نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آبادان، ایران

10.22034/iw.2019.195024.1343

چکیده

ابن عربی در عالَم وجود، غیریت را برنمی تابد، از این رو، درمعمای حق و خلق، هستی خلق را آن گونه تبیین می نماید که به وحدت شخصی وجود بیانجامد؛: وی با وضع اصطلاح اعیان‌ثابته، هویت جدیدی برای ماسوا‌الله درنظرگرفت که گرچه با ذات الهی عینیت ندارد اما غیراو هم نیست؛: آفرینش حاصل توجه آفریدگار به‎ذات‎خویش است که این توجه موجد اعیان ثابته بوده است. ابوالمعانی میرزا بیدل عظیم آبادی از آرای عرفانی ابن‌عربی تاثیرفراوان پذیرفته است، به گونه‌یی که می توان او را بقیه‌السیف شارحین ابن‌عربی دانست. بیدل با دقت و وسواس، آموزه های عرفان نظری را به لسان حکمت ذوقی، در شعر خیال انگیز خود آورده است. شرح بیدل بر آموزه های عرفانی ابن عربی، حداقل در آثار منظوم ادبیات تصوف، کم ‏نظیر است. بیدل با استفاده از ظرفیت های بی نظیر شعر فارسی و فنون لفظی و معنوی، در تصویرگری آموزه های اتنزاعی و مجرد عرفانی کوشیده است. این مقاله با دیدگاهی تطبیقی، ضمن تبیین اعیان ثابته و مسایل متفرع بر آن، تصویرسازی های شاعرانه بیدل از مساله دشوار اعیان ثابته را بررسی می‌نماید.

کلیدواژه‌ها

طرح مسأله

در جهان­ اسلام هریک از مکاتب سه­گانه وجودشناسی کلام، فلسفه و عرفان، بنا به دیدگاه توحیدی، اصلِ ­وجود را ذاتِ یگانه الهی دانسته­اند؛: متکلّمین ذاتِ ­الهی را علّة‌العللی فرض‍کرده­ که علّت همه­ عالَم است. فلاسفه وجودِ بلاتعیّن را منشأ هستیِ­ متعیّن و اصناف ­موجودات دانسته­اند. امّا عرفا ذات ­الهی را نه­تنها منشا هستی ­عالَم، بلکه تنها مصداق وجود دانسته­اند.

رویکرد هندسی دستگاه نظری هستی­شناسی عرفان ‌اسلامی چنان ­است که مسائل در فرایندی طولی به‌سان حلقه‌های زنجیر چنان سامان می‌گیرند که اصل عالی، مقدمه‌ای برای اصل یا اصول دانی است، به‌گونه‌ا‌ی که که حذف و یا اضافه حلقه‌های مذکور میسور نیست. یکی از حلقه‌های بنیادین هستی‌شناسی عرفان‌ نظری در اثبات اصل وحدت‌ وجود اطلاقی -که مدل مختار و منتخب عرفا در توحید است-، مسأله اعیان‌ ثابته یا واسطة برای خلقت است. در حقیقت طبق جهان‌بینی صوفیه، از اوج دست ‌نیافتنی ذات تا عالَم منزّه غیب و از آن‌جا تا عالَم ناسوت و یا به ‌تعبیر شاعرانه از ثریا تا ثری، جای یک واسطه خالی است تا حلقه‌های وجود به‌یکدیگر متّصل گردند و قوس نزول کامل گردد. این حلقه اتّصالی در مکتب ابن‌عربی اعیان ‌ثابته نام داد.

در عرفان ‌نظری، مقام‌ ذات حتّی در دایره تنزیه نیز نمی‌گنجد؛ ذات‌ الهی عنقاوار، در مرتبه‌ لاتعیّن فرضی قرار دارد که یک‌سره از هر نسبتی با عالَم بیرون از ذات معراست، از این منظر مصداق ‌وجود چندان تنگ و باریک است که جز یک مصداق در او نمی گنجد، بنابراین ذات ‏الهی سنخ ‏فارد و اصلِ ‏واحد و تنها مصداق‏ وجود است؛ عنقای‌مُغربی است که نه‌تنها در علم دانشمندان و تصور فیلسوفان نمی‌گنجد، حتی در دسترس شهود اولیاء و بلکه علم انبیاء نیز قرار ندارد، مرتبة ذات، دارای نام و نشانی نیست و چنان در اوج عزلت و بینونیت با خلق قرار دارد، که حتّی اتّصاف نسبت خالقیّت نیز بدو روا نیست. با این‌ وصف، چگونگی خلق و یا به ‌تعبیر ابن‌عربی، صدور و یا تجلی با فرض اینکه ذات تنها مصداق وجود و لاجرم تنها معطی وجود است، معماگون به‌نظر می‌رسد. بنابراین مشکل عارف نه ­اثبات موجودیّت ­ذات، بلکه اثبات و یا توجیه حقایق غیر از ذات است که در اصطلاح ایشان ماسوی نام دارد. «... و عالم‌الشهادة هنا کل‌موجود سوى‌الله‌تعالى» (ابن‌عربی،1405ق،ج2 :53).

می‌توان گفت مسألة اعیان ‌ثابته، یکی از مهم‌ترین دستاوردهای ابن‌عربی در هستی شناسی است. ابن‌عربی با وضع اصطلاح اعیان ثابته، هم توانست ذات را در چنان جایگاهی قرار دهد که مدّعیان از مکاتب وجودشناسانه اسلامی، نتوانند بر تنزیهی بودن توحید از دیدگاه صوفیه خرده‌‌ای گیرند و هم اثبات نماید که وجود ماسوی نیز یک‌سره وهم و پندار نیست، بلکه وجودی واقعی است. امّا سوای این، ابن‎عربی توانسته ‎است با استعانت از این ‎اصطلاح، بسیـاری از مسائلی که ریشه مناقشات آنها به زمان‎های طولانی قبل از اسلام می‎رسد را تحلیل نماید: کیفیّت علم ‎ازلی خداوند به اجزای‎ جهان، مسألة جبر واختیار، قضا و قدر، سرالقدر، ابداء یا ابتداء و ...  از سوی دیگر، مسأله اعیان ‌ثابته با مباحث علم ‌الهی، خلقت، اسماء و صفات، تجلّی، فیض ‌اقدس و فیض‌مقدّس ارتباط مستقیم دارد.

این مقاله گرچه به ‌تحلیل مسألة اعیان‌ ثابته می‌پردازد، امّا هدف اصلی آن، ارائة تبیین و تحلیل ادبی و تصویرگری‌های روشنگر بیدل از این مسأله دشوار و مناقشه‌انگیز است. صوفیه از دیرباز برای تبیین انگاره‌های ذهن‌گریز و آموزه‌های استدلال‌سوز عرفان‌ نظری، صورخیال و صنایع لفظی و معنوی شعر را به‌کار گرفته‌اند. در ادبیات تصوّف، بیدل مقام بی‌بدیلی در تبیین اصول عرفان ‌نظری بین همگنان خود دارد که چندان مقام او شناخته نشده‌است.

 ابوالمعانی میرزا عبدالقادر بیدل عظیم‌آبادی (1133 ـ 1054 هجری) که در ایران به ‌دهلوی شهرت دارد، از مشهورترین شاعران پارسی‌گوی هندی است که در شبه‌قاره و آسیای ‌میانه دوستداران و شیفتگان فراوان دارد. بیدل گرچه به‌تحقیق هرگز به ‌ایران سفر نکرده‌بود، امّا دارای دیوانی پرشمار به‌زبان فارسی درحدود نودهزار بیت در قالب‌های متفاوت در سبک دشوار هندی است. به‌تحقیق بیدل خداوندگار خلق ترکیبات ‌بدیع و عبارات ‌ابتکاری و بافت‌های‌خاص و مضمون‌های ‌پیچیده بوده‌است. جدای از محسنات شعری، دفتر شعر بیدل، دایره‌المعارفی از اصول بنیادین عرفان و تصوّف است. بیدل با دقّت و وسواس بی‌مانندی آموزه‌های مکتب عرفان ‌نظری ابن‌عربی را شرح و تفسیر نموده است، به ‌قسمی که می‌توان او را از آخرین مفسّرین و شارحین آثار ابن‌عربی دانست. وی آنچنان آموزه‌های دشوار عرفان ‌نظری را به‌تصویر کشیده ‌است که می‌توان گفت شرح او بر این اصول، با رسائل مشهورترین شارحین آثار ابن‌عربی مانند: قونیوی، عراقی، قیصری و شبستری پهلو می‌زند. دقت، وسواس و زیبایی اشعار بیدل در تصویرگری مسائل انتزاعی و تجریدی عرفان ‌نظری، تابلوهای زیبایی از جهان‌بینی وحدت‌ وجودی را به‌تصویر کشیده‌است. ما در این مقاله به‌پاره‌‌ای از تصویرگری‌های وی درباب مسأله اعیان ‌ثابته می‌پردازیم.

نسبشناسی اصطلاح اعیان ثابته

اعیان ‌ثابته یکی‎از اصطلاحات بنیادین در وجودشناسی عرفانی است. اعیان ‎ثابته واسطه‌ای ‌‎الهی در تجلّی است. گرچه مفهوم اعیان ‌ثابته، سوای اصطلاح، از اختراعات محی‎الدین ابن‌عربی (638 – 558 هجری) نیست (جهانگیری،1375: 369)، امّا نقش محوری در منظومة جهان‌شناسی وی دارد. در مکاتب ‎دیگر اصطلاحاتی است که می‌توان آن اصطلاحات را با اندکی ‎مسامحه معادل اعیان ‎ثابته لحاظ‌ نمود.

 در جهان‌شناسی زردشتی، اصطلاح "فروهر" تقریباً معادل اعیان‌ ثابته بوده‎است: «اهورامزدا، عالم یا گیتی را از روی صورمینوی/ فروهر آفرید ... درباطن هریک از موجودات‌ایزدی، روحی‌مینوی به نام فروهر به‌ودیعه نهاده شده‌است»(پورداود،1309،ج1 :31). در فلسفة یونان،‎ افلاطون (347 – 427 پیش ازمیلاد) در این‎باره اصطلاح "مُثُل" را وضع‎ نمود. گرچه اصطلاح مثل کاملاً منطبق با معنی اعیان ‌ثابته در ادبیات ‌صوفیه نیست، امّا به‌عنوان واسطه‌ای برای خلقت، کارکردی شبیه اعیان دارد؛ افلاطون برآن است که عالَم‌ محسوس مَجاز است وحقیقت عالَم‌ معقولات مثل می‌باشد. عالم ظاهر حقیقت ندارد امّا عدم هم نیست، نه بود است نه نبود بلکه "نمود" است (فروغی،1389: 18). ملاصدرا (1050- 979 هجری) نظریه‎ مُثل را چنین تقریرمی‌نماید: «اشیاء و موجوداتی که در عالم ‌طبیعت موجودند را در عالم ‌مجردات و عالم ‌جبروت صورت‌هایی معرای از ماده است. آن صور باقی و همیشگی بوده و فساد و تباهی و فنا و اضمحلال مانند موجودات ‌مادی در آنها راه‎ ندارد» (ملاصدرا،1336: 154). در فلسفة نوافلاطونی، تعبیر از واسطه به ‎مقولات‌ صوفیه نزدیک‌تر می‌شود؛ فلوطین (270- 203 میلادی) می‌گوید حق‌تعالی و به ‎تعبیر وی، "احد" که بسیط است و هیچ‌گونه ترکیبی ندارد، مبدأ همه چیز است، درحالی که خود هیچ‌یک از آنها نیست: «احد همه‌چیز است و در عین‌حال، هیچ ‌یک ‎از چیزها نیست» (فلوطین،1366،ج2: 681). این تعبیر فلوطین از واسطة خلقت، بسیار شبیه به دیدگاه مکتب ابن‌عربی از واسطة خلقت است.‌ شیخ شهاب‌الدین سهروردی (587- 549 هجری) نیز به واسطه‌‌ای در خلقت با کارکردی به‌سان اعیان ‌ثابته اعتقاد دارد؛ برآن است که گذر از عالم ‌محسوس به عالم ‌معقول بدون‌واسطه امکان‌پذیر نیست. او به ‌عالم‌ مثال یا خیال که هم از ویژگی‌های محسوسات بهره‌دارد و هم دارای مختصّات معقولات است، اعتقاد دارد: «یک موجودمثالی، موجودی است که درعین این‌که از کم ‎وکیف و هم‌چنین سایر اعراض برخورداراست، از ماده مجرد است» (ابراهیمی‌ دینانی،1379: 363). سهروردی این عالم‌ میانی را "صور معلّقه" خوانده‌است (قطب‌الدین شیرازی،1383، 450).

معتزله نخستین‌ کسانی بودند که درجهان ‌اسلام، با طرح اصطلاح ثابتات ‌ازلی و یا معدومات‌‌ ممکن، مبحث‌ گونه‌‌ای از موجودات را گشودند که نه‌ موجود و نه ‌معدوم‌اند. حقایق‎ عالم منحصر به ‎وجود و یا عدم نیست، بلکه معدوماتی ممکن‌الوجود تقرر سومی دارند که معتزله بدان "ثابت" گفته‌اند. ابن‌عربی خود در فتوحات از ثابتات ‎‌ازلی یاد کرده‎است (ابن‌عربی،1405ق،ج4 :212). امّا آیا این ثابتات ‌ازلی دقیقاً با حقیقت ‌اعیان ‌ثابته متماثل هستند؟ محسن جهانگیری (1389- 1308 خورشیدی) برآن است‌ که معتزله برای این ثابتات، ثبوت وتقرری در عین وخارج و نه در ذهن ‎و عقل قائل هستند، درحالی‌ که قرائت ابن‌عربی از این‎ حقایق، وجود و تقرّر در علم و ذهن حضرت احدیّت است (جهانگیری،1375: 377). معتزله با تفاوت نهادن بین معدوم ممکن از معدوم ممتنع، برای معدوم ممکن نوعی تقرّر و ثبوت قائل ‌شده‌اند و برآن بودند که این ثابتات، ازلی‌اند. اعیان ثابته ـ که مفهومی متأخر از ثابتات ‎ازلی است ـ با ثابتات‎ ازلی رابطه‌ای عمیق دارد. «ابن‌عربی اساساً در طرح مفهوم اعیان ‎ثابته به ‎نظر معتزله دربارة ثبوت توجّه داشته ‎است و به ‎احتمال نزدیک به ‎یقین، از این مفهوم‎پردازی تأثیر پذیرفته ‎است» (نوروزی،1393: 25). بیدل که به ‌عنوان شارح آثار ابن‌عربی در استفاده از تعابیر ایشان اصرار داشته‌ نیز از اعیان ‎ثابته با تعبیر ثابتات یاد کرده‎است:  (بیدل‌،1341،ج3: 45)

آنچه اعیان ‎ثابتش خوانند       زین ثوابت بعرض امکانند

 در فلسفه مشائی، تعبیر از "علم‌فعلی"، شبیه تعبیری است که صوفیه از اعیان ‌ثابته دارند؛ ایشان با تفاوت نهادن بین علم ‌فعلی/ علمی که معلوم تابع‌علم است و علم انفعالی، یعنی علمی که علم تابع‌معلوم است، می‌گویند علم‌ خداوند به مخلوقات، علم ‌فعلی است، یعنی علمی است که مانند طرح و نقشه آفرینش است: «پس معلوم خود علم بوَد و چون معلوم نفس عالم بوَد، عالم و معلوم و علم یک ‌چیز بوَد. به این جایگاه، پس واجب‌الوجود عالم است به ذات‌ خویش و ذات ‌وی، هستی‌دهِ همه چیزهاست برآن ترتیبی که هستند. پس ذات ‌وی که هستی‌دهِ همه چیزهاست، معلوم وی است. پس همه ‌چیزها از ذات ‌وی معلوم‌وی است، نه چنانکه چیزها علت بُوَند مر آن را، تا او را علم بوَد به‌ایشان؛ بلکه علم ‎وی علت ‎است مر چیزها را که هستند...» (ابن‌سینا،1382: 85).

اعیانثابته و وحدتوجود

در مکتب ابن‌عربی، جهان‌بینی مختار و منتخب بر مبنای اصل "وحدت ‌وجود صرف اطلاقی" است که به‌ مثابه نهادی است که دیگر مقولات تصوف به‌سان گزاره‌های این نهادند، بنابر این همه عبارت‌ها، اصول و اصطلاحات را بایستی با توجّه به این ‌نهاد معنا نمود: (بیدل‌،1341،ج429:1)

برون ‌از ساز وحدت‌ نیست ‌این کثرت‌نوایی‎ها   زبان موج هم در کام دریــا گفت‌وگو دارد

بنابراین اگر اصل را وحدت لحاظ نماییم، کثرت اعیان ‌ثابته در جنب وحدتِ صرفِ ذات، کثرت وجود نیست، بلکه کثرت مَظاهر و مَجالی وجود است: «اعْلَم انّ‌المقول علیه سوی‌الحق او مسمّی‌العالم هو بالنسبته الی‌الحق کالظّلّ للشخص. و هو ظل‌الله» (ابن‌عربی،1370: 131). «بدان که نسبت حق با ماسوی‌الله که عالَم نامیده می‎شود، مانند سایه و شخص صاحب‎ سایه است. در حقیقت عالَم به‎ منزله سایة خداست». داود قیصری (وفات 751 هجری) در تفسیر این عبارت، عنصر خیال را نیز مؤکّد این‎ تمثیل دانسته‎است: «وذلک لانّ الظلّ لاوجود له الا بالشخص کذلک العالم لاوجود له الاّ بالحق... والمقصود اثبات أنّ العالم کلّه خیالٌ» (قیصری،1370: 692). «این‎که عالَم سایة حق خوانده شده ‎است، از این ‎رو است که سایه معرای از شخص صاحب ‎سایه، موجودیتی ندارد. به‎ همین منوال، هویّت عالَم وابسته به وجودحق است... و مقصود ابن‌عربی این است که موجودیت ماسوی سراسر خیال است». بیدل نیز در نامیدن ماسو‎ی‌الله‍، بین لفظ عالَم و واژه خیال مردد است: (بیدل‌،1341،ج3: 21)

تو از این خلق نیستی تمثال        خواه عالَم شمار و خواه خیال

از این منظر، حق تنها مصداق وجود به معنای اصیل آن است و دیگر پدیده‌ها، صرفاً از مقولة وجود ذهنی و اسماء و صفات آن وجود یگانه‌اند: «اعلم ان‌الوجود من‌حیث هوهو غیرالوجود الخارجی و الذهنی» (قیصری،1370: 13). قیصری در نخستین سطر از شرح بر فصوص‌الحکم، این نکته را به ما گوشزد می‌نماید که اتّصاف وجود به غیر ذات، مانند وجود ذات نیست و ماسوی با نسبت به حضرت حق، وجود ذهنی و خارجی‌اند. بیدل نیز فرایند ظهور اسمای ‌حق از طریق اعیان ‌ثابته را "کثرت‌سازی" عنوان داده‌است. بیدل علی‌رغم نمود این کثرت‌آرایی، وحدت ‌صِرف را می‌بیند: (بیدل‌،1341،ج2: 345)

ما را که دمــاغ کثرت‌آرایــی نیست         جز وحدت‌ صِرف، ساز پیدایی ‌نیست

دل بــرزخِ شهــودِ یکتایــی نیست          در آینــه‌خانه جـای تنهایــی نیست

بیدل در "مثنوی عرفان"، توجّه حق به ‎ذات‎ خویش را موجد اعیان ثابته می‎داند: آن‎گاهی که حق مایل به مشاهده جمال خویش گشت و برقع از روی تابناک افکند، از فروغ روی او، کلیت عالَم پدیدار گشت و بر اثر تامل‌الهی در اسما و صفات، عالَم شهادت نمودار گشت: (همان،ج3: 34)

ای حدوثت شعور اسم‎ و صفات         قــدمت حیــرت تقدس ذات

تا تــو خود را نـدیــده‎‌ای غیبی         نــازنـیــن جــهـان لاریـبــی

چون شــدی مایـل تأمل خویش        جلـوه‎زار شهــادت آمد پیــش

بیدل اعیان ‌ثابته را صورت نام‎ یافته تنزّل ‌‌ذات می‌داند: (همان، ج3: 37)

از تنـزّل خــرام پیدا شد              یعنــی از ذات نام پیـدا شد

حقیقت علمی اعیان‌ ثابته از دیدگاه بیدل

اعیان ‌ثابته درحقیقت صور عقلی در علم ‌الهی‌اند: «اعلم ان‌ للاسماء الاهیه صورمعقوله فی العلمه‌ تعالی» (قیصری،1370: 61). صدرالدین قونیوی (673 – 607 هجری) از شارحین آثار ابن‌عربی در این ‌معنا گفته ‌است: «حقیقت هر موجودی عبارت است از نسبت تعینی که در علم ‌‌ازلی‌الهی دارند که در اصطلاح ‌محقّقین از اهل‌الله که صوفیه‌اند، عین ‌ثابت نام‌ دارد» (قونیوی،1371: 74). بیدل هم حقیقت اعیان‌ثابته را علم ‌الهی می‌داند: (بیدل‌،1341،ج3: 76)

نزد اهل حقیــقت ایجاد       هیچ چیزی به غیر علم نزاد

اعیان‌ ثابته بر حقایق‌‌ علمی جهان ‌‌هستی در صعق ‌ذات ‌الهی اِشعار دارد و نتیجه علم ذات به ‌ذات‌ است: «حق در مقام تعیّن ‌علمی، ذات خود و لوازم‌ ذات را که اسماء و صفات و صور و تعیّن لوازم‌ ذات که اعیان ‌ثابته باشد، به ‌تعقّل واحد شهود می‌نماید» (آشتیانی،1372: 334). می‌توان گفت آفرینش توجّه آفریدگار به‎ ذات‎ خویش است که همین توجّه، موجد اعیان ‎ثابته بوده است.

محقّق قیصری بر آن است که ظاهر و مظهر که حضرت احدیت و حضرت واحدیت‌اند، ما را به‌گمان کثرت نیندازد، این هر دو در صقع ‌ذات ‌ربوبی یک‌چیزند که معرای از تعدّد و تکثرّند، تنها در موطن عقل است که از همدیگر مشخص می‌گردند: «... انّ الظّاهر و المظهر شیٌء واحدٌ لاکثرة فیه و لاتعدد و فی‌العقل یمتاز کل واحد منهما عن الآخر...» (قیصری،1370: 117). بیدل نیز اعیان ‌ثابته را حقایقی‌‌ علمی می‎داند که هنوز در مرتبة تنزیه‎اند و تکثّر آنان، شبهة ورود به مرحله تشبیه‎پذیری، با ملاک‎های مکتب ابن‎عربی را پدید نمی‎آورد: (بیدل‌،1341،ج3: 45)

کلیاتی که ذهــن داد قرار       غیــر اعیان ثابتش مشمار

ایــن ثوابت به‎عالـم تنزیه      فارغ‌انــد از تعیــّن تشبیه

بیدل در مقام تمثیل، اعیان‎ را اسمائی می‌داند که مسمای ‎الهی دارند؛ همان‎طور که معانی بی‌لفظ به ‎ذهن متبادر نمی‌گردند، کمالات ‌الهی نیز بی‌وجود اعیان متجلّی نمی‌شوند: (همان،ج110:1)

برون لفظ محال است جلوۀ معنی       همان زکسوت ‌اسما طلب مسما را

اسباب و علل تجلّی اعیان ثابته از دیدگاه بیدل

در عرفان ‌نظری، علل پیدایش اعیان، حبّ‌ ذاتی و استدعای اعیان ‎ثابته، و به‌تعبیر شاعرانه، "اشتیاق ‌حق" و "احتیاج خلق" بیان شده‌است: ‌«بواسطة الحبّ‌الذاتی و طلب مفاتیح‎الغیب الّتی لایعلمها إلاّ هو ظهورها وکمالها» (قیصری،1370: 62). شاه نعمت‎الله‌‎ ولی(822- 720 هجری) در بخش ‌نخست رساله "نکات" می‎گوید: «و حق ‎را در هر شیء ظهوری است‎ خاص، و متجلّی است بر عُباد به‎قدر قابلیّت و استعداد، و حصول ‎استعداد از فیض ‎اقدس است، یعنی از تجلّی حبّی ذاتی، و فیض مقدّس که از تجلّی صفاتی است به‎قدر قابلیّت واستعداد» (شاه نعمت‎الله‌ولی،1392: 58).

ملامحسن فیض کاشانی(1090 – 1007هجری) "حبّ‌‌ ذاتی" که سبب ظهور اعیان است را در "کلمات ‎مکنونه" این‎گونه آورده ‌است: «به‌حسب ظاهر هرچند جمال ‎لیلی است، امّا به‌حسب حقیقت، لیلی آینه‌ای بیش نیست؛ بلکه اوست که به‌چشم مجنون نظر به‌جمال خود می‌کند درحُسن لیلی و بدو خود را دوست‎ می‌دارد» (فیض‌کاشانی،1387: 114). بیدل در این بیت عشق را دلیل اصلی اظهار حقایق جهان می‌داند؛ از ندای هوی عشق بود که باده که کنایه از "اعیان‌ثابته" است، از خم که کنایه از صقع ذات‌الهی است، بیرون آمدند: (بیدل‌،1341،ج1: 957)

عشق هویی زد به صد مستی جنون باز آمدیم      بــاده شور انگیخت بیــرون خم راز آمدیم

بیدل در این بیت، کمیّت و کیفیّت افاضه را به ‌اندازة استدعای اعیان دانسته ‌است. پرزدن ‌ناله، کنایه‌‌ای از استدعای اعیان است: (همان،ج1: 205)

به قــدر پـــر زدن نالــه وســعتی داریم       غبارشوق جنون مشرب است، صحرا نیست

این ‎بیت نیز به استعدادهای اعیان هنگام افاضة فیض در مرحلة فیض‌ مقدّس اشاره‌دارد: (همان،ج3: 468)

تماشا کرد هریک را شهنشاه       ز استعدادها گردید آگاه

اعیان ‌ثابته مظهر ظهور اسمای بی‌نهایت الهی‌اند که هریک برای پیدایی، تمنّای مجلایی برای اظهار حقایق خود دارند: «کل واحدٍ من‌الاقسام الاسمائیه یستدعی مَظْهراً به یظهر احکامها و هو الاعیان» (قیصری،1370: 47). بیدل در تبیین دلیل افاضه، هم به تقاضای اسماء و هم به اشتیاق حقایق غیبی برای بروز و ظهور اشاره ‌دارد: (بیدل‌،1341، ج3: 42)

از تقـاضـای جلــوه ‎اسما       شــد معیــن حقایق اشیا

  باطن این‎جا زشـوق پیدایی     زد در عـرضــة ‎هیــولایی

در این بیت با اشاره به حدیث ‌قدسی: "کنت کنزا مخفیا" می‎گوید پس از اظهارآفرینش است که گنج مخفی کمالات‎ حق آشکار می‎شود: (همان،ج3: 51)

گنج ‎مخفی کنون نمایان است       مقصد کاینات عریان است

در این ‎بیت، با بیانی‌ شاعرانه، استعداد ممکنات و اعطای ‌حق را با دو اصطلاح ناز و نیاز عاشقانه وصف شده‌است؛ معشوق ناز بنیاد می‌کند و عاشق به ‌درگاه او نیاز می‌نماید؛ بیدل با نگاهی ‌وحدت‌بین، ناز را عامل پیدایش نیاز می‌داند از این رو می‌فرماید اعطای حق منطبق با استدعای اعیان است: (همان،ج1: 259)

هرکجـا نازی ا‌ست ایجــاد نیازی می‌کند       خط، چراغ حسن را جوش پرپروانه است

بیدل با عنایت به حقیقت اعیان‌ثابته، سرنوشت آدمی در گرو قضای مقدر می‎داند: (همان،ج1: 66)

 نهفته است قضــا سرنوشت معنی بیدل     رقم‌کجاست مگر خط‌کشی جریده ما را

امّا تعبیر بیدل از قضا این است که قسمت ازلی اشخاص متناسب با استعداد اعیان‌ثابته ایشان است: (همان،ج1: 22)

هرکس اینجا قسمتش در خورد استعداد اوست       قابل صد نعمتی از پرده چون دندان برآ

تقریر بیدل از اعیانثابته

بیدل با هنرمندی، با تعابیری شاعرانه دقایق و ظرایف، مرتبه اعیان ثابته در هستی‌شناسی تصوف را تصویرگری کرده است:  (بیدل‌،1341،ج2: 1)

در آن زمــان که نبـود از زمانه آثاری             برون علم و عیـان بـود ذات او تنها

به‌خویشتن نظری‌کردوخودبخود بنمود            حقیقت همـه اشیا به‌ذات خــود تنها

به ذوق عـــرض کمالات معنی اسرار            ز کتــم غیب خرامــید جانب صحرا

    چه کتم غیب؟ فضـای جهان بیرنـگی            کـدام جانب صحـرا؟ بسایط من و ما

بیدل در مثنوی‌های خویش، ابن‎عربی‎وار حقیقت فیض ‎اقدس و اعیان ‌ثابته را بیان ‎کرده ‌است که عبارت از جلوة نازنینی حق به‌ خودش و حاصل آن پیدایی کلیّت‎ جهان و به‎ عبارتی حقایق علمی اعیان ‎ثابته در ذات‎ حق است. مثنوی‌های بیدل را می‌توان الفیه یا ارجوزه تعلیمی دانست که در آن با استادی تمام ظرایف و دقایق آرای ابن‎عربی و شارحین‌اش با استفاده از صنایع لفظی و معنوی همراه با لوازم و لواحق آن آمده‎ است.

بیدل در این ابیات از "مثنوی عرفان" (همان،ج3: 35)، صحنه پیدایش اعیان، همراه با دلایل و چگونگی اظهار حقایق توسط حضرت حق را به زیبایی به تصویر کشیده است. وی مرتبة احدیّت که تعیّن ‌اول بوده‌ را مرحله بی‌رنگی و کتم‌ غیب نامیده است، چرا که پدیده‌ها تکثّر علمی دارند و هنوز در مرتبة تنزیه‌اند:

غیب روزی که کـرد میل شهـود       گرچه آن روز نـام روز  نبــود

در این بیت در ابتدا واژه میل را آمده است که هم متضمّن معنای عشــق در ادبیات ‎صوفیّه است و هم به معنای اراده اِشعار دارد که در اصطلاحات متکلّمین است. نکته دیگر اینکه بیدل می‎گوید الفاظی که دربارة حقایق غیبی استفاده می‎شود، در معنای حقیقی آن نیست. مثلاً روز به معنای مطلق آغاز است و معنای مصطلح آن اراده نشده ‎است:

پــی تحــریر معنــی اظـــهار        جنبشـی یافــت خامـه اسرار

در این بیت اشاره به اصطلاح ابن‎عربی و اتباع‌اش دارد که آفرینش را کتاب و اعیان ثابته را حروف و کلمات ‌ربّانی نامیده‎اند: «جهان کتاب کبیر الهی است «فالعالم، الذی هو الکتاب ‎الکبیر بالنسبة إلى الأعیان ‎الوجودیّة، التی هی ‎الحروف و الکلمات‎ الربّانیّة» (قونیوی،1381: 218). خامه اسرار نیز کنایه از قلم‎ اعلا است:

که نخستیــن خــرام کلک قدم         کرد حرفــی به لوح ذهن رقم

این بیت اشاره به عبارت "کُن" دارد که در قرآن مجید آمده است. لوح‎ ذهن کنایه از لوح ‎محفوظ است. این بیت به سِّر قَدَر نیز اشاره دارد که در مقالات ابن‎عربی آمده‎، چرا که بیدل از واژه رقم‎زدن استفاده نموده که هم متضمّن معنای نگاشتن است و هم به معنای متعیّن کردن اشاره ‎دارد:

یعنـی آن  بـی‎نشـــانـی لاریب        نظری کـرد بـر حقیـقت  غیب

در این‌جا اشاره به مجهولیت ‌ذات دارد که برای انسان بی‎نشان است. سپس تجلّی نخست که نظارة حق بر جمال خویش است را بیان نموده ‎است:

فهـم خویشـش جهان ‎معنی شـد        جیــب خـود خلوت ‎تجلّی ‎شد

در این ‌بیت به‎ حقیقت فیض‎ اقدس اشاره‎ دارد که "رؤیة المفصل مجملا" بوده‎ است. در ادامه بیدل به چهار عنصر مفاتیح‎الغیب: "علم و وجود و نور و شهود" می‎پردازد. مفاتیح‌الغیب عبارت است از:« علمى که ظهور باشد، و وجودى که عین وجدان است، و حقیقت نورى که مصداق اظهار است، و شهودى که ملازم با حضور است» (قیصری،1375: 246).

مجمـلاً زان نقـاب چهره گشـود        علمی ‎و نوری و وجود و  شهود

با این تجلّی کلیّت ‌عالم که عبارت است از اسماء و صفات ‌الهی پدید آمد:

علم اجمـال فهـم اسم و صفـات        نــور بــرق ظهور لمعه  ذات

بوی وجـدان محض‎عرض وجود        دیــد آن شـاه اعتبـار شهــود

حقیقت اعیان ‌ثابته علمی و درون صقع ربوبی است و از فرمان حرف کن پدید آمده اند:

این مراتب که عقل مُدرک اوست        ناشـی از نشئه اشـارت هوست

 این بیت به حقیقت فیض ‎اقدس که "رؤیة المفصل مجملا" بوده‎ است اشاره‌ دارد. درادامه به چهارعنصر مفاتیح‎الغیب می‎پردازد:

فی‎الحقیقه یکی‎است لیک به‎عرض       گشتـه تعــداد بر تأمــل فرض

تمثیلهای اعیانثابته در شعر بیدل

زبان شعر، زبان ‌تمثیل و صورخیال است و حقایقی که حاصل تجربیّات عارف است، را نمی‌توان جز با زبان تمثیل و برانگیختن خیالات مخاطب بیان ‌نمود. عارف برای بیان حقایق مطلق بی‌رنگ بی‌شکل که در محدودة کم و کیف متعارف نیستند، چاره‌‌ای جز روی‌آوردن به‌زبان مَجاز و استعاره و تمثیل ندارد؛ در حقیقت تمثیل برای ایشان ابزاری در جهت بیان آن حقایقی است که نه معادلی در جهان ‌خاکی دارد و نه واژگانی برای ادای مفهوم آن‌ موجود ‌است. «تنگی عبارت‌ها و الفاظ و نظام واژگانی عرفی، عارفان را به ‌تدوین و استفاده از قالب‌های رمزی و نمادین، سلبی، تمثیلی، متناقض، شطح‌وار و وضع اصطلاحاتی بعضاً پیچیده واداشته است» (رحیمیان،1391: 89). ابن‌عربی ذیل شرح اشعار دیوان "ترجمان ‌الأشواق" دلیل استفاده از ظرفیت‌های ادبی و ارائة تمثیل‌ها و استعاره‌های اشعار خود را معانی‌ای دانسته ‌که در ‌این اشعار منطوی است: «اشیربها إلی معارف ‌ربانیه، وأنوارإلهیة، و أسرار روحانیة، وعلوم عقلیة، وتنبیهات‌ شرعیة، وجعلت العبارة عن‌ذلک بلسان الغزل و التشبیب لتعشق النفوس بهذه العبارات ... و هو لسان کل أدیب‌ظریف» (ابن‌عربی،2005: 25). ابن‌عربی خود از اصطلاحات و تمثیل‌هایی در نحوة اندراج و اندماج حقایق‌ کونی در اعیان ‌ثابته آورده، در تمثیل دانه و گیاه در رساله "شجرة‌الکون" ابن‌عربی آمده‌است: «فاِنی نظرتُ الی‌الکوان و تکوینه و الی‌المکمون و تدوینه: فرأیت الکون کله شجرة ؛ و اصل نَوْرِها من حبة کن ... فإذا نظرت إلى اختلاف اغصان شجرة‌الکون ونوع ثمارها علمت ان أصل ذلک ناشئ من حبة کن بائن عنها» (ابن‌عربی، 1985م:42). «هنگامی‌ که در نظام پیدا و پنهان نگریستم و غورکردم، پس دریافتم که مجموعه موجودات به‌سان درختی است که اصل شکوفه ‎آن از دانه وحبه فرمان ‌الهی کن است ... سپس در سبب تفاوت بین شاخه‌ها و فروع و میوه‌های درخت یگانه موجودات اندیشه ‌کردم، پس دانستم که این ‎مسأله ناشی از این ‎است‎ که گرچه این شاخه‌ها و میوه‌ها به‌حکم کن پدیدآمده‌اند، امّا با اصل خود تباین ذاتی دارند».

دفتر شعر بیدل نیز آکنده از اصطلاحات، تمیثیل‌ها و استعاره‌هایی در تبیین حقیقت اعیان ‌ثابته است؛ از جمله در مثنوی "طلسم‌حیرت" به ‎زیبایی مرتبه حضرت ‎احدیت و اعیان ‎ثابته را مطابق مقالات ابــن‎عربی و پیروانش به تصویر کشیده ‎است‍: هنوز وجودی که فلاسفه آن را واجب یا ممکن خوانند، در کار نبود. مراتب خلقت از قبیل بالایی و پایینی معنی نداشت. چون تعیّنی نبود، پس تشبیه و تنزیهی هم نبود. احدیّت مطلق بود. دریایی بی‌موج تعیّنات و بهاری که در آن بی‎رنگی حاکم بود. آن زیبایی مطلق در خلوت غیب‎الغیوب قرار داشت و اصطلاحاتی چون وحدت و کثرت و تشبیه و تنزیه و اطلاق و تقیید آنجا بی‎معنی بود: (بیدل‌،1341،ج3: 428)

درآن‎ ساعت که هستــی‎‌ها عدم ‎بود         حـوادث مـحــو آغــوش قدم بود

نه ‎واجب از غنا نقــش‎نگین داشت          نه‎ ممکن‎گرد حاجت برجبین داشت

حضیـض‎ خـاک درگــرد فـنا گـم          عروج چـرخ چـون نقـش ‎هـوا گـم

جـهت‎هــای تـعیــن بـی اشـارت          مـضــامـیــن تنــزّه  بـــی‌عبـارت

احــد بـی‎خــامه وحـدت‎ نــگاری         عــــدد نــامحـرم کثــرت ‌شماری

محیـــطی بــود بـی مـوج تـعیـن           بهـــاری فـــارغ از  ســاز  تلــوّن

جمــال مطلقی تمـکیــن ‎نشان بود          درآن خلوت‎ کـه ‎خلوت‎هم نهان ‎بود

بـه بـی‎چـونـی  ره تشبـــیه مـی‎زد          تـغـافـل ســاغــر تنـــزیه مــی‎زد

جـدا از جـلــوة اجـمــاع و تفرید           بــرون  از کســوت اطلـاق و تقیید

بنابراین دربارة حقایق ‎غیبی که از تیررس عقل و ادراک و حواس خارج‌‌اند، تمثیل و استعاره و ایهام و استفاده از صورخیال مددگشاست. ما در این‌جا بعضی از این اصطلاحات‎ و تمثیلات را از ادبیات صوفیه می‌آوریم و در ضمن به شواهدی از اشعار بیدل اشاره می‌نماییم:

1. اصطلاح عدم

اعیان ‎ثابته ازنظر ابن‌عربی و پیروانش، تقرّر علمی دارند و ‎در عالَم‌ خارج معدوم‌اند. ابونصرسراج (وفات 378 هجری) گفته ‌است: «العالم ‌الوجود من‎ بین طرفی العدم...» (سراج‌توسی،1960م: 416). «گیتی بین دونیستی قراردارد...». ابن‎عربی نیز وجود خلق را درجنب وجود حق عدم دانسته‎است: «ان‎الوجود هو الخیرالخالص و الحق ‎هوالوجود و الخلق و هو العدم» (ابن‌عربی،1405ق،ج2 :53).  فیض‌کاشانی در "کلمات مکنونه" دلیل نسبتِ ‌عدم به‌‎اعیان را چنین گفته‌است: «اشیاء موجودند به ‌وجود علمی‎ الهی ازلاً و ابداً، اگرچه نسبت به ‌وجود خارجی معدوم‌اند» (فیض‌کاشانی،1387: 91). البته باید توجّه ‎نمود که با عـدم از دیدگاه فلاسفه و یا فیزیکدانان خلط نشود.

عدم و اصطلاحاتی که معنی عدم را برساند در شعر بیدل بسامد فراوانی داشته‎ است. گاهی به‌نظر می‎رسد اصطلاح عدم نوعی مبالغه است، امّا بیدل دقیقاً اصطلاح عدم را در مورد آفرینش به‎کار برده ‎است: هم‌چنان‌که سراب‌، نمایشگر آب است و نه خود آب، ما نیز نمایشگر وجودیم. ما غباری هستیم که تنها اسمی از وجود داریم و یا سرابی که تنها نمودی از آب هستیم. (بیدل‌،1341،ج3: 432)

الهی تهمت‎آلود ظهـــوریم      زهستی تا عدم یک دشت دوریم

غباریم از وجود ما چه خیزد      سرابیم از نمود مــا چــه خیزد

با عنایت ‎الهی اعیان که خود عدم‎اند،‍ به ما وجود اعتباری‎ بخشید: (همان،ج1: 1191)

ز ننگ اعتبار پوچ هستی بر نمی‎آید          عــدم کرد از ترحم پیکر ما را هیولایی

جهان‎هستی وجودی ندارد و همان عدم است که به ‎رنگ‎ وجود درآمده ‎است. (همان،ج1: 837)

باغ هستی نیست جز رنگی‌ که‌ گرداند عدم      ما و این پــرواز تا هـرجا پر افشــاند عدم

قوة ‌‎خیال، ما را بین تصور وجود محال و خیال ‌عدم سرگردان نموده‌‎است. تصور اینکه ما متعلّق به‌ عالم کمال واجب‎الوجود و یا قلمرو نقص ممکن‎الوجود یک‌سره خیالات است، چرا که نه به‎ تمامی آن و نه کاملاً این هستیم: (همان،ج1: 291)

عدم و وجود محال مـا، شده دستــگاه خیـال ما      چه ‌بلاست نقص‎وکمال ما که نه‌آنی‎است‌و نه اینی‌ات

اساس این دنیا مبتنی بر اعیان‌ ثابته است که عدم خارجی‌اند امّا در صقع ‌ربوبی، وجودی ازلی و ابدی دارند، بیدل با نگاهی وحدت ‌وجودی می‌گوید در حقیقت من و تویی در کار نیست و همه اویی است. (همان،ج1: 328)

جز سیر عــدم نیست تماشاگه هستی       بر قرب مکن نازکه اینها همه اویی است

محقق قیصری موجودیّت اعیان ‌ثابته را علمی، در موطن صقع‌ ربوبی می‌داند که از منظر وجودخارجی، عدم‌اند: «فهی موجود فی‌العقل معدومه فی‌العین» (قیصری،1375: 44). بیدل نیز پیرو همین معنا بر آن است که هستی‌ جهان، درحقیقت همان عدم است، چرا که وجود در معنای حقیقی آن تنها یک مصداق دارد و آن‌ هم اوست: (بیدل‌،1341،ج1: 1131)

هستی همان عدم بود، نی کیفی و نه کم بود       در هر لب و دهانی من داشته‌ است اویی

این رباعی می‎گوید که حضرت حق در زمره موجوداتی نیست که اوصافی مانند ازل و ابد و یا تعیّن و اَحد دربارة او روا باشد. عالَم بین دو عدم است، نخست عدم ذاتی و سپس عدم اعیان ‎ثابته، همین تعدّد عدم، شبهة تعدّد وجود را آورده است: (همان،ج2: 529)

حق مــی‎گوید نه ‎من ازل نی ابدم       آن‎ سوی شمــار لاتعــین  احدم

یکتایی ‎مـن کرد خیـال دو عــدم        جوشید مع از میان به‎عرض عددم

 

2. تمثیل آینه

رایج‌ترین ‎تمثیل برای بیان ‎شاعرانه اعیان ‌ثابته، تمثیل ‎آینه است که صوفیه در نظم‎ و نثر از آن استفاده نموده‎اند. «عرفا که عالم ‌هستی را تجلّی‌ خداوند می­دانند، براین باورند که آن آیینة واحدی که در تعیّن ‌اوّل وجود داشت و همه­ کمالات حق را یک‌جا به ‌او نشان می­داد، با خلق ‌عالم، شکسته و تکه‌تکه شد و در همه­‌ عالم پراکنده گردید. از این‌رو در هر جز عالم که بنگری و هر تکّه از این آیینه­‌ شکسته را که برداری و در آن نظر بیفکنی، خدا را درآن خواهی دید» (حکمت،1384: 84). ابن‎عربی در فص‌ ادریسی از "فصوص" می‌گوید: «فعالَم‌ الطبیعه صورٌ فی‌‌ مرآة واحد، لابل صورة‌ واحدة فی ‌مرایا متعددة» (ابن‌عربی،1365ق: 87). ابن‌عربی در این‌ عبارات، هم حق را آیینة ‌اعیان و هم اعیان را آیینة ‌‎‌حق می‌داند. عبدالرحمن جامی (898 - 817 هجری) در "اشعة ‎المعات" در مورد این ‎تمثیل آورده‎است: «آن‎ که می‎بینی که محب درآینة ‎ذات‎ خود صورت‎ محبوب بیند، آن محبوب بود که صورت خود را در آینه ‎او بیند، زیرا که شهود‎ محب به بصر بود و بصر او به ‎مقتضای: کنت سمعه و بصره ویده ولسانه. عین‎محبوب است» (جامی،1383: 62). فیض‎کاشانی نیز در "کلمات ‎مکنونه" تمثیل‎ آینه دربارة اعیان‎ را به ‌‎دو اعتبار آورده ‌است: «اهل ‎معرفت گویند: اعیان ‌ثابته‎ را دو اعتبار است. اول آنکه مرایای وجود حق و صفات ‌حق و اسمای‌حق باشند. دوم آ‌که وجود حق مرآت آنها باشد» (فیض‌کاشانی،1387: 51). بیدل در این بیت اعیان را آیینه جمال حق دانسته است: (بیدل‌،1341،ج1: 975)

گهی حجاب و گه آئینه جمال توأم        به حیرتم که چه‌ها می‌کند خیال توأم

زمــانه گرنشناسد مرا به این شادم         که من هم آیینه حُسـن بی‌مثال توأم

اصطلاح آینه یا آیینه در آثار بیدل بسامد فراوان دارد؛ به‌قسمی که بیدل را شاعر آیینه‌ها خوانده‌اند. اصطلاح آینه در بسیاری از موارد به حقیقت اعیان ‌ثابته و لوازم و لواحق آن مانند فیض‌ اقدس و فیض ‌مقدّس اشعار دارد.

بیدل در این بیت حق را آینه خلق می‌داند: من و تویی در کار نیست؛ همه حق است و خلق، جلوه‌‌ای از آینة حق است. حق مانند آفتاب و خلق به‌سان سایه است. آن‌گاهی که آفتاب حقیقت برمی‌تابد، اثری از سایه نمی‌ماند. (همان،ج1: 28)

حق است آینه‌، ا‌ین‌جا‌، خیال ما وتو چیست       که دیـــد سایۀ در آفـــتاب تاخــته را

بیدل می‎گوید تجلیّات ‌حق در آینة ‌‎اعیان صافی است امّا زنگ کدورت ‌امکانی که مشاهده می‎شود، انعکاس تجلیّات الهی نیست، بلکه ازکدورت ‌امکانی اعیان است. (همان،ج1: 195)

جوهر آیینۀ وحــدت برون است از عرض     هر قدر صافی تصور کرده‌باشی زنگ اوست

در آینـه هر تصویری انعکاس دارد، امّا خود آینه دیده نمی‌شود. هر کدام از اعیان در آینة ‌حق دیده می‌شوند، امّا خـود حق که فی‌المثل آینه است، دیده نمی‌شود: (همان،ج2: 308)

خلق آنچه بجز تقیـّـدش باشـد نیست      یا بهـــره‌‌ای از تجــرّدش باشــد نیست

آییــنه هــزار رنــگ دارد بـه‌خـیــال      زآن جمله یکی که ‌ازخودش باشد نیست

آن‌گاهی که جمال بی‌مثال حق در آینة مجلوه عین‌ ثابت انسان ‌کامل منعکس گردد، مجموعة معارف بشری اعم از یقین و گمان محو می‌گردد و مبرهن می‌گردد جمال حق سوای این یقین‌ها و گمان‌هاست: (همان،ج1: 14)

آن‌جاکه بـود جلوه‌گه حســن‌کمالت       چون آینه محو است یقین‌ها وگمان‌ها

3. تمثیل رنگ

در حکمت اسلامی رنگ از اعراض است و وجود مستقلی ندارد، بنابراین استفاده از تمثیـل رنگ در کنایه از تعینّات بین متصوّفه رواج داشته‌ است. شیخ نجم‌الدین‌رازی (654 – 573 هجری) در" مرصادالعباد" در حالی‌که حقیقت ‌حق را بی‌رنگ می‌داند، حقیقت اعیان را با نور می‌سنجد: «و این نور اوست که در هر مقامی به رنگی جلوه نماید چون ظلمت نفس نماند نور سپید پدید آید و چون نور روح با صفای دل امتزاج گیرد نور سبز... و چون نور حق بی‌حجب در شهود آید بی رنگی... آشکار شود» (نجم‎الدین‌رازی،1373: 207). به‌نظر بیدل اصل‌ وجود قبل از تعیّن بی‌رنگی و بساطت ‌و ‌صرفیّت است امّا با توجّه به‌ وجودی که حضرت ‌حق به ‌استدعا و استحقاق و استعداد اعیان بدیشان هبه می‌کند، رنگ‌های گوناگون، یعنی کیفیّت یا کمیّت متفاوت پدید می‌آید. در این‌جا بایستی اضافه ‌کرد که اولاً رنگی‌ بودن عارضی است و اصل بی‌رنگی است. دوم اینکه در قوس صعود و یا مرحله ‌فنا این رنگ‌های عارضی به بی‌رنگی مبدل می‌گردند و سوم اینکه می‌توان به‌ زبان فلسفه بی‌رنگی را مساوی با حقیقت‌ وجود و رنگ‌داری را مساوق با ماهیت در حکمت ‌متعالیه دانست. رنگ در برابر بی‌رنگی  نیز رمز هستی ‌مقید در برابر هستی ‌مطلق است.

بیدل در تمثیل ‌رنگ بر آن است که که اصل ظهور‌ تعیّنات، مانند رنگ است: ما به ‌هر رنگی که باشیم، تفاوت ندارد، چرا که این رنگ‌ها حقیقت بی‌رنگی ما را نمی‌پوشاند و رسوا می‌‌شویم: (بیدل‌، 1341،ج1: 6)

بنیاد اظــــهار، بر رنگ چیــــدیم         خـود را به‌هر رنگ، کردیـم رسوا

افسون خلقت ما را به حقیقت وجودی ‌غیر ازحق‌ داشتن فریفت. ما از بی‌رنگی به‌رنگ تعیّنات درآمدیم. (همان،ج1: 993)

ز بی‌رنگی به رنگ آورد افسون دویی ما را      به ذوق آینه‌سازی تنزّل می‌کند شبنم

جامی در رساله "اشعه اللمعات" همین تمثیل را بیان نموده ‌است: «حضرت ذوالجلال و الاکرام ... نخست به حسب فیض ‌اقدس، به صور استعدادات و قابلیّات تجلّی فرمود و خود را در مرتبة علم به رنگ همه اعیان بنمود ...» (جامی،1383: 118). وجود خیالی ما از فیض اوست. ما مانند رنگ‌هایی هستیم که از بی‌رنگی حاصل گشته ایم: (همان،ج1: 106)

     رنگی از گلزار بی‎رنگی برون جوشیده‌ایم     از خــرابات پری می می‌کشد مینای ما

بیدل دراین ‎بیت به ‌زیبایی تمثیل رنگ و بی‎رنگی را بیان می‌دارد: (همان،ج3: 112)

شوق ‌بی‎رنگ جلــوه‌ها انگیخت    که بدین رنــگ گرد امکان ریخت

4. تمثیل ساز و سماع

تمثیل صوت و کلام و آهنگ در تبیین حقیقت اعیان ‌ثابته در ادبیات‌ صوفیّه به‌انحاء مختلف آمده ‌است. ابن‌عربی موجودیّت اعیان و به‌تبع از آن ماسوی را در گرو شنیده آوای "کن" از حضرت ‌حق دانسته‌است: (ابن‌عربی،1405ق،ج4 :49) 

لولا سمــاع کلام‌الله مابــرزت          اعیاننا وسـعت منه علــی قـدم

الی‌الوجود ولولا السمع مارجعت          علی مدراجــها لحـالة العــدم
        فنحن فی برزخ و الحق بشهـدنا           بین‌الحدوث و بین‌الحکم بالقدم

«اگر گوش ماسوا کلام‌حق را نمی‌شنود، اعیا ‌ثابته ما آشکار نمی‌شد و گامی به ساحت وجود پیش نمی‏گذاشت، و موجودات از حالت عدم در مدارج خود مستقر نمی‌شدند. این‌گونه است که ما در برزخی هستیم در پیشگاه حق که بین ماسوای حادث و پیوستن به غیب ‌قدیم مرددیم». امّا بیدل از تمثیل ساز و صدای ‌آن، کنایه از اعیان ‌ثابته، استفاده کرده‌است: (بیدل،ج2: 269)

این جوش وخروشی که به‌عالم پیداست       از خمکده نشئه بی‌چـون و چراست

اعـیــان نغمــاتِ محفــل بی‌رنگ‌انــد         بـی‌پـردگی‌آینــه وهــم اشیــاست

در "مثنوی عرفان" می‌فرماید هم تنظیم‌کننده و هم مولـّد نوای آفرینش اوست. اگر او را هستی ‌مطلق بدانیم، در جنب ‌او ما عــدم‌ محضیم. امّا با تفاوت‌های وجودی خود که مقتضای آهنگ آفرینش است، به‌سان زیر و بم نت‌های موسیقی‌حیات، حاوی و حامل و یا مظهر کمالات آوای لحن موسیقی خلقتیم. او هزاران پرده و یا دستگاه موسیقی دارد. هر نغمه‌‌ای از این ‎آهنگ، ظهور یک یا عده‌ای از اعیان است که به نوبت و به ‌ترتیب ریتم، از عدم محض بیرون می‌آیند و حاوی کمالات آن ساز جاویدان می‌گردند: (همان،ج3: 20)

که نواآفرین ساز خـود است         ابداً پرفشــان ناز خود است

هستی مطلق اوست ما عدمیم         ساز او را سـراغ زیـر و بمیم

می‌تــرواد ز پـــ‌رده  قدمـش        هم‌چو ما صدهزار زیرو بمش

نغمه ما خروش اعـیـان است        که ز ســـاز قدم نمایان است

بیدل برای شنیدن‎ نیز حیثیتی مانند دیدن قائل ‎است. می‎فرماید مشاهَدات ‎ما بر دوگونه ‎است: اگر دیده بصیرت را بگشایی، در همه ‌جا جمال او را می‌بینی و اگر گوش‌معرفت بگشایی، هر آوایی صدای اوست: (همان،ج2: 366)

از هرچــه به‌عرصه نمـو می‌آید     یا آنچه به‌ساز گفت‌وگو می‌‌آید

گر چشم کنـی ‌باز، جمالش بینی    ور گوش ‌نهـی صدای او می‌آید

بیدل در این رباعی صدای هر موجودی که سوای وحدت ندای دیگری سر دهد را باطل می‎داند، چرا که در عالم وجود، هر صدایی ولو صدای جزیی کوبیدن دوسنگ برهم، همان صدای حق است: (همان،ج2: 589)

سازی که تهی‎ است از صدای الله       باطل‎شمـر، ای نغمــه‎سرای الله

هرچند کسی دو سنگ برهم کوبد      ظاهـر نشــود مگر صــدای الله

5. تمثیل نیرنگ و خیال

نیرنگ از اصطلاحات ویژه بیدل است که درآثار او بسامد فراوان دارد. نیرنگ در شبکه‌مفهومی آثار بیدل در معانی متعدّدی آمده ‎است، امّا در مبحث اعیان ‎ثابته می‎توان آن را چشم‎بندی و یا تردستی معنا نمود. در تصوّف هنــدی اصطلاح "مایا" Maya یا نیرنگ کیهانی است که باعث می‎شود آدمی خود و جهان را دارای وجود حقیقی بداند. امّا مایا را معادل جادو و نیرنگ نیز معنا کرده‎اند: «پروردگار متعال یک شعور لایتغیّر ازلى مطلق است؛ امّا هم‌چون یک جادوگر به واسطة مایا که از جهتى دیگر اویدیا دانسته مى‏شود، به نظر متکثّر و گوناگون مى‏نماید» (محمودی،1381: 36). می‌توان گفت که نیرنگ‌ در اینجا معادل اصطلاح توهم و یا خیال در "فصوص" است: «فالعالَم متوهم ماله وجود حقیقی، و هذا معنی الخیال. ای خیّل لک اَنه امر زائد قائم ‌بنفسه، خارج عن ‌الحق و لیس کذلک فی نفس‌الامر» (ابن‌عربی،1405ق،ج2 :70). «عالَم چنین می‌نماید که امری ‎حقیقی است، امّا توهّم است. و این ‌‎معنی‌ خیال در تصوّف است که‌ پنداری‌ جهان‌ امری‌ اضافه بر حق، وجودی سوای حق و متکی به ‌خود دارد،‌ امّا واقع‌ امر چنین‌ نیست‌» (ابن‌عربی،1370: 131). بیدل نیز بر آن است که عالَم، سراسر خیال و حیرت است؛ اگر اصل بر یکتایی است، تعدّد چه معنایی دارد و اگر بی‌رنگی اصالت دارد، اظهار، که دلیل بر رنگ است چه عنوانی دارد؟ آری، اصل یکتایی و بی‌رنگی است امّا ما در عالم‌ خیال متحیّریم، زیرا اگر یکتایی غالب است، دیدار در آینه که مستلزم دوگانگی بین رائی و مرئی است چه معنایی دارد: (بیدل، 1341،ج2: 449)

   یکتایی و تکرار چه معنی دارد      بی‌رنگی و اظهار چه معنی دارد

    در ملک‌خیال حیرتی می‌ورزیم     ای آیـنـه، دیـدار چه معنی دارد

نزد عارف، حقیقت‎ وجود در وحدت صرف و بحت است، نه آغازی در کار است و نه انجامی: (همان،ج3: 459)

به لوح او که در صافی مَثل بود       ابد مــدّی که آغازش ازل بود

حقایق این عالم یکسان و بی‎تعیّن هستند. بر اثر نیرنگ است که یکی عین و دیگری غیر، یکی بود و دیگری نمود است. نزد عارف که دیده یکسونگر وحدت‌بین دارد، اصلا غیری در کار نیست و همه اوست: (همان،ج2: 615)

نیــرنــگ جهــان جهل وتمـییز تویی       کو غیر وچه عین، شخص هرچیز تویی

ای لعــبت حیــرت اندکی چشم بمال       آن حـرف که تـو گفتـه‎‌ای، او نیز تویی

  بیدل آفرینش و تعیّن را افسون‎ اوهام می‎داند: (همان،ج1: 217)

تعین جز افسون اوهام نیست       نگین خنده‎‌ای می‎کند، نام نیست

هستی مانند پردة نقاشی است که از رنگ‎های عارضی تشکیل شده است و جانداری آن حاصل نیرنگ و تردستی نقاش است، مانند سَحَر که تغییر رنگ‎های آن واقعی نیست: (همان،ج1: 217)

نقش هستی جز غبــار وهم نیرنگی نبود       چون سحر در کلک نقاش نفس رنگی نبود

بیدل همه ‌هستی را نیرنگ‌سازی می‌داند. هم آینه دنیا و هم عکسی که در آن افتاده ‌است، وجود ندارد: (همان،ج1: 6)

حیرت ‌طرازی‌ است نیرنگ‌سازی است     تمــثال اوهــام آیــیــنه دنــیا

6. تمثیل نقطه و پرگار

از نظر عرفا دایره بهترین شکل برای نشان‎دادن شاکله عالم است. ملاصدرا از ابن‎عربی نقل‎قول می‎کند که عالم در قوس نزول و صعود یک ‎دایره را تشکیل می‎دهد: «ما قاله قدوه المکاشفین محی‎الدین ابن‎عربی ... لأن تنزلات‎الوجود و معارجه دوریه» (ملاصدرا،1368،ج9: 44). ابن‎عربی خود در فتوحات گفته‎ است: «فإن الأمر الإلهی دوری و لهذا لا ینتهی أمرالله فی ‎الأشیاء فإن الدائرة لا أول لها و لا آخر إلا بحکم ‎الفرض...» (ابن‌عربی،1405ق،ج2: 327). ‌«بدین ‎ترتیب امر و حکم الهی در مورد موجودات بی‎پایان است. چرا که عا‎لَم دایره‎‌ای فرضی را تشکیل می‎دهد که اول و آخر ندارد ...». بیــدل در این تمثیل می‎فرماید صدور موجودات که به‌صورت نقطه در محیط دایرة ‌فرضی‌ عالم پدید می‎آیند‍، بی‎شمار است: (بیدل‌،1341،ج2: 574)

کثرت‎جوش است وحدت از بالیدن        پرگــارنمـاست نقطــه از گردیدن

بر هــر خطـی کزین دبستان برسی         یک‌سر تقسیــم نقطه خواهی‎دیدن

 این بیت به قوس ‎صعود اشاره دارد؛ آنگاه که قوس نزول پایان یافت و دل ‎عارف از خودیت‎ خود تهی‎گشت، حرکت پرگار قوس صعود آغاز می‌گردد: (همان،ج1: 508)

دل تهی‎گشت زخود کون ومکان دایره بست      نقــطه تا صفــر برآمــد خط پرگار دمید

در جهان چنان وحدتی حاکم است که در دایرة هستی همه یک دایره را می‌نمایند که نقص و کمالی در آن دایره از هم ممتاز نیستند: (همان،ج1: 547)

     نمی‌باشد ز هم ممتاز نقصان و کمال اینجا     خط پــرگار در هر ابتــدایی انتها دارد

بیدل باز هم در تمثیل پرگار، دایرة خیالی را مثال می‌زند. ما دایرةخیالی را در دو قوس طی می‌نماییم: (همان،ج1: 859)

     خط پرگار وحدت را سراپایی نمی‌باشد     به‌گرد ابتدا و انتهای خویشتن گشتم

  تصور بیدل از وحدت چنان است که  اجزای جهان جنبه‌های مختلف یک حقیقت‌ می‌بیند؛ به‌قسمی که دایرة خیالی وجود همان نقطة مرکز تصوّر می‌شود اما در حقیقت دایره‌‌ای در کار نیست: (همان،ج1: 487)

    به هیچ جزو ز اجزای دهر فاصله نیست    سراسر خط پــرگار سر بهم شمرید

7. تمثیل آب و حباب

 آب، دریا، موج و حباب از تمثیل‎های رایج عرفا در تبیین مسألة اعیان ‌ثابته بوده‌است: (جامی،1365: 67)

موج‌هایی که بحرهستی راست     جمـله مر آب را حبـاب بود

گرچه آب و حبـاب باشد دو       در حقیـقت حبـاب، آب بود

آب و مشتقّات آن تمثیل مورد علاقه بیدل در اثبات وحدت‌ وجود بوده‌است: (بیدل‌،1341،ج1: 200)

برنمــی‎آید بجز هیچ از معمــای حباب     لفظ ما گر واشکافی معنی حرف مگوست

حباب به ظاهر آب است، امّا حقیــقت آن سراب است. حباب لباسی از آب بر تن دارد، پس حباب نمایان است و آب ناپیدا. حباب مانند صِفر از هستی همان نام را دارد. وجود خیالی سراب، طفیل وجـود آب است.  همة این ‎اوصاف، برای بیدل عرصه‎‌ای  برای بیان حقیقت اعیان ‌ثابته است، چرا که اعیان ‌ثابته نیز حالتی چون حباب دارند. اعیان در دریای علم الهی جای دارند، امّا وجود ندارند و عدم‌اند.

در این بیت با تمثیل حباب، مسألة عینیّت در عین‎ غیریّت اعیان‌ ثابته را به ‌زیبایی به ‎تصویر کشیده است: (همان،ج1: 9)

سرمایه حباب بغیر از محیط چیست    آب توآب ما و هــوایت هــوای ما

در این بیت جنبة حادث بودن حباب را مثال می‎زند. تمثیل اعیان مانند حباب و موج زودگذر و فانی است. مانند کسی که گردنش زیرتیغ است که بلافاصله کشته می‎شود: (همان،ج1: 242)

مثــل ما و فنا مــوج و حباب است اینجا     سر زتن نیست ‌کسی را که به‌گردن تیغ است

در این بیت حباب را به مردمک چشم تشبیه کرده و به عبارت انسانالعین اشاره دارد. می‎فرماید گرچه اعیان که به منزلة آینة حق هستند، بسیارند، امّا انسان است که علی‎رغم وجود حباب‎گونه، مردمکی است که حق عالَم را از منظر او می‎بیند: (همان،ج1: 190)

  چون حباب از نیستی چشمی به‎هم آورده‌ایم    در خـرابــی خانــه ما سایه دیوار داشت      

8. اصطلاح الست

واژه "الست" اصطلاحی قرآنی است: ... وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی‏ ... (اعراف/ 172). « ... و یادآور زمانى را که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشتشان، ذریه آنان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه ساخت که آیا من پروردگار شما نیستم ؟ گفتند: چرا، تویى پروردگار ما ...». اصطلاح الست در عرف صوفیّه به عنوان زمان ‎فرضی آغـاز خلقت آمده ‌است. ابن‌عربی امّا مرحلة اعیان ‌ثابته را قبل از روز فرضی الست می‌داند: «... کما لم تزل تسافر من وجود إلى وجود فی أطوار العالم إلى حضرة أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ثم لم تزل تنتقل من منزلة إلى منزلة إلى أن نزلت فی هذا الجسم الغریب العنصری ...» (ابن‌عربی،1405ق، ج2: 246). «ای انسان، تو پیوسته مسافری. چنان‌که همواره در مراتب ‌وجود، از وجودی به وجودی دیگر تا مرتبه الست‌ بربکم درسفری؛ آن‌قدر از منزلی به منزل دیگر در این راه انتقال می‌یابی تا بالاخره در این جسم غریب خاکی ساکن گردی ...». بیدل امّا حدوث اعیان ‌ثابته را از زمان ‌فرضی الست دانسته است. سرنوشت انسان از روز الست معیّن ‌گشته و سهم بیدل آیینه درد بوده ‌است: (بیدل‌،1341،ج1: 503)

دل خون گشته که آیینه درد است امروز      حیــرتی بود که در روز الستم دادند

انسان در آن دنیا فخــر می‌فروشد که آینة صافی دل را به ‌تحفــه برده‌ است در حالی ‌که از روز الست آیینة دل انسان نزد خداوند بوده تا توسط آن در خود بنگرد: (همان،ج1: 740)

آیین خود آرایی از روز الست استش       دل تحفه مبر آن جا کایینه به دست استش

معمای ذات اقدس الهی تا ابد بر انسان فاش نمی‌شود. دور آفرینش به ‌پـایان رسید امّا تو هنوز در روز الست در قالب تعیّن هستی: (همان،ج1: 1187)

دریغا رمــز خورشیدت نشد فاش     ابــد رفت و همان صبــح الستی

آغاز و انجام و سرنوشت جهان در لوح اعیان ‌ثابته و در صبح ‌ازل رقم خورده است. امّا جمعیّت آغاز و تفرقة آخر، خیالی بیش نیست و همه در یک پرده نقاشی و یا یک شیشه عکس نقش بسته است: (همان،ج1: 101)

     دارم ز سامان الست اول‌گداز آخر شکست  یک شیشه باید نقش بست آغاز وانجام مرا

نتیجه‌گیری

اصطلاح اعیان ‌ثابته، ابداع ابن‌عربی است، گرچه تصور چنین پدیده‌ای سابقه‌‌ای بس طولانی دارد. ابن‌عربی در تقسیم‌بندی وجود، ذات ‌الهی را در چنان جایگاه دست ‌نیافتنی قرار می‌دهد که نمی‌توان بی‌واسطه آفرینش را بدو نسبت داد. ابن‌عربی با خلق اصطلاح اعیان ‌ثابته واسطه‌‌ای برای خلقت در نظر می‌گیرد که وضعیت پیچیده‌‌ای دارد. چرا که اعیان ‌ثابته عدم است امّا موجد همه پدیدهاست. اعیان ‌ثابته از مهم‌ترین دستاوردهای ابن‌عربی در منظومة هستی‌شناسی است که به‌ مدد آن بسیاری از مسائل عرفان‌ نظری حل‌ شده است.

ادبیات تصوّف از دیرباز، برای تبیین معانی پیچیده و انگاره‌های ذهن‌گریز و آموزه های استدلال‌سوز عرفان ‌نظری، صور خیال و صنایع لفظی و معنوی شعر را به‌کار گرفته‌است. این قِسم از ادبیات ‌صوفیّه که حکمت ذوقی عرفانی را تشکیل می‌دهد، با توجّه به ظرفیت‌های فراوان شعر، پیروان فراوانی دارد.

بیدل عظیم‌آبادی که در ایران به دهلوی مشهور است، بین همگنان خود در ادبیات‌عرفانی، جایگاهی ویژه‌‌ای بین فارسی‌زبانان شبه‌قاره و آسیای میانه دارد. دفتر شعر پرشمار بیدل، شرح و تفسیرروشنگر مبانی عرفان و تصوّف طبق آرای ابن‌عربی است. در مسأله اعیان ‌ثابته، بیدل به سنّت‌های رایج در مکتب ابن‌عربی در قالب تعابیر و اصطلاحات ویژه این ‌مکتب مانند اصطلاحات احدیّت، واحدیِت، فیض ‌اقدس، فیض‌مقدِس، کاملاً وفادار بوده است. بیدل در زمینة تبیین و تعریف اعیان ‌ثابته، با استفاده از اصطلاحاتی مانند عدم، نیرنگ و خیال، الست و تمثیل‌هایی مانند آینه، رنگ، ساز و سماع، نقطه و پرگار و آب و حباب، تصویرگری‌های بی‌نظیری از این مسأله دشوار ارائه داده است.

 

 

 

_ قرآن مجید

_ آشتیانی، سیدجلال‎الدین، شرح مقدمه قیصری، چاپ سوم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1372.

_ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاعاندیشه وشهوددر فلسفه سهروردی، چاپ پنجم، مؤسسه‌حکمت، تهران، 1379.

_ ابن‌سینا، ابوعلی حسین بن عبدالله، الهیاتدانشنامهعلایی، مقدمه و تصحیح محمد معین چاپ دوم، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی دانشگاه همدان، تهران، 1382.

_ ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوصالحکم، تعلیق ابواعلا عفیفی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1365 ق.

_ _____، _____، الفتوحات المکیه، دارصاد، بیروت، 1405ق.

_ _____، _____، شجرهالکون، تصحیح ریاض عبدالله، چاپ دوم، دارصاد، بیروت، 1985م.

_ _____، _____، ترجمانالاشواق، تصحیح عبدالرحمن المصطاوی، دارالمعرفه، بیروت، 2005م.

_  بیدل‎، ابوالمعانی میرزا عبدالقادر، کلیات ابوالمعانی میرزا عبدالقادر بیدل، دپوهنی وزارت دارالتالیف ریاست، کابل، 1341.

_ پورداود، ابراهیم، ادبیاتمزدیسنا، انجمن زرتشتیان ایران، هندوستان بمبئی، 1319.

_  جامی، نورالدین عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، به‌اهتمام ویلیام چیتیک، انجمن فلسفة ایران، تهران، 1365.

_ _____، _________________، اشعهاللمعات، تصحیح هادی رستگار مقدم، بوستان کتاب،  قم، 1383.

_ جهانگیری، محسن، محییالدینابنعربی: چهرهبرجستهعرفاناسلامی، انتشارات و چاپ دانشگاه‌تهران، تهران، 1375.

_ حکمت، نصرالله، حکمت و هنر در عرفان ابنعربی، فرهنگستان هنر، تهران، 1389.

_ رحیمیان، سعید، مبانیعرفاننظری، چاپ سوم، سمت، تهران، 1388.

_ سراج‎توسی، ابونصرعبدالله بن‌علی، اللمع فیالتصوف، تحقیق ﻋﺒﺪاﻟﺤﻠﯿﻢﻣﺤﻤﻮد و ﻃﻪﻋﺒﺪاﻟﺒﺎﻗﯽ ﺳﺮور، دارﻟﮑﺘـﺐ اﻟﺤﺪﯾﺜﻪ، ﻣﺼﺮ، 1960م.

_ شاه نعمت‌الله ولی، سید نورالدین، رساله نکات، در رساله‌های حضرت سید نورالدین شاه نعمت‌الله ولی قدسسره، به سعی دکتر جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، 1356.

_ فروغی، محمدعلی، سیرحکمتدراروپا، هرمس،تهران، 1389. 

_  فلوطین، دورهآثار، برگردان محمدحسین لطفی، خوارزمی، تهران، 1366.

_ فیض‌کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، کلمات مکنونه من علوم اهلالحکمه و المعرفه، تصحیح عزیزالله عطاردی قوچانی، موسسه انتشارات فراهانی، تهران، 1360.

_ قطب‌الدین شیرازی، محمود بن مسعود کازرونی، شرح حکمهالاشراقسهروردی، به‌اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1383.

_ قونیوی، صدرالدین محمد بن‌اسحاق، النصوص، محقق سیدجلال‎الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی تهران، تهران، 1371.

 _ قیصری، داوود بن محمود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، به‌کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی،  امیرکبیر، تهران، 1370.

 _ _____، ___________،  شرح فصوص‌الحکم، به‌کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375.

_ کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحاتالصوفیه، به‌اهتمام محمد خواجوی، انتشارات مولی. تهران، 1372.

_ محمودی، ابوالفضل تهران، گذاری بر فلسفه ودانته از آغاز تا رامانوجه، فصلنامه مفید، شماره 34، 1381.

_ ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ابراهیم القوامی الشیرازی، شواهدالربوبیه، به‌ اهتمام سید جلال‌الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه فردوسی، مشهد، 1336.

_  ____، ____________________________، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، به‌اهتمام محمدرضا مظفر، المکتبه المصطفوی، قم، 13

_ نجم‌رازی، ابوبکر عبداالله بن محمد، مرصادالعباد منالمبدا الی معاد، به‌اهتمام محمد امین‌ریاحی، چاپ پنجم، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1373.

_ نوروزی، اصغر، اعیانثابتهیاثابتاتازلی، معارف عقلی، شماره 12، 1393.