B1 و B2 در ارتباط هستند. اگر بخواهیم طبق تبیین فوق، نحوة ارتباط هریک را توضیح دهیم باید گفت که نفس S1 با بدن B1 رابطة مکانی خاصی دارد که S2 فاقد آن است. همچنین نفس S2 با بدن B2 از رابطة مکانی ویژه­ای برخوردار است که S1 چنین ارتباط مکانی ندارد. امّا اگر نفوس غیرمادّی و مجرّد هستند و بالتبع هیچ مکانی را اشغال نمی­کنند، می­توان پرسید که چه مکان خاصّی برای هر یک از نفوس و به دنبال آن ارتباط ویژه مکانی هر یک با دو بدن می­توان در نظر گرفت که پاسخ به این پرسش باشد که  چگونه این دو نفس با دو بدن مذکور مرتبط هستند؟ قطعاً در این­جا نمی­توان از نزدیکی، دوری، جهت خاص و مواردی از این دست سخن گفت که هنگام تبیین رابطة اشیاء مادّی با یکدیگر از آن سخن می­گوییم. به عبارت دیگر مکانی وجود ندارد تا تفرّدبخش هر یک از نفوس S1 و S2 باشد. بنابراین پرسش از چگونگی ارتباط دو نفس مذکور با بدن­ها بی­پاسخ می­ماند.

 هرچند استدلال کیم استدلالی است ناظر به مسألة علیّت و چگونگی ارتباط نفس و بدن، امّا می­توان این استدلال را  ناظر به  پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص  نیز دانست.  بار دیگر دو اسلحة مذکور را درنظر بگیرید؛ این بار به جای پرسش از نحوة ارتباط اسلحه­ها با اهداف، از چرایی این ارتباط خاص سؤال می­کنیم یعنی می‌پرسیم که فارغ از چگونگی ارتباط، چرا هر یک از اسلحه­ها با هدف خاص خود مرتبط­ است نه هدف دیگری. البته پرواضح است که اگر طبق روابط مکانی توانستیم تبیین کنیم که چگونه هر یک از این دو اسلحه با اهداف خود ارتباط دارند، به­نوعی به پرسش از چرایی ارتباط یکی از اسلحه­ها با هدف خاص خود نیز پاسخ داده­ایم زیرا وقتی نحوه و چگونگی ارتباط هر یک از اسلحه­ها با اهداف خاص خودشان حل شود پرسش از چرایی این ارتباط از اساس مطرح نمی­شود. امّا وضعیّت دربارة ارتباط نفس و بدن فرق می­کند. فرض کنید پرسش از چگونگی ارتباط علّی بین نفس و بدن را پرسشی حقیقی ندانسته و آن را حل­شده فرض کنیم یا آن­ را مختص چنین رابطه­ای ندانیم و رابطة علّی بین دو شیء مادّی را هم شامل آن بدانیم،[2] پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص همچنان مطرح است.

یکی از نشانه­های تفاوت این دو پرسش در خصوص نفس  و بدن آن است که پرسش از چگونگی این ارتباط به کثرت نفوس وابسته نیست، امّا درباره پرسش از چرایی وضع متفاوت است. معنای این سخن آن است که حتّی اگر فرض کنیم تنها یک نفس و بدن در عالم واقع وجود داشته باشد همچنان این پرسش باقی است که چگونه نفس با بدن ارتباط دارد. امّا پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدن، هنگام کثرت نفوس پدید آمده، به­نحوی مقدّم بر پرسش پیشین و متمایز از آن است، بدین­معنی که حتّی اگر برای پرسش نخست بتوان پاسخی یافت، پرسش اخیر همچنان به قوّت خود باقی است. برای توضیح بیشتر فرض کنید که مطابق با ادّعای دوگانه­انگاران، امیر و مهدی (نویسندگان این مقاله) هر کدام نفسی مجزّا دارند که به تدبیر بدن آنان می‌پردازد. نفس امیر با بدن امیر ارتباط دارد و نفس مهدی با بدن مهدی. پرسش اینجاست که چرا به جای نفس مهدی، نفس امیر با بدن امیر مرتبط است. یا چرا نفس امیر با بدن امیر مرتبط است نه با بدن مهدی؟ به عبارت دیگر چه  ترجیجی وجود دارد که نفس هر یک از ما به این بدن کنونی ملحق شود؟ برای روشن شدن بیشتر مسأله فرض کنید که ابدان نویسندگان این مقاله هر دو در زمان واحد استعداد برخورداری از نفس را یافته­اند. از سوی دیگر با دو نفسی روبرو هستیم که کاملاً مجرّد بوده و واجد هیچ ویژگی فیزیکی نیستند. پرسشی که مطرح می­شود این است که براساس چه ترجیحی باید نفس الف به بدن امیر تعلق بگیرد نه نفس ب؟ همان­طور که ملاحظه می­شود در پاسخ به این پرسش نیازی نداریم به دیدگاه­های مختلف درخصوص مسأله علیّت بپردازیم زیرا تا روشن نشود که به چه دلیل باید نفوس به ابدان کنونی­شان تعلّق بگیرند نوبت به نحوة ارتباط آنها با بدن­ها نمی­رسد. بر این اساس ما در این مقاله صرفاً به مسألة اخیر، یعنی چرایی اتّصال نفس با بدنی خاص پرداخته و پاسخ برخی از صورت­گرایان طرفدار توماس آکوئیناس را دراین خصوص بررسی خواهیم کرد.[3]

برخی از صورت­گرایان که پرسش فوق را جدّی گرفته­اند و معتقدند که مطابق با دوگانه­انگاری دکارتی پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص به شکل جدّی مطرح است،[4] با اتکاء بر آراء ­توماس آکوئیناس و تفسیر وی از ارسطو، برآن‌اند که لازم است همچون سایر اشیاء، تصویری صورت­گرایانه از انسان و ارتباط نفس و بدن ارائه کنیم. به­نظر ایشان، اگر نفس را نه از ابتدا جوهری مستقل بلکه صورت بدن قلمداد کنیم که رابطة نه امکانی بلکه ضروری و ذاتی با بدن دارد، پرسش از چرایی و چگونگی ارتباط نفس و بدن از اساس مطرح نمی­­شود. مثلاً رابینسون (Robinson, 1991: 226) در این­خصوص می­نویسد: «نفس صورت بدن است لذا چون هویّت متفرّد صورت، وابستگی ضروری با مادّه­­ای دارد که صورت در آن متفرّد شده، هیچ نگرانی وجود ندارد که چگونه نفس به این بدن متعلّق است».

امّا صورت دانستن نفس با یک اشکال مهم و البتّه قدیمی مواجه است؛ از یک سو چون نفس صورت بدن است مادّی خواهد بود. از سوی دیگر به باور این گروه از فلاسفه، نفس مجرّد است. به تعبیر رساتر دو گزارة زیر با هم ناسازگارند:

  1. نفس صورت بدن و بنابراین مادّی است.
  2. نفس مجرّد است.

بی­شک برای حل ناسازگاری یا باید کذب یکی از آنها را نشان داد[5] یا اگر کسی به صدق هر دو باور دارد باید توضیح دهد که چگونه صدق توأمان آنها ممکن است. مدافعان آکوئیناس که به صدق هر دو معتقدند، تلاش می­کنند توضیح دهند که چگونه هر دو گزاره صادق است. ایشان برای حل این مشکل، پای زمان را به­میان آورده و معتقدند که هرچند نفس انسان مجرّد است امّا برخلاف سایر مجرّدات، نه تنها وجود بلکه تفرّد آن وابسته به این است که زمانی صورت بدن باشد. لذا می­توان گفت که وقتی نفس صورت بدن است، مجرّد نیست و زمانی که مجرّد است صورت بدن نبوده و بالتبع مادّی نیست. مثلاً ادربرگ در این­رابطه می­نویسد: «هرچند نفس شخص وابستگی وجودی به مادّه ندارد...امّا نمی­توان انکار کرد که وجودش به این­نحو به مادّه وابسته است: باید در مدت زمان وجودش، زمانی متجسّم باشد.» (Oderberg , 2007: 257) . طبق این دیدگاه اگر بتوان نشان داد که همان­چیزی که در لحظة مثلاً t1صورت است و با مادّه ارتباط ضروری دارد، در لحظة t2به نفس تبدیل شده و دارای رابطة امکانی می­شود، دست­کم به اشکال چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص یا خوانش ما از اشکال «جفت­شدن» دچار نمی­شود. با این توضیح می­توان دریافت که التزام توأمان به رابطة ذاتی و ضروری بین صورت و مادّه از یک سو و تجرّد نفس از سوی دیگر در نظر طرفداران آکوئیناس نظیر ادربرگ، به معنای هم‌زمانی آن دو نیست. بی­شک چنین نیست که در زمانی مثل زمان t1که صورت با مادّه رابطة ضروری دارد، مجرّد بوده و نفس خوانده شود. زیرا همان‌طور که دانستیم، وجود چنین رابطه­ای به­معنای مادّی بودن صورت است و اساساً نمی­تواند مجرّد باشد. امّا در لحظة t2که صورت، رابطة مذکور را با مادّه از دست می­دهد، مادّی نبوده بلکه مجرّد است و از این­رو می­توان آن ­را نفس نامید. ادربرگ خود به ناهم‌زمانی بین دو حکم پیش­گفته اشاره می­کند و همچون آرمسترانگ (Armstrong, 1978: 113) اصل تفرّد را «در زمانی» (cross-temporal ) می­داند. طبق این اصل، دو شیء نه هم‌زمان بلکه در زمان­های مختلف می­توانند از یک رابطة خاص برخوردار باشند. مثلاً رابطة بلندتر بودن را درنظر بگیرید؛ اگرچه مثلاً اکنون فرهاد از فرشاد کوتاه­تر است امّا اگر فرهاد کنونی را با فرشاد سه سال پیش در نظر بگیریم، از وی بلندتر است. رابطة نفس و بدن را نیز باید چنین فرض کرد. هرچند نفس در زمان حاضر با بدن رابطة ضروری ندارد امّا اگر نفس کنونی را با بدن ابتدایی در نظر بگیریم، به­دلیل آنکه در آن زمان صورت بوده، رابطه­اش نه امکانی بلکه ضروری است.

در این مقاله تلاش خواهیم کرد نشان دهیم که راه­­کار صورت­گرایان مدافع آکوئیناس، نه تنها مشکل ناسازگاری را حل نمی­کند بلکه به دوگانه­انگاری جوهری انجامیده و چنانچه این اشکال را بر دوگانه­انگاری وارد بدانند، بر نظریّة ایشان نیز وارد است. لذا برخلاف طرفداران، این نظریه نمی­تواند نسبت به دوگانه­انگاری جوهری، ترجیح داشته باشد. اساس استدلال ما مبتنی بر فقدان این­همانی بین صورت و نفس است و در این مقاله نشان خواهیم داد که دست­کم بنابر متافیزیک پذیرفته شده توسط این گروه، نمی­توان این­همانی بین صورت و نفس را اثبات کرد.

 ادّعای مطرح در این مقاله از آن جهت حائز اهمیّت است که اگر مشکل مذکور باقی بماند، نه تنها ادربرگ بلکه هیچ‌یک از صورت­­گرایان تومیستی که به مسألة زمان برای حل ناسازگاری متوسّل می­شوند،­ همچنان نتوانسته­اند ناسازگاری دو گزارة مذکور را که از ابتدا در میان مفسّران ارسطو مطرح بوده، برطرف سازند. بنابراین یا باید از یکی از دو گزاره دست برداریم یا راه حل دیگری برای آن برگزینیم.

گفتنی است این نوشتار مبتنی بر چند پیش­فرض است؛ اوّلاً چون در تفسیر صورت و نفس هم به لحاظ اینکه آن‌را اصل (principle) بدانیم یا ساختار (structure) در بین صورت­گرایان اختلاف وجود دارد و هم از این جهت که ذات (essence) است یا ویژگی (property)، ما در این مقاله به پیروی از پیروان آکوئیناس به­ویژه ادربرگ، صورت و نفس را نه ساختار بلکه اصل دانسته و آن ­­را ذات شیء فرض می­کنیم.[6] ثانیاً برخلاف باور اکثر فلاسفة کنونی در فلسفة ذهن، نفس را مجرّد می­دانیم. از این­رو اساس تبیین ما از صورت­گرایی، مبتنی بر دیدگاه ادربرگ و تفسیر او از آکوئیناس خواهد بود. ثالثاً هم­رأی با ارسطو و آکوئیناس، اشیاء را دارای جزء زمانی نمی­دانیم؛ به‌بیان دیگر در این مقاله فرض را بر این می­گذاریم که هر شیء به منزلة یک کل در طول زمان دوام دارد و در هر جزئی از زمان کاملاً حضور دارد.[7] رابعاً صورت و نفس را بسیط و بدون جزء قلمداد می­کنیم.

2. استدلال ناکارآمدی راه حل تومیست­های تحلیلی نظیر ادربرگ

برای اثبات ناکارآمدی راه حل، استدلال زیر را می­توان ارائه کرد:

  1. اگر قرار است دوگانه­انگاری صورت­گرایانه با  پرسش چرایی تعلّق نفس به بدن خاص و عدم تفرّد مواجه نشود، لازم است همان هویّتی که در زمان t1صورت بدن است در زمان t2به نفس تبدیل ­شود.
  2. امّا بین آن­ها رابطة این­همانی برقرار نیست.
  3. بنابراین دوگانه­انگاری صورت­گرایانه همچنان با پرسش چرایی تعلّق نفس به بدن خاص روبرو است.

برای اینکه استدلال فوق مؤثر افتد لازم است علاوه بر اثبات ملازمه بین مقدّم و تالی در مقدّمه (1)، مقدّمة دوم نیز اثبات شود. امّا پیش از پرداختن به اصل استدلال، باید قدری دربارة مفاهیمی چون صورت و مادّه و نحوة ارتباط آنها سخن بگوییم.

3. صورت و مادّه و نحوة ارتباط آنها

ادربرگ به پیروی از ارسطو و آکوئیناس اعتقاد دارد که اشیاء یا جواهر از دو جزء صورت و مادّه ترکیب یافته­اند که در این میان صورت نقش اساسی را ایفا می­کند. اگر از مادّه یا هیولا که نقش زیرنهاد (substratum ) اشیاء را برعهده داشته و قوّة محض (pure potential ) است بگذریم، مطابق با فرهنگ فلسفة مدرسی که اعتماد ادربرگ (Ibid: 65) بر آن است، صورت چنین تعریف می‌شود: «اصل تقویمی، درونی و ناکامل در جوهر که قوای مادّه را فعلیّت می‌بخشد و همراه با مادّه، جوهر مادّی یا جسم طبیعی خاصّی را تشکیل می‌دهد» (Wuellner, 1956: 48). طبق این تعریف، صورت اصلی است که ماهیّت و ذات شیء بدان وابسته بوده و فعلیّت شیء را رقم می­زند. مثلاً اگر جوهری انسان است و نه ببر، به دلیل وجود صورت خاص انسانی در آن است. اساساً به دلیل وجود صورت در جواهر، انواع از یکدیگر متمایز می‌شوند. به­طور کلّی دربارة نقش صورت می­توان چنین گفت که از منظر صورت­گرایان طرفدار آکوئیناس، نه‌تنها صورت، ماهیّت و ذات شیء را تعیین می‌کند بلکه آنچه سبب می‌شود اجزاء متعدّد در کنار یکدیگر ساختار خاصّی داشته باشند و شیء واحدی را تشکیل دهند، حضور صورت در آنها است. نتیجة این سخن آن است که در طرف مقابل، فقدان صورت نیز سبب فروپاشی شیء و معدوم شدن آن می‌شود. مولکول آب را در نظر بگیرید؛ تا زمانی این مولکول، مولکول آب بوده و از این ماهیّت خاص و ویژگی‌های منحصربه‌فرد برخوردار است که دارای صورت آبی باشد. به‌محض جدایی صورت، مولکول آب از بین رفته و اجزاء، ساختار خاص خود را از دست می‌دهند. این ادّعا دربارة موجودات زنده نیز صادق است. اگر نفس انسان را به‌منزلة صورت در نظر بگیریم، آنگاه که از انسان جدا شود، بدن ساختار و کارکرد خود را از دست‌ داده به‌طوری‌که هم‌نظر با ارسطو (Aristotle, 1984: 412b10–24) صرفاً به اشتراک لفظی، همچنان می‌توان آن را بدن نامید. به‌علاوه هویّت هر شیء در طول زمان وابسته به صورت است. این سخن بدین­معنی است که اگر شیء، صورت خود را از دست بدهد و صورت دیگری را بگیرد، با همان شیء قبلی روبرو نخواهیم بود.

امّا ترکیب مادّه و صورت به نحو خاصّی است که از آن به حلول (immanence ) تعبیر می­شود. حلول صورت در مادّه بدین معنی است که صورت در مادّه حضور دارد امّا این حضور را نباید فیزیکی تعبیر کرد، آن‌طور که مثلاً وجود آب در لیوان چنین است زیرا آب و لیوان همچنان از هم مجزّا بوده و شیء یا جوهر واحد را به‌وجود نمی‌آورند. این نکته‌ای است که ادربرگ بر آن تأکید می‌کند. حتّی نحوة ارتباط صورت و مادّه از نوع انطباق دو چیز نیست. در انطباق گویی دو شیء مستقل از هم وجود دارند که به هم نیازی ندارند و بر هم منطبق می‌شوند درحالی که صورت و مادّه چنین نیستند و هر دو طرف به هم احتیاج دارند. با این­همه، هم­نظر با براور (Brower, 2014: 8) می­توان گفت که چنین حضوری را باید پایه (primitive) فرض کرد، بدین معنا که آن را نمی‌توان با مفاهیم دیگری توضیح داد.

برای فهم بهتر حضور یا حلول صورت در مادّه می‌توان از دیدگاه فیلسوفان اسلامی در این زمینه استفاده کرد امّا پیش از تقریر آن باید یک نکته را مدّ نظر داشت که وقتی ادربرگ از حضور یا حلول صورت در مادّه سخن می‌گوید، مقصود او از مادّه به­معنای عرفی نیست بلکه مقصود او هیولا است. اگر بنا باشد صورت در چیزی حلول کند، حامل یا محل نمی‌تواند از فعلیّت تام برخوردار باشد زیرا فعلیّت تام یعنی تغییرناپذیری و حضور صورت در چیزی به‌معنای تغییرپذیری حامل یا محل و این دو وصف با هم متضادند. بنابراین نیازمند شیئی هستیم که کاملاً بالقوّه بوده و بتواند نقش پذیرندگی را ایفا کند. پس منظور ادربرگ از حضور یا حلول صورت در مادّه، حضور یا حلول آن در هیولا است. از همین رو وی هنگامی که می‌خواهد رابطة صورت و مادّه را بیشتر توضیح دهد به هیولا تصریح کرده و می‌گوید: «صور جوهری با هیولا انطباق ندارند بلکه آن‌ را متعیّن[8] می‌کنند» (Oderberg: 82).

با توجّه به این نکته صدرالمتألهین به‌دنبال ابن‌سینا[9] رابطة صورت و مادّه را حلولی می‌داند و این تعریف را ذکر می‌کند: «وجود فی‌نفسة شیء به‌گونه‌ای باشد که وجودی برای شیء دوم بوده و وصف آن به‌شمار رود» (صدرالمتألهین، 1981، ج. 4: 232) طبق این تعریف، در صورتی شیء نخست در شیء دوم حلول می‌کند که اولاً وابستگی اولی به دومی عین وجود اولی باشد یعنی ذاتی وجود باشد به‌طوری که بدون این وابستگی، شیء نخست نتواند وجود داشته باشد، ثانیاً براساس این وابستگی، شیء نخست از اوصاف و حالات شیء دوم به‌شمار آید یعنی با تحقّق شیء نخست، مفهومی عرضی بر شیء دوم صدق کند. بنابراین رابطة صورت و مادّه و نیز عرض و جوهر از سنخ حلول است.

نسبت عرض و جوهر نظیر سفیدی و کاغذ را در نظر بگیرید. طبق تعریف فوق می‌توان گفت که سفیدی در کاغذ حلول کرده است به‌طوری که هر دو شرط فوق استیفا می‌شود؛ اولاً وابستگی سفیدی به کاغذ عین وجود سفیدی است به‌طوری که بدون این ارتباط، وجود نخواهد داشت ثانیاً طبق این وابستگی، سفیدی یکی از اوصاف کاغذ و عرضی برای آن شمرده می‌شود به‌گونه‌ای که می‌توان گفت: «کاغذ سفید است».

نسبت صورت و مادّه نیز از همین رابطة وابستگی حکایت می‌کند. صورت آب و هیولا چنین است که اولاً رابطة صورت آبی با هیولا عین وجود صورت است به‌طوری که بدون این ارتباط، وجود نخواهد داشت، ثانیاً در اثر این ارتباط، آب بودن یکی از اوصاف و بلکه مهم‌ترین وصف به‌شمار می‌رود به‌طوری که می‌توان از آب بودن شیء سخن گفت.

البته وابستگی صورت و مادّه با عرض و جوهر یک تفاوت مهم دارد که در اولی دو طرف به هم وابسته‌اند امّا در دومی یک‌طرفه بوده و صرفاً وجود عرض به جوهر وابسته است. اساساً همین وابستگی خاص و دوطرفه بین صورت و مادّه است که سبب می‌شود چنین ترکیبی حقیقی به­شمار آمده و به شیء جدید بینجامد. وابستگی دوطرفه بدین نحو که صورت برای تشخّص[10]نیازمند مادّه بوده و مادّه برای نوعیّت و هویّت نیازمند صورت است. این مطلبی است که ادربرگ (Ibid: 64-5) نیز بدان اذعان می‌کند.

منظور از رابطة دوطرفه بین صورت و مادّه، رابطه علّی-معلولی یا تقوّم بین آن دو است که برای وجود و بقای هر یک ضروری است. اگر طبق فرض صورت را فعل و مادّه را قوّة محض فرض کنیم، هیولا بدون وجود صورت هیچ‌گاه وجود نخواهد داشت زیرا شیء موجود یعنی شیئی که فعلیّت دارد، لذا هیولا همواره در ضمن صورت وجود خواهد داشت. به‌بیان دیگر تحقّق و وجود مادّه وابسته به وجود صورت است. با این توضیح می‌توان گفت که مادّه معلول و علت قابلی صورت و صورت علت فاعلی مادّه می‌باشد به‌نحوی که با تحقّق صورت در قالب مادّه، هیولا نیز موجود می‌شود. امّا صورت هم از این قاعده مستثنا نیست. هرچند صورت فعلیّت محض است امّا چون به باور تومیست­ها و از جمله ادربرگ که از تفکر ارسطویی دفاع و افلاطون‌گرایی را انکار می‌کنند، نه‌تنها کلی (universal) یا صورت بی‌مصداق (uninstantiated) وجود ندارد بلکه صورت هر شیء درون آن قرار دارد، لاجرم وجود صورت بدون حلول در مادّه ناممکن است. به‌بیان دیگر صورت همواره در حامل (possessor ) حضور دارد.[11] اگر بخواهیم با زبان جهان­های ممکن (possible worlds) سخن بگوییم، می­گوییم هیچ جهان ممکنی را نمی­توان یافت که صورت بدون حلول در مادّه وجود داشته باشد. بدین ترتیب چنین حلولی برای صورت ضرورت دارد.

این حلول به تفرّد صورت می­انجامد. هرچند طبق نظر صورت­گرایان تومیستی چون ادربرگ­، مصادیق نوع واحد به­لحاظ صورت تفاوتی با هم ندارند و همگی دارای صورت واحدی هستند ولی چون در مادّه حلول کرده­اند، از تفرّد جداگانه­ای برخوردارند. او اصل تفرّد هر شیء را به مادّه مشخص (designated matter)  یعنی مادّه­ای که حاوی کمیّت یا مقدار است نسبت می­دهد؛ البته نه کمیّت یا مقدار متعیّن زیرا جوهر در طول زمان می­تواند واجد مادّه با کمیّت­های گوناگون باشد امّا تفرّدش را از دست ندهد. حتّی اگر بپذیریم دو شیء در تمام ویژگی­های عرضی یکسان باشند، دست­کم در زمان واحد، مکان­های متفاوتی را اشغال کرده­اند. از این رو همچنان می‌توان به تمایز دو مادّه حکم کرد. از سوی دیگر طبق آنچه گفتیم چون رابطة صورت با مادّه ضروری است، تفرّد صورت هم امری اجتناب­ناپذیر خواهد بود. روشن است که در این وضعیّت پرسش از اینکه چرا و چگونه صورت به مادّه­ای خاص متعلّق است نه مادّه­ای دیگر، معنا ندارد و اشکال جفت­شدن پیش نمی­آید.

 

4. بیان ملازمه بین مقدّم و تالی در مقدّمة نخست

طبق مقدّمة نخست استدلال، اگر قرار است دوگانه­انگاری صورت­گرایانه با اشکال جفت شدن و عدم تفرّد مواجه نشود، لازم است، همان هویّتی که در زمان t1 صورت بدن است، در زمان t2  به نفس تبدیل شود. برای اثبات این مقدّمه از برهان خلف استفاده می­کنیم. فرض کنید بین صورت پیشین و نفس کنونی هیچ ارتباطی وجود ندارد و همان هویّتی که در زمان t1 صورت بدن است، در زمان t2 به نفس تبدیل نمی­شود بلکه صورت به کلّی از بین رفته و نفس جانشین آن می­شود. در این فرض هرچند طبق بیان پیشین، صورت با مادّه رابطة ضروری دارد و پرسش از چرایی تعلّق این صورت به این مادّه خاص مطرح نمی­شود امّا چون اولاً نفس با صورت پیشین ارتباطی ندارد، ثانیا کاملاً مجرّد است و دارای رابطه ضروری با مادّه نیست، هنگام تعلّق آن به بدن، می­توان پرسید که چرا از بین دو نفس S1و S2، نفس S1 به این بدن تعلّق گرفته نه نفس S2. به­بیان دیگر در چنین فرضی، تفاوتی بین دوگانه­انگاری جوهری و دوگانه‌انگاری صورت­گرایانه وجود ندارد. چه به وجود صورت پیشین باور داشته باشیم چه نداشته باشیم، هنگام تعلق نفس به بدن مسألة جفت شدن همچنان پابرجا است.

 

1) اثبات مقدّمة دوم

در این مقدّمه که بار اصلی استدلال بر آن است، درصددیم نشان دهیم که بین صورت و نفس رابطة این­همانی برقرار نیست. برای اثبات آن لازم است ابتدا تقریر آکوئیناس را از تغییر جوهری که مبتنی بر دیدگاه ارسطو است، بیان کنیم.

در یک معنای وسیع،[12] توماس آکوئیناس (Aquinas, 1998: 8) به پیروی از ارسطو هر تغییری، اعم از جوهری و عرضی،[13] را عبارت از کون (generation ) و فساد (corruption) می­داند. طبق بیان وی، کون به­معنی تغییر از لاموجود به موجود است و فساد بالعکس به معنی تغییر از موجود به لاموجود. به­تعبیر دیگر، اگر چیزی که نیست، هست شود و اگر چیزی که هست، نیست شود، به ترتیب کون و فساد نام دارد. از آن رو که در هر تغییری کون و فساد درپی یکدیگر رخ می­دهد،[14]باید گفت که لزوماً در هر تغییر، چیزی از بین رفته یا فاسد می­شود و چیز دیگری به­وجود آمده و جانشین آن می­شود. اگر تغییر رنگ سیب از سبزی به زردی را درنظر آوریم، باید گفت که سبزی از بین رفته و زردی جای آن را گرفته است.

 امّا هر تغییری اعم از جوهری و عرضی، از یک سو نیازمند هویّتی ثابت است تا حافظ وحدت در تغییر باشد و از سوی دیگر نیازمند دو هویّت متغیّر، امّا در نوع این هویّات با یکدیگر متفاوت هستند. در تغییرات عرضی که صورت جوهر یا شیء ثابت است، یک عرض جای خود را به عرض دیگر می­دهد. مثلاً در مثال مذکور هرچند رنگ سبز که یکی از اعراض سیب به­شمار می­رود تغییر کرده و جای آن رنگ قرمز به‌وجود آمده است امّا جوهر یا همان سیب در طول این تغییر ثابت باقی مانده است. روشن است که در این نوع تغییر، به­دلیل ثابت ماندن صورت جوهری (صورت سیبی) و به دنبال آن جوهر یا مرکب، هویّت شیء در طول تغییر دست­نخورده باقی­ می­ماند. در مقابل، در تغییرات جوهری مثل تغییر زایگوت (zygote ) یا تخمکی بارور به انسان، به­دلیل تغییر جوهر یا شیء، صورتی جوهری (صورت زایگوتی) جای خود را به صورت جوهری دیگر (صورت انسانی) می­دهد. با توجّه به نقش صورت جوهری که در بالا بیان شد، اکنون می­توان گفت که برخلاف تغییرات عرضی، در تغییرات جوهری، چون صورتی جوهری جای خود را به صورت جوهری دیگر می­دهد، شیء هویّت خود را از دست می­دهد و به چیزی دیگر تبدیل می­شود لذا نمی­توان جوهر یا شیء را حافظ وحدت در تغییر به­حساب آورد. از این­رو به­نظر آکوئیناس (Aquinas, 1998: 4)، این­بار هیولای واحد در هر دو، نقش هویّت ثابت را بازی می­کند.[15]

آشکار است که از بین دو تغییر فوق، تغییر صورت به نفس از نوع تغییر جوهری است نه عرضی. از آن رو که از یک سو صورت بدن مادّی است و از سوی دیگر نفس، هویتی کاملاً مجرّد است، در تغییر صورت به نفس، جوهری به جوهر دیگر تبدیل می‌شود. چنین نیست که صورت با حفظ ویژگی­های مادّی خود، واجد ویژگی­های تجرّد شود تا بتوان بدین طریق از چنین تغییری به تغییر عرضی یاد کرد. زیرا یا شیء مادّی است یا مجرّد و جمع این دو در هویّت بسیط و بدون جزء معنا ندارد. پس باید گفت که بنابر دیدگاه آکوئیناس و پیروانش، همچون سایر تغییرات جوهری، شیء در زمانی مثلاً زمان t1از صورت مادّی برخوردار بوده امّا پس از آن، این صورت را از دست داده و در زمان t2واجد نفس شده است.[16] مثلاً اگر همان مثال قبل را در نظر بگیریم، زایگوت یا تخمک بارور که دارای صورت زایگوتی است، در زمان­های بعدی واجد تغییرات جوهری می­شود، تا اینکه به مرحله­ای می­رسد که می­تواند آخرین صورت مادّی خود را از دست داده و دارای نفس شود.

 تغییر جوهری صورت به نفس با سایر تغییرات جوهری دارای یک تفاوت اساسی است و آن عبارت است از تغییر رابطة ضروری بین صورت و مادّه به رابطة امکانی بین نفس و بدن. همان­طور که ملاحظه کردیم، وجود صورت به مادّه وابسته است به­نحوی که بدون این رابطه وجود ندارد لذا در هر تغییر جوهری که صورتی از بین رفته و صورتی دیگر جایگزین می­شود، صورت دوم همان رابطه­ای را با مادّه دارد که صورت اول داشت، یعنی در وجود، با مادّه رابطة ضروری دارد. مثلاً اگر تغییر هیدروژن به هلیوم را از نوع تغییر جوهری بدانیم، همان­طور که صورت هیدروژنی با مادّه رابطة ضروری دارد، در زمان بعدی که صورت هلیومی جای آن را می­گیرد، واجد همان رابة ضروری است. درمقابل در تغییر صورت به نفس ضرورت پیشین بین صورت و مادّه به نفس و بدن انتقال نمی­یابد. به باور تومیست­ها، چون نفس مجرّد است و با بدن رابطه­ نه ضروری بلکه امکانی دارد، باید گفت که برخلاف سایر تغییرات جوهری، در تغییر صورت به نفس هرچند صورت با مادّه دارای رابطة ضروری است امّا نفس از چنین رابطه­ای با مادّه یا بدن برخوردار نیست. از این رو ایشان معتقدند که ­می­توان از حیات نفس پس از فروپاشی بدن سخن گفت.

امّا اگر اولاً بین نفس و صورت پیشین هیچ ارتباطی وجود نداشته باشد، ثانیاً رابطة ضروری صورت و مادّه به رابطة امکانی بین نفس و بدن تبدیل شود،  پرسش از چرایی تعلّق نفس به بدن خاص همچنان پابرجا است. با توجّه به بیان فوق می­توان ادّعا کرد که اگر شیء در اثر تغییر جوهری، در لحظة t1دارای صورت است و در لحظة t2 دارای نفس، بدین­معنی است که صورت جوهری از بین رفته و نفس جانشین آن می­شود و بین صورت و نفس این­همانی وجود ندارد. یعنی همان­ چیزی که در لحظة t1صورت است در لحظة t2به نفس تبدیل نمی­شود. بنابراین طبق استدلال، اگر بین صورت و نفس این­همانی وجود نداشته باشد، دوگانه­انگاری صورت­گرایانه نیز با پرسش بالا روبرو است. از سوی دیگر نفس در لحظة t2، دارای رابطة ضروری با بدن نیست. این بدین­معنی است که چنانچه طبق دوگانه­انگاری دکارتی از همان ابتدا پرسش از چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص مطرح است، در صورت­گرایی دوگانه­انگار این پرسش تا زمان t2به تعویق می­افتد. امّا این تعویق هیچ تأثیری در اصل مسأله نمی­کند. زیرا اگر اولاً نفس کاملاً مجرّد بوده و از رابطة ذاتی و ضروری با بدن برخوردار نیست، ثانیاً با صورت پیشین ارتباطی ندارد، در زمان t2  که نفس به بدن تعلّق می­گیرد، می­توان پرسید چرا این نفس به این بدن خاص و نه بدنی دیگر تعلّق گرفته است.

ممکن است کسی همچون براور (Brower, 2014: 253)  برای حل این مسأله به ضرورت منشأ (origin necessity ) متوسل شود و تبدیل ضرورت به امکان را شبیه چنین ضرورتی بداند. طبق این نوع ضرورت که در سنت فلسفة تحلیلی توجّه به آن از کریپکی (Kripke, 1972: 112-13) آغاز شده است، مبدأ و منشأ هر شیء برای آن ضرورت دارد. درنظر بگیرید که هر فردی از یک پدر و مادر مشخّص متولّد شده است. بر طبق آموزه ضرورت منشأ، امکان ندارد که یک شخص خاص از پدر و مادری غیر از پدر و مادر واقعی­اش زاده شده باشد. اگر هر یک از پدر و مادر را با x و y و شخص مورد نظر را با z نمایش دهیم ، می­توان گفت که وجود x و y برای z ضرورت دارد. حتّی این ضرورت را باید به وجود اسپرم و تخمک خاص نیز سرایت داد. بی­شک در جهان واقع، وجود اسپرم و تخمک خاص، سبب به­وجود آمدن افراد می­شود. چنین نیست که اشخاص از هر اسپرم و تخمک نامعیّنی زاده شوند. لذا وقتی می­گوییم که z با x و y رابطه ضروری دارد بدین­معنا نیست که وجود هر اسپرم و تخمک x و y می‌تواند منجر به وجود z شود بلکه وجود این اسپرم و تخمک خاص که از x و y تولید شده، به وجود z انجامیده است. با توجّه به این مسأله می­توان گفت که این وجود خاص یعنی z با x و y رابطة ضروری دارد به­طوری که اگر x و y نبود، z هم وجود نداشت.

امّا پرواضح است که به­لحاظ زمانی این نوع ضرورت همیشگی نیست. برخی از روابط، از بعد زمانی، برای اشیاء ضرورت همیشگی دارند به­طوری که اگر آن رابطه در طول زمان وجود شیء وجود نداشته باشد، شیء مذکور هم از بین خواهد رفت. مثلاً وجود اکسیژن برای حیات موجودات زنده از جمله انسان، ضروری است. حال چنانچه انسان در محیطی قرار گیرد که عاری از هرگونه اکسیژن باشد، قطعاً به مرگ او خواهد انجامید. لذا می­توان گفت که اکسیژن برای انسان در طول زمان ضروری است. ولی ضرورت منشأ از این سنخ نیست. هرچند همان­طور که بیان کردیم، وجود پدر و مادری خاص برای شخص خاص ضروری است امّا چنین نیست که پس از به­وجود آمدن z، x و y برای او همچنان ضرورت داشته باشند. به لطف فن­آوری­های مدرن، اکنون می‌توان اسپرم و تخمک را در محیط آزمایشگاه ترکیب کرد و احتمالاً درآینده طول رشد جنین را از ابتدا تا بدو تولد بتوان در این محیط انجام داد. بنابراین باید اذعان کرد که هرچند x و y در زمانی برای z ضرورت داشتند یا به­عبارت دیگر z با آنها دارای رابطة ضروری بود امّا از یک زمان مشخّص این رابطه از ضرورت به رابطة امکانی تبدیل شده، به­طوری که فقدان این رابطه به معدوم شدن z نمی­انجامد. 

با توجّه به مقدّمة فوق اکنون می­توان تبدیل صورت به نفس را براساس ضرورت منشأ توضیح داد. طبق این ضرورت، همان طور که z برای موجود شدن نیازمند رابطة ضروری با x و y است، نفس انسان نیز برای تحقّق در عالم خارج نیازمند این است که رابطة ضروری با مادّه داشته و صورت باشد. به­همین سان همان­گونه که z پس از تحقّق، این رابطة ضروری را با x و y از دست می­دهد، نفس نیز رابطة مذکور را با مادّه از دست داده، به­گونه­ای که فقدان این رابطه به معدوم شدن نفس نمی­انجامد.

امّا باید اذعان کرد که راهکار فوق به برطرف شدن مشکل نمی­انجامد. همان‌طور که ملاحظه کردیم اساس استدلال بر مسألة تغییر و فقدان این­همانی بین صورت و نفس استوار است نه تبدیل ضرورت به امکان تا شبیه­سازی فوق به کار آید. فرض کنید نفس نیز همچون صورت دارای رابطة ضروری با مادّه، یعنی بدن باشد یعنی هنگام تبدیل صورت به نفس، رابطه با مادّه از ضرورت به امکان تغییر نکند. هرچند طبق این حالت و بدون ملاحظة مسألة تغییر، وقتی رابطة نفس را با بدن در نظر می­گیریم، پرسش از چرایی تعلّق نفس به این بدن خاص مطرح نمی­شود امّا هنگامی که مسألة تغییر جوهری و تبدیل صورت به نفس به­میان می­آید، پرسش مذکور همچنان پابرجا است. اگر با توجّه به آنچه دربارة تفرّد گفتیم، صور هنگامی که در مادّه حلول نکرده­اند، از تفرّد مبرا باشند، از جهت تعلّق به مادّه­ای خاص، ترجیحی بین آنها وجود ندارد، می‌توان پرسید چرا از بین نفوس متعدّد، این نفس به این بدن خاص تعلّق گرفته تا دارای رابطة ضروری با آن باشد؟ این سخن بدین­معنی است که اگر اولاً تغییر جوهری را مبنای تبدیل صور و نفوس بدانیم، ثانیاً همه صور و نفوس را اگر فی­نفسه و بدون ارتباط با مادّه در نظر بگیریم و فاقد تفرّد لحاظ کنیم، حتّی اگر رابطة نفس با بدن در زمان t2ضروری باشد، مشکل چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص همچنان پابرجا خواهد ماند.

از سوی دیگر اگر دقت کنیم در بحث ضرورت منشأ، این­همانی و وحدت مفروض انگاشته شده است، آنگاه سخن از تبدیل ضرورت به امکان مطرح می­شود، درحالی که در مسأله­­ای که در این مقاله به­دنبال آن هستیم، خواهان آنیم که اساس فرض مذکور یعنی این­همانی را به پرسش بگیریم. اگر بار دیگر مثال ضرورت منشأ را درنظر آوریم، شاهد خواهیم بود که ابتدا این­همانی z در طول تغییر از زایگوت به انسان مفروض است آنگاه تبدیل رابطه z با x و y از ضرورت به امکان درنظر گرفته می­شود. درحالی که اگر آنچه را تاکنون مبنا قرار دهیم، باید وحدت و این­همانی z در طول تغییر جوهری از زایگوت به انسان را انکار کرد. به­بیان دیگر، تا زمانی که اساس وحدت در تغییرات جوهری تبیین نشود، سخن از چگونگی تبدیل ضرورت به امکان راهگشا نخواهد بود. بنابراین تنها در صورتی می­توان از تبدیل رابطة ضروری یک شیء با چیزی دیگر به امکان سخن گفت که آن شیء در طول این تبدیل ثابت باقی بماند در غیر این‌صورت سخن از ضرورت منشأ بیهوده است.

بدین­ترتیب می­توان گفت که هرچند در نگاه اولیه رابطة نفس و بدن به ضرورت منشأ می­ماند امّا در واقع چنین نیست. در ضرورت منشأ شخصی که در لحظة t1با والدین‌اش رابطة ضروری دارد، همان کسی است که در لحظة t2با آنها دارای رابطة امکانی است. امّا با توجّه به بیان فوق، هویّتی که در لحظة t1با بدن رابطة ضروری دارد و از آن به صورت یاد می­شود، کاملاً از بین می­رود و در لحظة t2هویّتی مغایر با نام نفس جانشین صورت می­شود که با بدن رابطة امکانی دارد.

شاید کسی برای حل مشکل به وحدت هیولا در تغییرات جوهری تمسّک جوید. همان­گونه که گفتیم به­نظر آکوئیناس و طرفداران وی، هیولا را باید حافظ وحدت در تغییرات جوهری قلمداد کرد. هرچند قطعه­ای چوب در اثر سوختن، صورت خود را از دست داده و به خاکستر با صورت جدید تبدیل می­شود، امّا برای اینکه بتوانیم خاکسترشدن همان چوب قبلی را تبیین کنیم، لازم است که به وجود هویّتی متوسّل شویم که در طول تغییر، ثابت باقی می­ماند. این هویّت، هیولا نام دارد. در مسألة تبدیل زایگوت به انسان نیز که از سنخ تغییرات جوهری است، لازم است برای حفظ وحدت به هیولا توسل جست.[17] طبق این بیان، هرچند بین صورت زایگوت و نفس انسان این‌همانی وجود ندارد، امّا به­دلیل وجود هویّت واحد بین این­دو، باید از حفظ وحدت در طول تغییر سخن گفت. به­عبارت دیگر از­ آن­رو که هیولای موجود در طول تغییر به‌لحاظ عددی واحد است، نفس با هیولایی رابطه برقرار می­کند که قبلاً صورت با آن این رابطه را داشت.

امّا هیولا نمی­تواند نقش وحدت و این­همانی بین صورت و نفس را ایفا کند. هرچند ممکن است هیولا بتواند نقش پیش­­گفته را داشته باشد، امّا این ربطی به مسألة ما ندارد. زیرا ما درپی تبیین این مسأله هستیم که چه ارتباطی بین صورت و نفس وجود دارد که سبب می­شود پس از تغییر جوهری و فساد صورت، نفس S1 با هیولای موجود در بدن امیر ارتباط برقرار کند نه با هیولای موجود در بدن مهدی. بی­شک هیولا که فاقد هرگونه ویژگی است نمی­تواند سبب­ساز این ارتباط باشد. اگر طبق استدلال کیم، بدن که واجد ویژگی است نمی­تواند این نقش را داشته باشد، چگونه هیولا که از هرگونه خصیصه تهی است قادر است حافظ وحدت بین صورت و نفس باشد، به­طوری که براساس آن بتوان تبیین کرد که چرا در تغییر جوهری و فساد صورت­های دو بدن، نفس به بدن B1 تعلق گرفت نه به بدن B2؟

ممکن است کسی اساس اشکال را در عدم تفرّد و تشخّص نفس قلمداد نماید و اعتقاد داشته باشد که هر نفس دارای ویژگی­های منحصر به­فردی است که آن ­را از سایر نفوس متمایز می­کند. به­عبارت دیگر، برخلاف صور، تفرّد و تشخّص نفوس به ویژگی‌های مربوط به آن باشد نه تعلّق آن به بدن. از این رو نسبت هر نفس به همة بدن­ها یکسان نبوده بلکه فقط به بدنی خاص متعلق باشد. طبق این بیان، هنگام فساد صورت پیشین و به­وجود آمدن نفس، چون هر نفس با ویژگی­های مخصوص به­وجود می­آید، پرسش از اینکه چرا نفس به بدن B1 تعلّق گرفت نه بدن B2 مطرح نشود.

ولی این راه­حل به­دو دلیل جدلی زیر مسموع نیست؛ اولاً با دیدگاه تفرّد صور به‌واسطة مادّه درتضاد است و یک استثناء در حکم عقلی به­شمار می­رود. همان‌طور که قبلاً گفتیم، از منظر آکوئیناس و مفسّران وی نظیر ادربرگ، تفرّد صورت وابسته به مادّه است لذا اگر نفس را نوعی صورت بدانیم، باید از این قاعده پیروی کرده و تفرّد آن هم درگرو مادّه باشد. ثانیاً این پاسخ ویژه دوگانه­انگار صورت­گرایانه نیست و دوگانه­انگار جوهری نیز می­تواند از آن دفاع کند.[18] بنابراین اگر مدافع این رویکرد باشیم، دوگانه‌انگاری صورت­گرایانه هیچ ترجیحی نسبت به دوگانه­انگاری جوهری نخواهد داشت.

امّا اشکال مهم‌تر آن است که وجود ویژگی­های غیرمادّی همچنان مسألة جفت­شدن را لاینحل باقی می­گذارد زیرا اشکال جفت­شدن با چنین تفرّد یا تشخّصی برطرف نمی‌شود.  همان­گونه که عبودیّت (عبودیّت، 1391: 290) استدلال می­کند، به­دلیل تجرّد نفس، ویژگی­های ملحق به نفس که سبب تفرّد آن می­شوند باید غیرمادّی باشند زیرا معنا ندارد که موضوع این ویژگی­ها مجرّد بوده امّا ویژگی­های مربوط به آن غیرمادّی باشد. اگر غیر از این باشد به­معنای آن است که نفس به­دلیل ذات‌اش مجرّد و به­دلیل ویژگی­های مادّی، مادّی است. بنابراین با هویّتی به نام نفس روبرو هستیم که هم مادّی است و هم مجرّد و این ادّعایی است ناپذیرفتنی. حال بار دیگر اشکال جفت­شدن را بنگرید: طبق این اشکال نمی­توان تبیین کرد که چگونه نفس S1، به­دلیل تجرّد، به بدن B1 متعلّق است نه به بدن B2. اگر قرار باشد ویژگی­های نفس مجرّد باشند، که از قرار معلوم چنین هستند، همچنان می­توان پرسید که چرا نفس با ویژگی­های غیرمادّی به بدن B1 متعلّق است نه بدن B2. به­عبارت دیگر آنچه سبب شد اشکال جفت شدن پیش آید عدم تبیین کافی درخصوص تعلّق جوهری مجرّد به جوهری مادّی است. حال اگر نفس را دارای ویژگی­های غیرمادّی بدانیم، همچنان تجرّد آن را حفظ کرده و گامی در حل مشکل برنداشته­ایم.

 

 

2) نتیجه

صورت­گرایان ارسطو-توماسی، براین باورند که صورت­ دانستن نفس به نحو زمانی دست­کم می­تواند برخی مشکلات دوگانه­انگاری دکارتی نظیر نحوة تفرّد نفس را حل کرده و بدین­ترتیب اشکال جفت­ شدن کیم از اساس برطرف شود. ما نشان دادیم که این نظریّه همچنان با اشکال جفت شدن و عدم تفرّد مواجه است لذا در این زمینه ترجیحی نسبت به دو­گانه­انگاری دکارتی ندارد. بنابر تبدیل صورت به نفس که مصداق تغییر جوهری است، صورت و نفس دو هویّت جداگانه هستند نه اینکه نفس ادامه همان صورت پیشین باشد لذا هنگام فساد صورت و به­وجود آمدن نفس همچنان این پرسش مفتوح است که چرا از بین نفوس متعدّد، این نفس خاص به بدن تعلق گرفت. بنابراین می­توان گفت تا زمانی که نفس ادامة همان صورت پیشین نباشد یا هویتی سوم، مشترک بین صورت و نفس نباشد، قادر نخواهیم بود وحدت بین صورت و نفس را فرض گرفته و از تفرّد صورت، تفرّد نفس را نتیجه بگیریم.

 

پی‌نوشت‌ها



[1]. اشیاء مجرّد دارای ویژگی­های خاص خود هستند امّا برای توصیف این ویژگی­ها معمولاً از تعریف به ضد استفاده می­شود یعنی ابتدا ویژگی­های مادّی ذکر می­شود پس از آن هر شیئی را که فاقد این ویژگی­ها باشد، شیء مجرّد می­خوانند. اما مهم‌ترین ویژگی اشیاء مادی عبارت است از دارا بودن امتداد و بعد در سه جهت طول و عرض و ارتفاع (عمق). مثلاً اگر شیء مثل میزی را که مقابل ما است در نظر بگیریم، این شیء در سه جهت کشیده شده یا امتداد دارد. برخلاف آن اشیاء مجرّد اساساً فاقد هرگونه بعد یا امتدادی هستند. به دنبال آن چون شیء ممتد فضا را اشغال می‌کند اشیاء مجرّد فضا را نیز اشغال نمی­کنند. برای بررسی بیشتر ویژگی­های اشیاء مجرّد نگاه کنید به : (عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 3، ص. 83-90)

[2]. برای نمونه نک به: Tooley, Michael. 1987. Causation: A Realist Approach. Oxford: Clarendon Press و Tooley, Michael. 1990. ‘Causation: reductionism vs. realism’, reprinted (1993) in E. Sosa and M. Tooley (eds.) Causation. Oxford: Oxford University Press.

[3]. صورت گرایی به معنای اعم و التزام به آن در خصوص مسأله نفس و بدن سابقه‌ای بسیار طولانی دارد و قطعاً بررسی قرائت‌های مختلف آن خارج از حوصله این مقاله است. از این رو در نوشتة حاضر صرفاً به دیدگاه صورت‌گرایان تحلیلی آن هم فقط شماری که به متافیزیک آکویناس اعتقاد دارند، به ویژه ادربرگ خواهیم پرداخت.

[4]. شاید کسی این اشکال را از اساس وارد ندانسته و اعتقاد داشته باشد که به طرقی می­توان به آن پاسخ داد. ما در این مقاله خود را درگیر این مسأله نکرده­ایم. بلکه مدّعای­مان حداقلی است بدین معنی که مطابق با استدلال ما اگر به زعم صورت­گرایان توماسی چنین اشکالی بر دوگانه­انگاری دکارتی وارد است، دیدگاه صورت­گرایی نیز مانند دوگانه­انگاری دکارتی همچنان با پرسش چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص مواجه خواهد بود.

[5]. رابینسون در مقاله خود  (Robinson, 1991) به برخی از راهکارهایی اشاره می‌کند که از سوی فلاسفه برای حل این ناسازگاری ارائه شده است.

[6]. در میان صورت­گرایان، کسانی چون کاسلیکی (Koslicki, 2008) و یاورسکی (Jaworski, 2016)، صورت را ساختار و البته ویژگی قلمداد می­کنند. به شکل خیلی اجمالی، منظور از ساختار همان چیزی است که در اشیاء طبیعی همچون مولکول آب مشاهده می­کنیم. دو اتم هیدورژون و یک اتم اکسیژن در مولکول آب دارای ساختار یا پیوند کووالانسی خاصی هستند که سایر اشیاء از آن بی‌بهره­اند. هرچند به نظر کسانی چون ادربرگ، اشیاء، دارای ساختار هستند امّا صورت را نباید با ساختار یکسان دانست. اگر هر شیء دارای ساختار خاصی است به دلیل وجود صورت در آن است. بنابراین از صورت به اصل یاد می­شود تا با ساختار فرق گذاشته شود. امّا منظور از اصل همان آرخه یونانی است که ماهیّت اشیاء بدان وابسته است. برای استدلال ادربرگ مبتنی بر ساختار نبودن صورت نگاه کنید به: (Oderberg, 2014) امّا تفاوت بین ذات و ویژگی از حوصله این مقاله خارج است. تنها به ذکر این نکته اکتفا می­کنیم که اگر صورت را نه ذات بلکه ویژگی بدانیم باید اشیاء را گردایه ویژگی‌ها دانست که صورت یکی از آنها است امّا این با اصل وحدت دانستن صورت منافات دارد زیرا اگر صورت خود یکی از ویژگی‌ها باشد نیازمند هویّتی هستیم که این ویژگی‌ها را وحدت بخشد درحالی که صورت خود اصل وحدت است. برای بررسی بیشتر نگاه کنید به: (Oderberg, 2011).

[7]. درباره بقای اشیاء در طول زمان دو دیدگاه اصلی وجود دارد که از آنها به استمرارگرایی (Endurantism) و امتدادگرایی (Perdurantism) یاد می‌شود. طبق استمرارگرایی، هر شیء ممتد و دارای زمان، در همة مقاطع زمان کاملاً موجود است. به تعبیر دیگر شیء از زمان t1 تا t2 مستمر است اگر و تنها اگر در هر یک از زمان‌های مذکور و نیز زمان‌های میانی کاملاً حاضر باشد. مثلاً اگر شیء خاصی همچون گیاه داخل گلدان را در نظر بگیریم که طول عمری به اندازة یک هفته دارد، از ابتدای هفته تا انتهای آن باقی است بدین­معنی که در هر یک از روزهای هفته کاملاً وجود دارد. از آن رو که طبق این نظریه، هر شیء صرفاً دارای سه بعد و امتداد مکانی (طول، عرض، ارتفاع) می­باشد، به سه بعدی گرایی  (three-dimensionalism) مشهور است. امّا بنابر امتدادگرایی کل شیء در هیچ یک از مقاطع زمان موجود نیست بلکه در هر مقطعی از زمان، بخشی از آن وجود دارد. به بیان دیگر شیء از زمان t1 تا t2 امتداد دارد اگر و تنها اگر صرفاً جزئی از آن در هر یک از این زمان‌ها حاضر باشد. در طول یک هفته فقط بخشی از گیاه داخل گلدان وجود دارد و در هر یک از ایام هفته صرفاً جزء مربوط به آن زمان موجود است. چون طبق امتدادگرایی، شیء علاوه بر امتدادهای سه‌گانه مکانی، از امتداد زمانی نیز برخوردار است  به چهار بعدی گرایی (four-dimensionalism) شهرت دارد. برای بحث مفصل نگاه کنید به: (Koons & Pickavance, 2017, ch: 24)

[8]. determine

[9]. ابن‌سینا (ابن‌سینا، الشفاء (الالهیات)، 1404: 57) نیز از رابطه حلولی به حضور یک چیز در محل سخن می‌گوید به‌طوری که ممکن نیست بدون آن وجود داشته باشد امّا نه اینکه جزء آن باشد. امّا چون در این تعریف نیز واژه «در» مبهم است، صدرا تعریفی را که در متن ذکر شده، پیشنهاد می‌دهد.

[10]. individuation

[11]. ادربرگ (Oderberg, Ibid: 305, endnote: 10) تذکّر می‌دهد که از این ادّعا نباید چنین استنباط کرد که هر ذاتی برای وجود داشتن نیازمند حامل و مادّه است بلکه هویّاتی نظیر خدا و اذهان نامتجسّم وجود دارند که در هیچ چیز حضور ندارند. همچنین نفس انسان درحالی که ذاتاً متجسّم است، می‌تواند جدای از مادّه وجود داشته باشد.

[12]. در معنای مضیق، کون و فساد صرفاً دربارة تغییرات جوهری به­کار می­رود نه عرضی.

[13]. در عالم طبیعت تغییر از دو حال خارج نیست؛ یا بر اثر تغییر کل ماهیت شیء تغییر می‌کند و به چیزی با ماهیّت متفاوت تبدیل می­شود مثل اینکه دانه یا تخم به درخت سیب تبدیل می­شود. یا اینکه ماهیّت شیء تغییر نمی‌کند بلکه یکی از صفات و ویژگی‌های همان شیء قبلی تغییر می­کند مثل وقتی که رنگ سیب از سبزی به زردی می­گراید. در فلسفه ارسطویی از تغییر نخست به تغییر جوهری یاد می­شود و از تغییر دوم به تغییر عرضی. این مطلبی است که تمام مفسّران ارسطو و از جمله فیلسوفان توماسی و مسلمان پذیرفته­اند. ما با ابتنا بر پذیرش ایشان استدلال را پیش برده­ایم. یعنی استدلال کرده‌ایم که طبق عقیده خود ایشان اگر تغییر از دو حال جوهری و عرضی خارج نباشد، چنین لوازمی دارد که در متن به آنها اشاره کرده­ایم.

[14]. پی یکدیگر رخ دادن لزوماً به معنی زمانی نیست بلکه ممکن است این دو هم‌زمان رخ دهند. بنابر نظر ارسطو و آکوئیناس در تغییرات جوهری وضعیّت چنین است که تغییر در آن (لحظه­ای بدون زمان) اتفاق می­افتد. با این­همه در چنین تغییری هم می­توان گفت که فساد و کون در پی یکدیگر رخ می­دهند. چیزی از بین می­رود و چیزی جانشین آن می­شود.

[15] . البته ارسطو و به تبع او آکوئیناس تغییرات جوهری را برخلاف تغییرات عرضی، از نوع کون و فساد می‌دانند. ما در اینجا از این اختلاف صرف­نظر کرده و در ادامه به آن بازخواهیم گشت.­

[16] . اعتقاد به چنین باوری مشابه اعتقاد به دوگانه­انگاری ویژگی است که طبق آن جوهری مادی دارای دو ویژگی فیزیکی و ذهنی است. امّا نه آکوئیناس را می­توان مدافع چنین نظریه­ای دانست و نه کسانی چون ادربرگ که نه به ویژگی بودن نفس بلکه ذات بودن آن اعتقاد دارند.

[17]. اساساً یکی از استدلال­های مربوط به وجود هیولا، تبیین وحدت درضمن تغییر است.

[18]. همان­طور که ابن­سینا (ابن‌سینا، 1404ق، ص 200)  که دوگانه­انگار جوهری است به این راه حل اشاره کرده است.

 

 

    

-        ابن‌سینا،  الشفاء (نفس)، مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1404 ق.

-        عبودیت،  عبدالرسول،  درآمدی به نظام حکمت صدرائی (انسان شناسی)، جلد 3،  سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1391.

-        Aquinas, T. (1998). Aquinas on Matter and Form and the Elements. (J. Bobik, Trans.) Notre Dame: University of Notre Dame Press.

-        Aristotle. (1984). The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation. (J. Barnes, Ed.) princeton: Princeton University Press.

-        Armstrong, D. M. (1978). a theory of universals: universals and scientific realism (جلد I). cambridge: cambridge university press.

-        Brower, J. E. (2014). Aquinas’s Ontology of the Material World. Oxford: Oxford University Press.

-        Hawley, K. (2018). Temporal Parts. Retrieved from The Stanford Encyclopedia of Philosophy: https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/temporal-parts

-        Jaworski, W. (2016). Structure and the Metaphysics of Mind. Oxford: Oxford University Press.

-        Kim, J. (2005). Physicalism, or Something Near Enough. Princeton: Princeton University Press.

-        Koslicki, K. (2008). The Structure of Objects. New York: Oxford University Press.

-        Kripke, S. A. (1972). Naming and necessity. Semantics of natural language, 253-355.

-        Low, E. (2003). Individuation. در M. Loux, & D. Zimmerman, The oxford handbook of metaphysics (ص. 75-95). New York: Oxford University.

-        Oderberg, D. (2005). Hylemorphic Dualism. در F. M. E.F. Paul, Personal Identity (ص. 70-99). Cambridge: Cambridge University Press.

-        Oderberg, D. S. (2007). Real essentialism. New York and London: Routledge.

-        Robinson, H. (1991). form and the immateriality of the intellect from Aristotle to Aquinas. Aristotle and the later tradition: oxford studies in ancient philosophy, ص. 207-226.

-        Wuellner, B. J. (1956). Dictionary of scholastic philosophy. Milwaukee: Bruce Publishing Company.