تحلیل مابعدالطّبیعی علم و معرفت قدسی و تمایزشان از فلسفه از منظر دکتر سیّد حسین نصر و سنّت گرایان

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 16, Number 2, Autumn and winter 2019-2020, Serial Number 36

Metaphysical Analysis of the Sacred Knowledge and Science, and the Distinctions between them and Philosophy from the Standpoint of Dr. Seyyed Hossein Nasr and Traditionalists

Alireza Hassanpour ^*

.^** Dehgani Saeed

Golamreza Aavani ^***

Pro. Seyyed Hossein Nasr, the greatest living traditionalist philosopher in contemporary world, has defined a fundamental element as a principle for Sophia Perennis which is metaphysical distinction between Intellectus and Ratio. To him, The Sacred Knowledge is the fruit of Divine Intuitive Intelligence but Science or Modern Philosophical Schools is the result of human Rational Faculty, thus distinguishes The Sacred Knowledge, by clarification of its inherent essence, from Philosophy. According to him, the Ratio is the reflection and reverberation of Universal Intellect upon human mind and thus the logical rationalization is purely the formal and exterior expression of The Subject from experience of The Object which is metaphysical Reality and is prior to Ratio and Subject Itself who processing the act of Reasoning. The outcome of Nasr’s argumentum is the ‘Illuminative’ and Donated characteristics of Sacred Knowledge which diffuses from Universal Origin upon the human Hearts, the seat of Intelligence, unlike philosophy which is attainable by acquisition. Mystically speaking, the Sacred Knowledge is as ‘State’ and not as ‘Station’, thus it is considered as ‘The Bestowals’ not ‘The Earnings’. Referring to the essential works by Nasr and other Traditionalists, in this article which has been done in analytical-descriptive method, first we analyze the metaphysical principles of the Sacred Knowledge which is the Traditional Oriental Metaphysics both in East and West and then study its relationship with Philosophy and Theology.

According to Nasr, Metaphysics is a Knowledge as sound as mathematics with the same clarity and certainty but can only be attained by intellectual intuition and never by pure Ratiocination. Hence, Metaphysics differs with Philosophy, as it usually understood, and with various philosophical thoughts. More precisely, Metaphysics is a kind of intuition of Reality which is realized by spiritual perfection of one’s soul and it is sacredness and therefore is achieved only in content of a revealed Tradition. That’s why we should use “Metaphysic” in singular form not in plural form, as we do in the case of philosophy. On the other hand, although there are some similarity between Metaphysics and Theology but they differ in some ways. The scared knowledge comes directly from the Intellect while theological knowledge is issued indirectly from Revelation. In acquiring the sacred knowledge, Man is not considered as a Subject but as a being not departed in his essence from Divine nature, and so gets this kind of knowledge. But in theology, since the mind of The believers is based on Revelation and not on the knowledge itself, which can be acquired by themselves, their knowledge is an indirect form and so they necessarily confuse that symbol or form with super-formal pure “truth”, whereas the Metaphysics can use that form or image solely as a linguistic tool, though with knowing the relativity of that form with that Truth. In other word, let’s say the theology translate the universal metaphysical truths into the language of dogmatic faith..

Keywords: the Sacred, intuitive reason, metaphysics, sacred knowledge, discursive reason, traditionalists, Nasr.

Refrences

• Aslan, Adnan. (1998). Religious Pluralism in Christian and Islamic Philosophy. London: Taylor & Francis Ltd.
• Burckhardt, Titus. (1974). Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul. London: Penguin Books, Baltimore.
• Chittick, William C. (2007). The Essentials of Seyyed Hossein Nasr. World Wisdom, The Perennial Philosophy Series.
• Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1968). “Man in Universe: Permanence amidst Apparent Change”. Studies in Comparative Religion, World Wisdom, Vol.2, No.4.
• Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1977 a). “Sri Ramakrishna and Religious Tolerance”. In by Roger Lipsey. (ed). Coomaraswamy: Selected Papers. Vol. Metaphysics.  Bollingen Series. Princeton: Princeton University Press.
• Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1977 b)“Vedanta and Western Tradition”. In by Roger Lipsey. (ed). Coomaraswamy: Selected Papers. Vol. Metaphysics. Bollingen Series. Princeton: Princeton University Press.
• Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1977c). “A Lecture on Comparative Religion”. In by Roger Lipsey. (ed). Coomaraswamy: Selected Papers. Vol. Metaphysics. Bollingen Series. Princeton: Princeton University Press.
• Coomaraswamy, Ananda Kentish. (1980). The Bugbear of Literacy, London.
• Coomaraswamy, Rama. (1988). Selected Letters of Ananda K. Coomaraswamy. New Delhi: Indira Gandhi & Alvin Moore. National Center for the Arts.
• Guenon, Rene. (1974). The Reign of Quantity and the Signs of the Time. Baltimore: Penguin,
• Guenon, Rene. (1984). The Multiple States of Being, Larson. New York: Burdett.
• Kingsley, Peter. (1999). In the Dark Places of Wisdom. North America: The Golden Sufi Center.
• Lings, Martin. (1975). What is Sufism? London: Allen & Unwin,.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1967). Man and Nature: The Spiritual Crisis of Modern Man. London: George Allen & Unwin.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1972). Sufi Essays. London: Allen & Unwin.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1984). “Metaphysical Knowledge and Spiritual Realization”. In James Duerlinger. (ed). Ultimate Reality and Spiritual Discipline. New York: New Era Books.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1989). Knowledge and the Sacred. New York: Crossroad 1989.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1993). The Need For A Sacred Science. United Kingdom: Curzon Press.
• Nasr, Seyyed Hossein. (1996). Religion and the Order of Nature. New York: Oxford University.
• Nasr, Seyyed Hossein. (2000). Ideals and Realities of Islam. ABC International Group.
• Nasr, Seyyed Hossein. (2001). Islam And The Plight of Modern Man. KAZI Publication.
• Nasr, Seyyed Hossein. (2010). In the Search of The Sacred. California: World Wisdom.
• Perry, Whitall. (1971). A Treasury of Traditional Wisdom. London: Allen & Unwin.
• Prabhavananda, Swami. (tr. & eds). (1970). Shankara᾿s Crest- Jewel of Discrimination. New York: Mentor.
• Roszak, Theodor. (1972). Where the Wasteland Ends. New York: Doubleday & Co.
• Schumacher, Ernst Friedrich. (1977). Guide for the Perplexed. London: Jonathan Cap.
• Schuon, Frithjof (1995). The Transfiguration of Man. Bloomington: World Wisdom Books.
• Schuon, Frithjof . (1981 b). Sufism: Veil and Quintessence, World Wisdom Books.
• Schuon, Frithjof. (1961). Stations of Wisdom. London: Perennial Books.
• Schuon, Frithjof. (1967). Spiritual Perspectives and Human Facts. London: Perennial Books.
• Schuon, Frithjof. (1968). In the Tracks of Buddhism. London: Allen & Unwin.
• Schuon, Frithjof. (1975 a). Logic and Transcendence. New York: Harper & Row.
• Schuon, Frithjof. (1975 b). The Transcendence Unity of Religions. New York: Harper & Row.
• Schuon, Frithjof. (1976). Understanding Islam. London: Allen & Unwin.
• Schuon, Frithjof. (1981 a). Esoterism as Principle and as Way. London: Perennial Books.
• Schuon, Frithjof. (1991). Roots of the Human Condition. Bloomington: World Wisdom Books.

جاویدان‌خرد، شماره 36، پاییز و زمستان 1398، صفحات 135-164

تحلیل مابعدالطّبیعی علم و معرفت قدسی و تمایزشان از فلسفه از منظر دکتر سیّد حسین نصر و سنّت­گرایان

علیرضا حسن‌پور*^*

سعید دهقانی **

غلامرضا اعوانی***

   چکیده

سیّد حسین نصر، بزرگ­ترین فیلسوف سنّت­گرای زندۀ جهان معاصر، اصل بنیادینی را مبنای حکمت جاودان قرار داده که عبارت است از تمایز مابعدالطّبیعی عقل شهودی و عقل استدلالی صرف. نصر، معرفت قدسی را ثمرۀ عقل شهودی الهی و سایر علوم و مکاتب فلسفی را نتیجۀ عقل استدلالی بشری می­داند و با تبیین ماهیّت ذاتی معرفت قدسی، به تمایز آن از فلسفه می­پردازد. از منظر وی، عقل استدلالی، پژواک و انعکاس عقل شهودی بر مرتبۀ ذهن بشری است و استدلال منطقی، صرفاً بیان صوری سوبژکتیو از تجربۀ ابژکتیو حقیقت مابعدالطّبیعی است که مقدّم بر عقل استدلالی صرف و خودِ سوژه­ای است که عمل استدلال را انجام می­دهد. نتیجۀ استدلال نصر این است که معرفت قدسی، معرفتی «اشراقی» و اعطایی است، که برخلاف فلسفه، که از طریق کسب به دست می­آید، از مبدأ کل بر قلوب، جایگاه قوّۀ عاقله، افاضه می­شود. به بیان عرفانی، این معرفت، از سنخ «احوال» است نه «مقامات»؛ و به همین دلیل، جزو «مواهب» به شمار می­رود، نه «مکاسب». در این مقاله با رجوع به اصل آثار نصر و سایر سنّت‌گرایان، که به روش تحلیلی- توصیفی انجام شده است، مبانی مابعدالطّبیعی معرفت قدسی را، که همان مابعدالطّبیعه سنّتی «شرق» و متافیزیک حقیقی در غرب است، تبیین کرده و رابطۀ این سنخ از معرفت را با فلسفه و الهیّات بررسی کرده­ایم.

کلیدواژه­ها: امر قدسی، عقل شهودی، مابعدالطّبیعه، معرفت قدسی، عقل استدلالی، سنّت­گرایان، نصر.

مقدّمه

برای ورود به مسألۀ معرفت قدسی، درک «امر قدسی» در آرای نصر، حائز اهمیّت بسیاری است؛ زیرا امر قدسی همچون مشعلی بر تارک تمامی مباحث سنّت­گرایانۀ نصر می­درخشد. نصر اصطلاح «امر قدسی»[i] را به گونه­ای به کار می­برد که هم نفس حقیقت خدا و هم آفریدگان خدا را، به دلیل آنکه تجلّی همان حقیقت واحد هستند، در بر می‌گیرد(Nasr, 2010, 203). حقیقت قدسی، تجلیّات گوناگونی دارد و ادیان مختلف مانند اسلام، مسیحیّت، یهودیّت و بودیسم، تجلیّات همین حقیقت برین هستند. به اعتقاد نصر، «امر قدسی» عبارت‌ است از آن علّةالعلل، ذات نامتناهی، مطلق، خیر برین، و آن اصل غایی و حقیقة­الحقایقی که در تمام سنّت­ها و ادیان الهی بدان اشاره است (Aslan, Adnan, 1998, 286)؛ حقیقتی که در اسلام با اصل «شهادت به وحدانیّت خداوند» (لا اله الا الله)، نزد اوپانیشادها با عنوان «من نه این و نه آن هستم»، در تائوئیسم با «اصل حقیقت بی­نام»، و در کتاب مقدّس با عنوان «من آنم که هستم»، بیان شده است؛ البته به شرطی که این اصطلاح در والاترین معنای «مابعدالطّبیعی» خود درک شود. در راستای بحث از امر قدسی، نصر اصطلاح معرفت قدسی یا علم قدسی را فراوان در آثار خود به کار برده است،[ii] و مقصود از آن، معرفتِ منبعث از همان حقیقت قدسی است که انسان در پی فهم و کشف آن و نهایتاً تلبّس و تحقّق وجودی بدان است. در سنّت عقلانی اسلامی از این معرفت با نام «علم حضوری» یا «معرفتِ مبتنی بر ایمان»، در مقابلِ «علم حصولی» یا «معرفتِ مبتنی بر عقل استدلالی» یاد شده است. اساساً به دلیل عینیّت هستی و معرفت، این سنخ از معرفت، که از طریق «حکمت جاودان» و در بستر سنّت خاصّی تبلور می­یابد، از امر قدسی(هستی مطلق) جدایی­ناپذیر است.

1. تعریف معرفت قدسی

در هندسۀ معرفتی نصر، علم قدسی چیزی جز همان «معرفت»ی که در قلب هر وحی‌ای جای دارد، نیست و مرکز آن، دایره­ای است که سنّت را در برگرفته و آن را تعیین و تحدید می­کند. پرسش نخست این است که نحوۀ دستیابی به این معرفت چگونه ممکن می­شود؟ پاسخ سنّت این است که دو منبع توأمانِ این معرفت، «وحی» و «شهود عقلانی» است که خود، مستلزم روشنی قلب و ذهن آدمی و نیز حضور بی‌واسطۀ همان معرفت وحیانی در او است که چشیده و تجربه می­شود (Nasr, 1989, 119). این معرفت، هویّت بی­واسطه و مستقیم در انسان دارد که در مرکز قوّۀ عاقلۀ انسان، که چیزی جز «قلب» او نیست، جای دارد؛ این همان معرفتی است که سنّت اسلامی آن را به عنوان «علم حضوری» می­شناسد. در حقیقت، علمْ در نهایت خود، علم به «حقیقت مطلق» است و عقل که بزرگ‌ترین معجزۀ الهی است، می­تواند خود و همۀ موجودات را بشناسد (Chittick, William, 2007, 131). نصر این الگوی مدّ نظر خود را برای ارتباط متقابل شناخت و امر قدسی، «معرفت قدسی» می­نامد. برخی از حکیمان مسلمان، این معرفت را «حکمتِ مبتنی بر ایمان» (دین­پرست، 1385: 255) در مقابل «فلسفۀ مبتنی بر یونان» نامیده­اند.[iii] اساساً، علم و حقیقت وجود، به یک وجود متحقّق­اند؛ بنابرین، هویّت حقیقت چیزی جز آگاهی نیست و پر واضح است که نمی­توان آگاهی را تنها به یک شخص و یا به یک شیوۀ خاص محدود و منحصر دانست. البته هر شخصی قابلیّت تعقّل یا شهود عقلانی را ندارد، همان‌طوری که هر فردی قابلیّت داشتن دین خاصی را ندارد. امّا فقدان امکان چنین تعقّلی برای برخی، نفس این امکان را نفی نمی­کند؛ همان­طور که ایمان نداشتن برخی انسان­ها، حقیقت دین را از اعتبار نمی­اندازد. به هر حال، کسانی که امکان شهود عقلانی را دارند، ابزار دست­یابی به معرفت قدسی را نیز در اختیار دارند(Nasr, 1984, 158). چنین معرفتی، وحی بیرونی را، که سازندۀ دین است، در قلب انسان و مرکز وجود آدمی پدید می‌آورد. این وحی درونی، امکان دسترسی به معرفت قدسی را، که همان مابعدالطّبیعه به معنای سنّتی آن است، فراهم می­کند که متضمّن «علمِ به حقیقت» و ابزار تمییز میان «حقّ» و «وهم» است (Nasr, 1989, 120).

1-1. معرفت قدسی و تمایز آن از علم قدسی و علم دینی

در رابطه با معرفت قدسی توضیح دو مسأله ضروری است. 1) اوّلین مسأله این‌که با بررسی آثار نصر معلوم می­شود که وی برای Scientia Sacra، دو اصطلاح به کار می‌برد: یکی اصطلاحی است که ایشان در بافت فضای غرب، معادل انگلیسی آن را Sacred Knowledge قرار داده­اند و منظور از آن، مابعدالطّبیعه به معنای سنّتی آن است و در قاموس اصطلاحات ما در سنّت اسلامی، بیشتر معادل «عرفان» و «حکمت» است تا فلسفه؛ و دیگری اصطلاح Sacred Science، که مراد از آن، تقریباً مترادف با علوم سنّتی در بستر تمدّن­های بشری است؛ یعنی کاربرد و به کارگیری اصول مابعدالطّبیعی در حوزۀ عالَم کبیر یا طبیعت(علم قدسی) و عالَم صغیر یا انسان(علم دینی). اصطلاح اخیر هرگز به معنای علم تجربی نیست، زیرا علم قدسی، تابعی از امر قدسی به شمار می­آید و امر قدسی با عالَم روح کلّی در ارتباط است، نه با نفس. با توجّه به آثار کلان نصر، می­توان از دو اصطلاح فوق به ترتیب، با عنوان «معرفت قدسی» و «علم قدسی» تعبیر کرد؛ امری که اکثراً مورد غفلت بسیاری از شارحان خارجی[iv] و مترجمین داخلی[v] آثار وی واقع شده است و حتّی این اصطلاحات را بعضاً به معنای «علم دینی» گرفته‌اند؛ مسأله­ای که از بُن خطاست. علم دینی، أعمّ از معرفت قدسی و علم قدسی است؛ درست همان­طور که هنر دینی أعمّ از هنر قدسی است. معرفت قدسی و یا علم قدسی، هیچ کدام دقیقاً به معنای «علم دینی» نیست؛ هر چند میان آنها ترابط و تناسبات خاصّی وجود دارد، به گونه­ای که علوم دینی و قدسی را می­توان به مثابۀ اندام­ها و جوارح معرفت قدسی دانست که این معرفت در آنها جاری و ساری است؛ به همین دلیل، از منظر نصر، معرفت قدسی به لحاظ موضوع، مسائل، مبادی، روش و غایت، برتر از علم قدسی و علم دینی است. بنابرین، هر معرفت قدسی، علم دینی است امّا هر علم دینی، لزوماً قدسی نیست. از همین چشم­انداز است که نصر، علوم دینی و علوم قدسی را «خادم معرفت قدسی» معرّفی می­کند، زیرا معرفت قدسی، جوهرۀ اصیل و مرکزی این علوم به شمار می­آید. 2) مسألۀ مهمّ دیگر، علم دینی و علم قدسی است. علم دینی از منظر نصر مشتمل بر متافیزیکی است که تبیین دینی از واقعیّت ارائه می­کند، یعنی علمی که حاوی معرفت مابعدالطّبیعی نسبت به انسان و جهان است و ضمن شناخت مبدأ الهی و تمامی مراتب تجلّی آن، چهارچوبی برای خود علم و دین فراهم می­آورد تا در اصول مشترکی سهیم باشند. بدون در دست داشتن اصول متافیزیکی، سخن گفتن از علم دینی، کاری بیهوده و عبث است (Golshani, 1998, 164). علم قدسی نیز همان علم سنّتی است که بر تغییرناپذیری، دوام و معرفت به نظام اصیل وجود(انسان و جهان) اشاره دارد که هر چند مابعدالطّبیعۀ محض نیست امّا با آن مرتبط است و هرچند به قلمرو خاصّی از واقعیّت متغیّر می­پردازد ولی از ثباتی که مشخّصۀ نظام اصیل وجود است، جدا نیست. بنابرین، هر علم قدسی، علم دینی است امّا هر علم دینی، لزوماً علم قدسی نیست. علم قدسی نیز متمایز از معرفت قدسی است، زیرا معرفت به نظام ظاهر و مخلوق است(Nasr, 1993, 49). نصر به صراحت می­گوید همۀ علوم قدسی دینی­اند، هر چند برخی از علوم دینی، قدسی نبوده­ و نیستند. در رابطۀ میان علم دینی و علم قدسی، دو تحلیل از آثار نصر می­توان کرد: 1) تفسیر عمل­گرایانه: بر اساس تفسیری که در بالا از علم قدسی در منظر نصر گفتیم، می­توان گفت علم قدسی، کاربرد و «استخدام» اصول مابعدالطّبیعی در قلمرو عالَم کبیر است و به‌کارگیری همین اصول در ساحت عالَم انسانی، «علم دینی» است. در این تفسیر، می­توان نمایندۀ قسم اوّل را دکتر نصر و دکتر مهدی گلشنی و نمایندۀ قسم دوّم را برخی از علمای دانشمند در نظر گرفت.[vi] 2) تفسیر نظری: نصر در برخی از آثار خود می­گوید: علم قدسی اصالتاً با پیش‌فرض­های متافیزیکی سر و کار دارد و در اخذ نتایج و دستاوردها، به مبادی مابعدالطّبیعی علوم طبیعی نظر دارد، یعنی مبادی متافیزیکی را در اخذ نتایج علوم طبیعی استخدام می­کند، وی اساساً هیچ علمی را خالی از بنیان­های مابعدالطّبیعی نمی­داند؛ در حالی که علم دینی عمدتاً به غایات، نتایج و پیامدهای اخلاقی، معنوی و ایجابی علوم معطوف است و کار چندانی با علل و مبادی متافیزیکی ندارد. در این تفسیر نیز، نمایندۀ قسم اوّل دکتر گلشنی و نمایندۀ قسم دوّم برخی از صاحب­نظران معاصر هستند. در این دو تفسیر، دیدگاه­های[vii] گوناگون و بعضاً چالش برانگیزی قرار دارند، امّا شاید بتوان گفت که آرای گلشنی در این میان جالب توجّه و به منظر نصر نزدیک است؛ زیرا بر اساس هر دو تحلیل فوق، به نظر می­رسد که دیدگاه گلشنی در این زمینه در زمرۀ «علم قدسی» قرار می­گیرد، هر چند که از عبارت علم دینی در تبیین این علم سود جسته باشد، و این «علم قدسی» در منظر نصر برتر از «علم دینی» است.

1-2. معرفت قدسی محقّق و معرفت قدسی ذهنی

به باور نصر، معرفت قدسی نتیجۀ آن عقل جزئی انسانی نیست که به تفکّر و استدلال دربارۀ یک الهام یا تجربۀ باطنی معنوی-که خود یک امر عقلی[viii] نیست- می­پردازد.[ix] درست به همین جهت است که وی حتّی بین معرفت قدسی محقَّق و معرفت قدسی ذهنی قائل به تمایز می­شود. آدمی برای رسیدن به معرفت قدسی حقیقی، لازم است تا کلّ وجود او متحقّق به این معرفت شود، به گونه­ای که این معرفت، تمام اجزای تشکیل دهندۀ عالَم صغیر بشری را در برگیرد (دین­پرست، 1383: 227)؛ زیرا شهود عقلانی، هر چند موهبتی ارجمند از عالَم بالاست، ولی النهایه، معرفتِ تحقّق­یافته نیست. حتّی خود علم شریعت با عمل به تعالیم شریعت متفاوت است؛ هم­چنان که علمِ به طریقت نیز متمایز از تلبّس به آموزه­ها و حقایق عرفانی در جان آدمی است. اساساً تأمّلی که نصر به اسلام دارد در مجموعۀ طولی شریعت و طریقت و حقیقت جای می­گیرد؛ بدین معنا که بر اساس نگرش تمثیلی و نمادین نصر به کلیّت اسلام، «شریعت، مدار دایره­ای است که شعاع آن طریقت، و مرکز آن حقیقت است و کلّ دایره نیز روی­هم‌رفته اسلام را تشکیل می­دهد» (دین­پرست، 1383: 226). این گمان که اشتغال به فقه، فلسفه و حتّی عرفان، ملکۀ عصمت پدید می­آورد، از بن خطاست. حتّی هر چند اراده و نفس تهذیب یافتۀ از قبل، در کسب معرفت قدسی مشارکت دارند، امّا معرفت حقیقی و آراسته شدنِ به فضایل و کمال، و در پی آنها تحصیل عصمت، تنها از طریق «تحصیل شهود عقلانی» میسّر نیست؛ بلکه این معرفت، مستلزم «تحقّق شهود عقلانی» و تلبّس به فضایل معنوی است که به موجب آن فضایل، آدمی در آن حقیقت، که خود فرابشری است، سهیم می‌شود. این معرفت، واجد تجربه­ای است که از منبع این تجربه یعنی عقل کل، منبع همه حکمت­ها و مُعطی همۀ علوم بنیادی، صادر می­شود و پیامی که از طریق تجربۀ روحانی دریافت می­شود، خودش ماهیّت شهودی- عقلانی،[x] و نه عقلی[xi] دارد. عقل انسان که این پیام را دریافت می­کند، ماهیّت عقلِ جزئی خود را بر آن تحمیل نمی­کند بلکه عقل کل همراه با افاضۀ محتوای این تجربه شهودی، ماهیّت عقلانی آن را نیز به انسان اعطا می­کند(Nasr, 1989, 120). بنابرین، آن‌طور که از تعریف معرفت قدسی برمی­آید، این معرفت، صرف دانش ذهنی نیست، بلکه نوعی «تبدّل نفسانی» هم لازم است تا در نهایت «خود نسبی» را به «خود مطلق» متّصل سازد.

1-3. معرفت قدسی و علوم سنّتی

در شرق، از آغاز همیشه بین معرفت-ولو معرفت جزئی به عالَم- و معنویّت پیوندی مستحکم برقرار بوده و حکیم، تجسّم کمال معنوی بوده است. با نگاهی گذرا به سنّت‌های زندۀ شرق، می­توان به رابطۀ معرفت و معنویّت در این سنّت­ها پی برد. در جهان­بینی همۀ تمدّن­های سنّتی، معرفت جزئی به عالَم، همیشه با امر کلّی مرتبط بوده و جهان کثرات، همواره در پرتو واحد مطلقی بوده است که اصل و مبدأ تمام کثرات است (قاسمی، 1391: 101). علوم سنّتی این تمدّن­ها، که نصر شدیداً بر ماهیّت قدسی «بیشتر» آنها تأکید دارد،[xii] همگی بر محور معرفت قدسی می­گردند؛ یعنی اگر مابعدالطّبیعه را همان معرفت قدسی در نظر بگیریم، علوم سنّتی، وابسته و برگرفته از آن هستند؛ زیرا معرفت قدسی گوهر علوم سنّتی است. علوم سنّتی در فضایی پدید آمده­اند که از طریق سلسله مراتب وجود، با مراحل فراتر واقعیّت مرتبط بوده­اند. این علوم، عالَم مادّی را به نفسانی، نفسانی را به خیالی، خیالی را به عقلانی، و عقلانی را به عالَم فرشتگان مقرّب مرتبط می­سازند. هدف این علوم هرگز سودجویانه، به معنای امروزی کلمه، و یا به خاطر «علم برای علم» نبوده است و چون در دیدگاه سنّتی، انسان کلیّتی متشکّل از جسم، نفس و روح تلقّی می­شود، لذا تمامی علومی که در دامن تمدّن­های سنّتی رشد یافته­اند، نیازی خاص از این کلیّت را برآورده می­سازند (Nasr, 1993, 50). در همۀ تمدّن­های سنّتی جهان به ویژه در جهان­بینی تمدّن اسلامی، حتّی در خصوص امور ظاهراً عادی نیز بین معرفت و عالَم معنا پیوندی وثیق برقرار بوده است. از دیدگاه نصر، عالِم و معلوم هر دو از مبدأ الهی و قدسی سرچشمه می­گیرند و لذا، علم هم که محصول رابطۀ عالِم و معلوم است، امری قدسی[xiii]است (نصر، 1388، 11-12). در این تمدّن­ها امر قدسی[xiv] در نفس فعلِ «دانستن» مستتر بوده است و عقل نیز که گوهری الهی است، صرفاً قوّه­ای استدلالی نبوده است.

1-4. معرفت قدسی و علوم جدید

معرفت نزد نصر متفاوت از معرفت­شناسی جدید است، زیرا در گفتمان نصر، معرفتْ مایۀ قدسی دارد و ارتباط ناگسستنی با امر قدسی پیدا می­کند. علوم سنّتی با دین یا ادیانی که در بستر تمدّن­های‌شان تولّد یافته و رشد کرده بودند، وحدت نظر داشتند؛ امّا علوم جدید نه‌تنها نگاه دینی و فلسفی به نظام طبیعت را در غرب به افول کشانیدند، بلکه تمدّن‌های سنّتی و علوم سنّتیِ متعلّق به آنها را نیز به کلّی از میان بردند. از نظر نصر، علوم سنّتی بر پیش­فرض­های متافیزیکی بنا شده­اند و عمیقاً با پیش­فرض­های فلسفی علوم جدید تفاوت دارند؛ اساساً علم نمی­تواند فارغ از پیش­فرض­های متافیزیکی باشد و بدون مفروضات فلسفی، کار علمی نمی­توان کرد (گلشنی، 1377: 163-164). علم جدید، یعنی دانشی که از قرن هفدهم بدین سو در غرب ظاهر شد، علمی است که قطب عینی­اش از ترکیب روانی- جسمی جهان طبیعیِ محیط بر «انسان»، و قطب ذهنی­اش از «عقل استدلالی» بشری، که از منبع نور عقل کلّ کاملاً جدا شده است، فراتر نمی­رود. لذا این علم صرفاً بر تفکّر انسان­باورانه[xv] و استدلال­گرایانه[xvi] مبتنی است و تنها با «مادّه» و «کمیّت» سر و کار دارد(Golshani, 1998, 159; Guenon, 1974, 17). بازخورد این رویکرد، ظهور پدیدۀ «علم­پرستی» است که خطرناک­ترین ایدئولوژی‌ای است که بشر تاکنون به خود دیده است؛ زیرا هیچ تفکّر و اندیشۀ دیگری را غیر از خود برنمی­تابد و با برچسب غیر علمی بودن، آن را از میدان بحث­های جدّی بیرون می­کند از همین روست که علم جدید، مفهوم علم قدسی را امری متناقض می‌داند؛ زیرا از یک‌سو معتقد است، علم[xvii]به معنای مصطلح آن، هیچ ربطی با امر قدسی ندارد و از سوی دیگر، آنچه هم در این جهان، مقدّس خوانده می­شود، کار چندانی با علم ندارد (دین­پرست، 1383: 224). امّا باید دانست که اگر انسان با مابعدالطّبیعه قطع رابطه کند، نه تنها آموزه­های این علم قدسی[xviii]را انکار خواهد کرد، بلکه دلایل عقل­گرایانۀ نارسا و متّکی بر مبانی ناقص و کاذب در کشف و تفسیر هستی ارائه خواهد داد؛ امری که امروزه در اکثر محافلِ دانشمندان فیزیک مدرن، دربارۀ مسألۀ خلق از عدم، مسألۀ کوارک­ها،[xix] فرضیۀ بیگ­بنگ، مکانیک کوانتومی،[xx] اصل عدم قطعیّت‌‌‌‌‌هایزنبرگ،[xxi] و غیره، شاهد آن هستیم (گلشنی، 1394: 62-65)؛ امّا علم، صرفاً مطالعه و کشف «برخی» از تجلیّات واقعیّت مطلق است (Nasr, 1967, 28)، نه همۀ تجلّیات آن؛ چه رسد به شناخت مراتب بالاتر از عالَم فیزیک یا خود ذات مطلق. از همین رو، فلسفۀ جدید و علوم مدرن به دلیل انفکاک از عالَم معنا، جوهری نامقدّس دارند و صرفاً به صورت عَرَضی به صفت مقدّس عالَم هستی وقوف دارند و لذا، از تقدّس کافی برای ایجاد «بینش مابعدالطّبیعی» و «علم قدسی»[xxii] برخوردار نیستند.؛ امّا فلسفه و علوم سنّتی به دلیل ارتباط با امر قدسی، از تقدّس جوهری بهره­مند­ند و در برخی عَرَضیّات، شاید نامقدّس باشند (Nasr, 1993, 50).

2. متافیزیک و فلسفه

نصر در تمام آثار خویش، کراراً بیان داشته که متافیزیک (مابعدالطّبیعه) حقیقی چیزی جز معرفت قدسی نبوده و نیست و این سنخ از معرفت وحدانی در تمام سنّت­ها و تمدّن‌های اصیل در طول تاریخ وجود داشته است؛ هرچند که ممکن است بیانات مابعدالطّبیعی و الهیّاتی خاصّ و متمایز خودشان را داشته باشند. به همین دلیل، «مابعدالطّبیعه» را باید به صورت مفرد و نه جمع (آن گونه که در مورد فلسفه به کار می­رود) به کار برد.[xxiii] در این راستا، وی و سایر سنّت­گرایان، ابتدا به تبیین ویژگی­ها و ماهیّت ذاتی متافیزیک پرداخته و سپس تمایز آن را از فلسفه و الهیّات بازگو می­کنند. به باور ایشان، متافیزیک در والاترین معنای خود، همان «معرفت قدسی» است که هیچ نسبتی با فلسفه­های مصطلح امروزی ندارد و می­توان آن را در قالب اصطلاحات سنّت اسلامی به عنوان «عرفان» حقیقی یا «حکمت الهی» در نظر گرفت. بنابرین از دیدگاه ایشان، اصطلاحاتی چون عرفان،[xxiv] مابعدالطّبیعه، علم غایی، علم اعلی، حکمت جاویدان، که لبّ ­و لباب آن متافیزیک به معنای سنّتی آن است، همگی حاکی از یک معنای واحد هستند. اکنون به تعریف نصر از ماهیّت حقیقی متافیزیک می­پردازیم. وی می­گوید: متافیزیک علمی است به دقّت ریاضیّات و با همان وضوح و اتقان، ولی تنها از راه شهود عقلی قابل حصول است و نه ابداً از طریق استدلال­پردازی. از این رو با فلسفه و مکاتب فلسفی، آنگونه که از این واژه معمولاً فهمیده می­شود، تفاوت دارد. به بیان دقیق­تر، نوعی «شهود» واقعیّت است که تحقّق یافتن‌اش معادل است با تقدّس و استکمال معنوی، و بنابر این وصول به آن تنها در چهارچوب یک سنّت وحیانی میسّر است(Nasr, 1967, 81-82; Nasr, 1972, 38). هرچند شهود مابعدالطّبیعی ممکن است هر جایی رخ دهد- زیرا روح هر جا بخواهد می­وزد- ولی تحقّق مؤثّر حقیقت مابعدالطّبیعی، تنها در محدودۀ یک سنّت وحیانی، قابل حصول است. این «علم اعلایِ به حقّ»، که از آن به فلسفۀ اُولی یا متافیزیک تعبیر می­شود، تنها علمی است که می­تواند مطلق را از نسبی، «نمود» را از «بود»، و «نومن» را از «فنومن» تمییز دهد. به علاوه، این علم به مثابۀ بُعد باطنی و درونی هر دین راست­آیین شمرده می­شود و با راه و روش­های معنوی آن دین ارتباط می­یابد. متافیزیک، کشف حقیقت وجود از طریق عقل شهودی، در چهارچوب سنّتی زنده و وحیانی است؛ برخلاف فلسفۀ مصطلح که به مکاتب گوناگونی تقسیم شده و وصول به این غایت را از چشم­انداز خود از دست داده است و صرفاً به مجادلات فلسفی برای «تفسیر واقعیّت» از طریق «فنومن­ها» و نه «کشف حقیقت» از طریق «نومن‌ها» تبدیل شده است.

فلسفه­های امروزی «عشق به حکمت»،[xxv] «جستجوی حکمت»، و نهایتاً «معرفت به حقیقت» را از دست داده­اند و به جای آن تبدیل به «تنفّر از حکمت»،[xxvi] «بی­توجّهی به حکمت»، و مآلاً «جهل به حقیقت» شده­اند.

2-1. اوصاف و ماهیّت ذاتی متافیزیک

از آنجا که نصر، «معرفت قدسی» را دقیقاً همان مابعدالطّبیعه سنّتی می­داند و بر تمایز این سنخِ از معرفت با آنچه فلسفه نامیده شده است، اصرار می­ورزد، بایسته است تا ابتداء به اوصاف کلّی ماهیّت مابعدالطّبیعه از دیدگاه ایشان و سایر سنّت­گرایان، پرداخته و پس از آن، تمایز این نوع از معرفت را با فلسفه بازگو نماییم تا در نهایت، ضمن تشریح هدف مابعدالطّبیعه، بتوان تلّقی صحیحی از علم و معرفت قدسی در هندسۀ معرفتی ایشان به دست داد.

2-1-1. مابعدالطّبیعه: ساحت فوق صوری و پدیداری

 اولاً، به دلیل آنکه قلمرو تمامی دانش­ها، ساحت پدیداری و قلمرو مابعدالطّبیعه «فراسوی ساحت پدیداری» است، اعتبار یک اصل متافیزیکی را با هیچ برهان تجربی و با رجوع به واقعیّات مادّی، نه می­توان اثبات کرد و نه ابطال. علم چیزی جز کشف پدیدارها و اثبات آنها نیست، ولی هدف مابعدالطّبیعه اثبات چیزی نیست، بلکه «فهم‌پذیر ساختن تعالیم» و نشان دادن سازگاری آنها است (Guenon, 1984, 53). تلاش عقل استدلالی صرف انسان برای کشف حقیقت، تلاشی عقیم است؛ زیرا  اُبژه(حقیقت)ای که عقل استدلالی در پی کشف آن است، در واقع، همان سوژۀ مطلقی است که عمل ادراک خود عقل استدلالی را ممکن ساخته است(Nasr, 1989, 134). قلمرو عقل استدلالی محض چیزی بیش از ساحت ظاهری علوم نیست و شناخت علمی چیزی بیش از شناخت پدیدارها نیست؛ امّا برای ادراک حقیقت مطلق، نیاز به عقل شهودی است که متعلّق به ساحت مابعدالطّبیعه می­باشد.

2-1-2. مابعدالطّبیعه: ادراک مستقیم حقیقةالحقایق

 ثانیاً، مابعدالطّبیعه مربوط است به درکی مستقیم از «واقعیّت مطلق» یا به بیان دیگر، مربوط است به تشخیص و تصدیق «مطلق» و ربط و نسبت آن به ما. از این­رو برای کسانی که مستعدّ تمییز مابعدالطّبیعی­اند، ضرورت می­یابد. این شرط که ما «مطلق» را تصدیق می­کنیم، خود شرط مطلقی است که به انسان از آن حیث که انسان است مربوط می­شود نه به انسان که در چنین و چنان شرایطی قرار دارد. اینکه ما «حقیقت» را چون «حق» است می­پذیریم و نه به هیچ دلیل دیگری، به سبب جنبۀ اساسی از شأن انسانی 5 Unanimous Tradition, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo, 1991, p. و به ویژه به دلیل آن جنبه­ای از قوّۀ عاقله است که به طوری از اطوار انسان، که به دشواری به دست می­آید، اشاره دارد (Schuon, 1968, 33). مابعدالطّبیعه، والاترین معرفت وحدانیِ بی­واسطه نسبت به خداوند است؛ نه معرفت انسان- به عنوان یک سوژه (فاعل شناسا)- به خداوند ، بلکه معرفتی است از طریق جنبۀ ذوقی قوّۀ عاقلۀ بشری، که در مرتبۀ عرفان، این قوّه هم عالِم می­شود و هم معلوم. به همین دلیل است که حکیم اشراق یافته را «العارف بالله» گویند؛ یعنی عارفی که از طریق خدا یا به واسطۀ خدا علمِ به خدا دارد؛ نه فقط عارفی که به خدا علم دارد(Nasr, 1989, 14)؛ و پر واضح است که علمِ به خدا از طریق خدا با علمِ به خدا از طریق انسان متفاوت است.

2-1-3. مابعدالطّبیعه: معرفتِ به امر قدسی توأم با التزام وجودی به این معرفت

از آنجا که مابعدالطّبیعه با «امر قدسی» و امر الهی دمساز و هماهنگ است از کسانی که بدان می­پردازند، چیزی مطالبه می­کند. قدسیّت مابعدالطّبیعه بدین معناست که ممکن نیست مابعدالطّبیعه به چهارچوب بازی­های ذهنی و کلّی محدود شود.[xxvii] در حقیقت، سخن راندن از مابعدالطّبیعه بدون توجّه و اهتمام به لوازم عملی و اخلاقی مورد نیازش، که معیار آن برای آدمی همانا رفتار اوست در برابر خداوند و همسایه­اش، کاری نامعقول و خطرناک است (Schuon, 1967, 173). مابعدالطّبیعه، هم­چون سایر علوم بشری، فقط شرح و بیان نظری دربارۀ شناخت واقعیّت نیست؛ بلکه هم­چنین هدف آن، هدایت انسان برای روشن ساختن روح و روان خود به نور علم و حکمت و معرفت، جهت فراهم ساختن امکانات وصول به «امر قدسی» است. آموزه­های این علم، کلید انفتاح دروازه­های حقیقت، و وسائطی برای رهیافت ذهن به حقایق اصیل وجودی است، که در ورای تمامی آنها «امر قدسی»[xxviii] جای گرفته است. به عبارتی، تحقّق وجودی به چنین معرفتی که خودش «امری قدسی»[xxix] است، کلّ وجود عارف و سالک را فانی می­کند؛ و موضوع این معرفت که خودْ به عنوان «امر قدسی»[xxx] شناخته می­شود، همۀ هستی آدمی را مطالبه می­نُماید. به همین دلیل، نیلِ به این «معرفت» جز از راه فانی شدن در آن، به هیچ طریق دیگری ممکن نیست (Nasr, 1989, 136).

2-1-4. مابعدالطّبیعه: شناخت یقینی مطابقِ با واقع

 مابعدالطّبیعه ضمن شناخت «مطلق»، توانایی انسان برای شناخت «یقینی» از این مطلق را نیز مسلم می­گیرد؛ یعنی توانایی برای شناخت «مطلقیّت» و «عینیّت»،[xxxi] که ردیّه­ای وجودی و از پیش ­تدارک دیده­شده­ برای تمام مرام و مسلک­های شک است. بدین معنا که اگر انسان می­تواند «شک» کند به این دلیل است که «یقین» وجود دارد؛ به همین نحو، خود مفهوم «وهم» ثابت می­کند که انسان به «واقعیّت» دسترسی دارد. اگر امر واقعی موافق با شک بود، قوۀ عاقلۀ بشری از علّت وجودی خویش عاری می­شد و انسان از یک حیوان کمتر و پست­تر می­بود، چرا که قوّۀ عاقلۀ حیوانات دربارۀ واقعیّتی که متناسب با آن ساخته شده است هیچ شکّی را تجربه نمی­کند (Schuon, 1975(A), 13)؛ زیرا علّت وجودی قوّۀ عاقله در این است که واقعیّت را نه به صورت شک، بلکه به صورت «عینی»، تمام و کمال، و بر طبق اصل معروف خودبسندگی،[xxxii] به صورت کافی بشناسد. اساساً علّت وجودی عقل، انطباق کامل با واقعیّت است و اینکه قوّۀ عاقلۀ انسان، آگاهی و معرفت الهی را، که آگاهی خود او پژواکی از آن آگاهی الهی است، به عنوان چیزی در مرتبۀ بالاتری از واقعیّت، حتّی نسبت به عظیم­ترین شیء مادّی در عالَم هستی، می­شناسد خود دلیل برتری جوهر شناخت و معرفت است بر چیزی که شناخته می­شود (Nasr, 1989, 8).

2-1-5. مابعدالطّبیعه: اصولی ثابت و تغییرناپذیر

مابعدالطّبیعه تغییرناپذیر و تغییرندادنی، و محک و معیار خطاناپذیری است که نه تنها ادیان بلکه بیش از آنها «فلسفه­»ها و «علوم» را باید با آن «تصحیح و تفسیر» کرد (Coomaraswamy, Rama, 1988, 37). نصر قویاً بر این باور است که مابعدالطّبیعه را می­توان نادیده گرفت یا فراموش کرد ولی نمی­توان آن را ابطال نمود؛ دقیقاً به دلیل آن که تغییرناپذیر و تغیّرناپذیر است و اصولاً به تغییر بما هو تغییر ارتباط ندارد؛ امّا علوم دیگر به جهت تغییر و تغیّر مداوم خود، دائماً در سیلان و تغییرند و لذا معرفتِ حاصل از آنها نیز متغیّر و در نتیجه غیر قدسی است (Nasr, 1968, 6). اصول مابعدالطّبیعی برای همیشه صادق و معتبرند، نه برای این دوره یا این ذهنیّت خاص؛ و به دلیل ثبات خود، ممکن نیست به هیچ وجه من الوجوه، «تحوّل یا تکامل» یابد. این اصول را می­توان در تجربۀ تامّ و وحدانی اهل ذوق و عرفان مستقیماً اثبات و تأیید کرد(Nasr, 1972, 90-91).

2-2. تمایز مابعدالطّبیعه و فلسفه و الهیّات

اکنون پس از شناخت اوصاف و ویژگی­های مابعدالطّبیعه، بهتر می­توان ماهیّت «متافیزیک» را از راه مقایسه آن با «فلسفه» و «الهیّات» شناخت. از دیدگاه نصر، زمانی فلسفه و مابعدالطّبیعه در سنّت بشری به یک معنا به کار می­رفتند و تمایز خاصّی میان آنها نبود، امّا پس از دوران رنسانس در غرب، بین آن دو جدایی افتاد و کار بدانجا کشید که مابعدالطّبیعه را ابتدا مترادف با فلسفه و سپس بخشی از فلسفه پنداشتند و نهایتاً گزاره­های فلسفی را فاقد هر گونه معنای محصّلی دانستند. البته ریشۀ این جدایی را باید در یونان باستان جست. با تولّد ارسطو، فلسفه آن‌گونه که در غرب فهمیده می‌شود، آغاز شد و آن‌گونه که در شرق ادراک می­شود، پایان یافت. این فرایند از زمان ارسطو به بعد، آرام­آرام تا رنسانس ادامه یافت و در میانۀ قرن نوزدهم بود که از طریق استدلال­گرایی محضِ مکاتب گوناگون فلسفی، آخرین میخ بر تابوت فلسفۀ حقیقی کوبیده شد،[xxxiii] و خیل عظیمی از متفکّران در صرف ایمانِ بدون معرفت پناه گرفتند. از منظر نصر و تمامی سنّت­گرایان، اهمّ تمایز میان فلسفه و متافیزیک و الهیّات را می­توان در امور زیر جست­وجو کرد.

2-2-1. روش تعلیمی در مقابل روش جدلی

کوماراسوامی در بحث از «اَدوَیتا ودانتا»[xxxiv]ی شانکارا،[xxxv] برخی از تفاوت­های اساسی بین مابعدالطّبیعه و فلسفۀ پس از دوران تجدّد را نشان داده است. وی اظهار می­دارد که «ودانتا»، فلسفه به معنای رایج کلمه نیست، بلکه صرفاً به آن معنایی است که در فلسفۀ جاویدان[xxxvi] به کار رفته است. فلسفه­های متجدّد نظام­های بسته­ای هستند که روش جدلی[xxxvii] و یا منطق صوری ارسطویی را به کار می­برند، و چنین مسلّم می­گیرند که تقابل­ها طارد یکدیگرند، یعنی در فلسفه متجدّد امور یا چنین­اند یا چنین نیستند؛ امّا در فلسفۀ جاویدان این به نظرگاه ما بستگی دارد. مابعدالطّبیعه نه یک نظام صوری هم­چون فلسفه، بلکه یک «تعلیم» منسجم است و صرفاً به تجربۀ مشروط و کمّی نمی­پردازد، بلکه به امکان­های کلّی[xxxviii] اهتمام می­ورزد (Coomaraswamy, Ananda, 1977(A), 6; Nasr, 1984, 160). نصر نیز معتقد است فلسفه، که تا پیش از دوران تجدّد، به همان معنای سنّتی تعلیم معرفت قدسی و روش­های تحقّق آن به کار می­رفت(Nasr, 1989, 9)، پس از رنسانس مجدّداً به دامان افراط و تفریط­های استدلال­گرایی یونان متأخّر و طبیعت­گرایی یونان متقدّم بازگشت و از کیفیّت ذوقی جنبۀ دیگر میراث عقلانی یونان باستان غافل شد. به تدریج، این فلسفه به صورت­بندی­های مفهومی و ذهنی در چهارچوب عقل استدلالی، محدود گشت و از سنخ بافته­های ساخته و پرداخته ذهن شد و حتّی در برخی مکاتب، فلسفه را چیزی جز پالایش و تحلیل زبان و یا چیزی بیش از منطق نمی­دانستند. امّا معنای فلسفۀ حقیقی، که همان حکمت است، کشف «خود» یا «من» الهی انسان است که در همۀ حکمت­ها و ادیان شرقی نیز همین بوده است؛ امّا امروزه، فلسفه به حجاب «من» تبدیل شده و حکمت معنای خود را از دست داده (نصر، 1382: 130) و ارتباط علم و فلسفه با «حقیقت» گسسته شده است.

2-2-2. عقل شهودی در مقابل عقل استدلالی

به جرأت می­توان گفت که تبیین و نقد عقل استدلالی، شاه بیت فهم معرفت قدسی نزد نصر و سایر سنّت­گرایان است. از منظر ایشان، جایگاه عقل استدلالی، منطق صوری و جدل در مابعدالطّبیعه روی­هم­رفته فرعی­تر است. بورکهارت عقل استدلالی را به عدسی محدّبی تشبیه می­کند که نور قوۀ عاقلۀ انسانی(عقل شهودی) را در مسیری خاص و در حوزه­ای محدود راه می­برد، نه بیشتر(Burckhardt, 1974, 36fn1). بیشتر فلسفۀ اروپایی، که به دلیل تقلیل قوّۀ عاقلۀ بشری به صرف عقل استدلالی و فراموشی جنبۀ ذوقی و شهودی قوّۀ عاقله، از بند مهارهای دینی­اش رهیده، به نوعی استدلال­گرایی تمامیّت­خواه سر سپرده است؛ چیزی که تئودور روزاک آن را «یگانه بینش» دوران جدید نامیده است (Roszak, 1972, 142). گنون نیز اصرار دارد که: برای مابعدالطّبیعه، استفاده از برهان عقلی هرگز بیش از نوعی نحوۀ بیان بیرونی و ظاهری از حقایق مابعدالطّبیعی نیست و به هیچ­وجه در خود شناخت مابعدالطّبیعی اثر نمی­گذارد، چرا که این شناخت را همواره باید از صورت­بندی آن، ذاتاً متمایز نگه داشت(Guenon, 1984, 29). فی­الواقع، فلسفۀ متجدّد اروپایی، جدلی است؛ یعنی روش تحلیلی و استدلالی دارد که مبتنی بر عقل استدلالی است. از آنجا که تمایز اساسی بین عقل شهودی و عقل استدلالی در اندیشۀ متأخّر اروپایی تیره و تار شده است، به همین سان، تمایز مبنایی میان مابعدالطبیعه، به عنوان «علم قدسی»[xxxix] یا «معرفت قدسی»[xl] و فلسفه، به عنوان صورت کاملاً بشری فعالیّت ذهنی، مخدوش شده یا مغفول مانده است(Nasr, 1972, 54). «عقل استدلالی» و ابزاری، نمی­تواند ذات اشیا یا نومن­های فی­نفسه را بشناسد؛ بلکه تنها شناختی حاشیه­ای از اعراض، آثار یا رفتار ظاهری آنها را کسب می­کند. معرفت چنین عقلی صرفاً معطوف به ظواهر و پدیدار اشیا است و نه ذوات امور (نصر، 1383: 37). تأکید محض بر عقل استدلالی در دورۀ رنسانس، موجد خلأیی شد که پیامدهایی وخیمی را برای عالم مسیحی به بار آورد. به عبارت دیگر، حصول «یقین»، که زمانی از طریق عقل شهودی و وحی ممکن و میسّر می­بود، در قرن 18 به عقل استدلالی محدود گشت و نهایتاً در قرن 19، تحصیل یقین حتّی از طریق عقل استدلالی نیز مورد شک واقع شد و سپس خود این یقین نیز مورد انکار قرار گرفت.

شوآن برخی از نقاط قوّت و ضعف شیوۀ استدلالی را به زیبایی نشان داده است. وی معتقد است عقل استدلالی به لحاظ طبیعت خود، صوری و به لحاظ طرز کارش صورت­گرا است؛ با منعقد ساختن­ها، دوشقّی کردن­ها، و حذف و طردها عمل می­کند، و به عبارت بهتر با حقایق جزئی سروکار دارد. این عقل به مانند «عقل شهودیِ ناب»، نور سیّال و بی­صورت نیست؛ و درست است که اعتبارش را به طور کلّی، از عقل شهودی می­گیرد، ولی تنها از راه اخذ نتایج، به ذوات اشاره می­کند و نه از طریق مشاهدۀ مستقیم واقعیّت. به عبارت دیگر، هر چند عقل استدلالی برای صورت­بندی­های لفظی لازم است، ولی متضمّن معرفت بی­واسطه نیست(Schuon, 1976, 24, Schuon, 1961, 18ff). حال اگر در مرتبۀ عقل شهودی وارد شویم، برهان منطقی صرفاً بیان صوری و تبلور تمهیدی عقل شهودی خواهد بود که انحاء آن در شمار نمی­آید. پذیرش صدق حقایق مابعدالطّبیعی، هرگز به این دلیل نیست که صرفاً به لحاظ منطقی روشن‌اند، بلکه برعکس، به سبب آن است که به لحاظ وجودشناختی روشن­اند و روشنیِ منطقی­شان تنها نشانه­ای از این روشنی وجودشناختی است که بر ذهن حک شده­ است(Schuon, 1967, 10). به عبارت دیگر، کسانی که مابعدالطّبیعه را می­فهمند آن را به این دلیل که به شیوه­ای منطقی بیان می­شود حقیقی قلمداد نمی­کنند؛ بلکه برعکس، به دلیل آنکه حقیقی است می­توان آن را به شیوه­ای منطقی بیان کرد؛ بی­آنکه حقیقت‌اش- به سبب نارسایی­ها و نقص­های ممکنِ عقل استدلالی بشر- اصلاً خدشه پذیرد و یا از اعتبار افتد(Schuon, 1981(B), 28). بنابرین، مابعدالطّبیعه دلالت دارد بر معرفت فوق عقل استدلالی، و لذا نسبت به واقعیّات فوق عالم تکوین، کاملاً تعقّلی-شهودی است (Schuon, 1976, 115).

2-2-3. اصل سنخیّت قوۀ شناخت با متعلَّق شناخت

فلسفۀ متجدّد با تحویل عقل شهودی به عقل استدلالی و تقلیل همۀ منابع معرفتی به عقل جزئی، از اصل بنیادینی تخطّی نمود که تمامی سنّت­های مابعدالطّبیعی و نیز ادیان الهی در جست­وجوی خود از حکمت، به آن اصل وفادار بوده و آن را محترم می‌شمردند؛ و آن، اصل مطابقت یا خودبسندگی[xli] است که نصر از قول توماس آکویناس آن را چنین توضیح می­دهد: قصور در حقّ قوّۀ عاقله این است که بخواهیم به شیوه­ای کاملاً یکسان، در قلمروهای نوعاً متفاوتِ شناخت نظری- أعمّ از طبیعی، ریاضی، و مابعدالطّبیعی- گام برداریم (Nasr, 1967, 35). این دقیقاً همان چیزی بود که فیلسوفان متجدّد بدان گرایش یافتند، یعنی به کارگیری عقل استدلالی در تمام حوزه‌های معرفتی، انسان­شناسی، کیهان­شناسی و خداشناسی. افلوطین در این باره می‌گوید: شناخت، مستلزم آلت متناسب با متعلَّق شناخت است (Schumacher, 1977, 49). تشتّت آرای فلسفه­های متجدّد، به مقدار زیادی، از نوعی بی­اعتنایی نسبت به این اصل ناشی می­شود. آنچه این وضع را وخیم­تر می­سازد این واقعیّت است که بسیاری از فیلسوفان امروزی، فریفتۀ نوعی «علم­گرایی» تمامت­خواه شده­اند و بدین­سان به دیدگاهی شدیداً فقیر دربارۀ «واقعیّت» و راه­های ممکن برای «فهم» آن گرفتار آمده­اند. ایشان گمان می­برند که با تور عقل جزیی می­توان هر گوهری را در دریای حقیقت به دام انداخت.

2-2-4. معرفت مابعدالطّبیعی و استدلال منطقی

آنچه بسیاری از فیلسوفان متجدّد، به ظاهر از فهم آن ناتوان‌اند این نکته است که تفکّر قادر است به طور فزاینده­ای ظریف و پیچیده شود، بی­آنکه اندکی به حقیقت نزدیک گردد. یک اندیشه ممکن است به هزاران شاخه منشعب شود، با هر قید و شرط قابل تصوّری محصور گردد و بر ظریف­ترین و دقیق­ترین منطق تکیه زند، ولی با همه اینها کاملاً بیرونی و کمّی باقی بماند، زیرا نهایتاً «مهارت سفال­گر هرگز نمی­تواند گِل را به طلا تبدیل کند» (Schuon, 1976, 149). امّا حکمت خالده،[xlii] که لبّ ­لباب آن همان متافیزیک به معنای سنّتی آن است، توجّه خود را به «عقل شهودی»، یعنی شهود حقیقت، معطوف می­دارد و شهود عقلانی را «امر بسیط و مطلقی» می­شمارد که در نفس انسان ظهور دارد و قوّه­ای است که به شناخت «امر قدسی» نائل می­شود(Nasr, 1989, 7)، لذا شأن عقل شهودی، استدلالی نیست؛ زیرا استدلال به صورت غیر مستقیم و باواسطه، تنها «گزاره­ای» از حقیقت(و نه ذات آن) را در می­یابد (ملکیان، 1381: 422) و «عقل استدلالی» و ابزاری تجدّدگرایان، نمی­تواند ذات و حقیقت اشیا را بشناسد؛ بلکه تنها شناختی حاشیه­ای از اعراض، آثار یا رفتار ظاهری را کسب می­کند و صرفاً صورت و هیئت استدلال و اعتبارْ داشتن و نداشتن آن برایش اهمیّت دارد، نه صحّت و سقم آن؛ زیرا توجّه چندانی به مادّه و محتوا و صحّت و سقم آن نمی­کند و یک‌سره ناظر به صورت استدلال است. این در حالی است که معرفت مابعدالطّبیعی از طریق قوّۀ عاقلۀ شهودی رخ می­دهد تا از طریق استدلال­پردازی­های عقلی. تنسیق­های این معرفت مابعدالطّبیعی بیشتر بر رمز و تمثیل متّکی­اند تا بر اثبات منطقی؛ هرچند این تصوّر که مابعدالطّبیعه حقّ آن دارد که خلاف منطق باشد، جداً خطا و اشتباه است (Schuon, 1981(A), 28ff). از سوی دیگر، ظاهراً به ذهن منطقیان صرف خطور نمی­کند که استدلال، صرفاً توصیف منطقی و تمهیدی از معرفتِ مبتنی بر تعقّل شهودی است و کارکرد آن، تنها ظاهری کردن این شناخت فوق­منطقیِ عقل شهودی است(Schuon, 1975(A), 37). استدلال تحلیلی، هر قدر هم وسیله­ای سودمند باشد، هرگز، به­ خودی خود، فهم مابعدالطّبیعی به بار نمی­آورد. مابعدالطّبیعه­دانان همۀ دوران­ها چیزی خلاف این سخن نگفته­اند. مثلاً شانکارا می­گوید: حقیقت نابِ آتمن از راه مراقبه، نظاره(شهود عقلانی)، و روش­های معنوی دیگری، از آن گونه که یک عالم برهمَن می­تواند تجویز کند، قابل وصول است؛ ولی از راه استدلال ظریف، هرگز (Prabhavananda, Swami, 1970, 73). با این حال، معرفت شهودی هرگز مخالف با استدلال منطقی نیست، بلکه استدلال منطقی، که خود بیان صوری سوبژکتیو از تجربۀ ابژکتیو حقیقت مابعدالطّبیعی است، پرتوی از عقل شهودی بر مرتبۀ ذهن است؛ عقلی که مقدّم بر استدلال صوری، خود اُبژه(متعلّق شناسا)، و سوژه(فاعل شناسا) بوده و از بداهت، تمامیّت و فهم­پذیری کامل برخوردار است.

2-2-5. معرفت مابعدالطّبیعی و معرفت فلسفی

فلسفۀ حقیقی، برخلاف فلسفۀ متجدّد، با عقیدۀ شخصی، تفسیرهای فردی، ادراک­های ذهنی و کلیّات مفهومی هیچ نسبتی ندارد، بلکه کاملاً برخلاف آن است. مابعدالطّبیعه متوجّه آن واقعیّاتی است که خارج از محیط ذهن قرار دارند، ثبات داشته و تغییر نمی‌پذیرند و به همین دلیل، این سنخ از معرفت، دارای ماهیّت قدسی است (Nasr, 1968, 10). این دیدگاه مابعدالطّبیعی نسبت به «حقیقت»، هم در نقطۀ مقابل «نسبی‌گرایان فلسفی»[xliii] قرار می­گیرد و هم در مقابل کسانی که نگاهی «شخص­گرایانه» و «اگزیستانسیالیستی»[xliv] به «حقیقت» دارند. از سوی دیگر، یک نظام فکری ناسوتی هرگز چیزی نیست بیش از تصویری از فردی که آن را می­آفریند؛ یعنی، در نهایی­ترین تحلیل، با عقیدۀ شخصی، تفسیرهای فردی، و کلیّات مفهومی سر و کار دارد. در این بستر می­توانیم فلسفۀ متجدّد را چونان «مدوّن ساختن پی­درپی یک ضعف اکتسابی» توصیف کنیم(Schuon, 1975(A), 35, Schuon, 1995, 5). آنچه گزارۀ مابعدالطّبیعی را ذاتاً از گزارۀ فلسفی متمایز می­سازد، این است که گزارۀ مابعدالطّبیعی، تمثیلی و توصیفی است در حالی که گزارۀ فلسفی، هرگز بیش از آنچه بیان می­کند، نیست. همین که فلسفه، عقل استدلالی را برای رفع شک به کار می­گیرد، دقیقاً ثابت می­کند که آغازگاهش شکّی است که برای فائق آمدن بر آن در حال تلاش است؛ در حالی که آغازگاه صورت­بندی مابعدالطّبیعی، امر وجودی­ای است که از حیث عقل شهودی، بدیهی یا یقینی است و از طریق ابزار نمادین یا دیالکتیکی به کسانی که قادر به دریافت آن هستند، ابلاغ می­شود تا معرفت نهفته­ای را در آنها بیدار سازد که به طور ناخودآگاه حامل آنند، و حتّی می­توان گفت «ازلاً در وجود آنهاست»(Nasr, 1967, 134; Schuon, 1975(B), Xxix-xxx).

2-2-6. معرفت مابعدالطّبیعی و معرفت ایمانی

در پایان بهتر است تا به‌رابطه و تمایز معرفت مابعدالطّبیعی و الهیّاتی نیز اشاره­ای کوتاه داشته باشیم. فهم­پذیری یک تعلیم مابعدالطّبیعی ممکن است نیازمند اندازه­ای ایمان باشد؛ ایمان در معنای مسیحی سنّتی، یعنی «قبول یک گزارۀ باورپذیر»، یا ایمان به معنای سنّت یهودی و اسلامی، یعنی «قبول یک گزارۀ وحیانی»(Nasr, 1989, 10). در این زمینه، کوماراسوامی می­گوید: انسان باید باور داشته باشد تا بفهمد و باید بفهمد تا باور داشته باشد. معرفت و ایمان، فعالیّت­های توأمان ذهن­اند، نه اینکه یکی پس از دیگری بیاید. به دیگر سخن، هم شناخت چیزی که اراده از قبول آن سرباز می­زند، ممکن نیست و هم ایمان به چیزی که متعلّق شناخت قرار نمی­گیرد، محال است(Coomaraswamy, Ananda, 1977(B), 8). کوماراسوامی معتقد است متافیزیک، بینش و بصیرت آدمی را فراهم می­کند و دین راه فعلیّت­بخشی مؤثّر این بصیرت را در تجربۀ مستقیم به دست می­دهد. فلذا هریک از ایمان و معرفت، لازمۀ دیگری است و با تحقّق هر کدام، دیگری نیز متحقّق می­شود (Coomaraswamy, Ananda, 1977(C), 275; Coomaraswamy, Ananda, 1977(B), 6). این نحوه از شناخت، یک‌سره متفاوت از اندیشۀ فلسفی­ مدرن است که بر این باور است انسان می­تواند به وسیله مقدّمات، تحلیل­ها، تألیف­ها، ترتیب­ها، پالودن­ها و پیراستن­ها به نوعی اتّصال با «واقعیّت مطلق» نائل آید و پس از آن، بدو ایمان آورد؛ اندیشه­ای که به موجب همین بی­خبری- بی‌خبری از اینکه خود ایمان، یکی از لوازم تحقّق معرفت است- غیر قدسی و سکولار است. از سوی دیگر، جدایی علوم طبیعی از فلسفه و خود فلسفه از وحی، انسان را قادر ساخته است تا فراوان دربارۀ گسترۀ مادّی بیاموزد؛ امّا در همین حال، این امر او را از معرفتِ به «واقعیّت مطلق»- و برتر از آن از نیلِ به آن-، که محیط بر اوست و چه بخواهد آن را به حساب آورد چه نخواهد، محروم ساخته است (Nasr, 1993, 41).

البته باید توجّه داشت که معرفت مابعدالطّبیعی از وجهه نظر مشخصّاً الهیّاتی فراتر می­رود و خود همین شناخت الهیّاتی نیز به طرز قیاس­ناپذیری به معرفت فلسفی برتری دارد، زیرا معرفت الهیّاتی به مانند معرفت مابعدالطّبیعی-برخلاف شناخت فلسفی- از خداوند سرچشمه می­گیرد،[xlv] نه از انسان؛ با این تفاوت که معرفت مابعدالطّبیعی، مستقیماً از عقل شهود ناشی می­شود ولی شناخت الهیّاتی، به طور غیر مستقیم، از «وحی» نشأت می­گیرد. در خصوص شهود عقلانی، انسان نه از آن حیث که سوژه(ذهن شناسا) است، بلکه از آن جهت که در صقع ذاتش از «اصل الهی» جدا نیست، از معرفت برخوردار می­شود. امّا وجهه نظر الهیّاتی، چون در اذهان مؤمنان مبتنی بر «وحی» است، و نه بر شناختی که برای هریک از آنان قابل حصول است، لذا معرفت حاصل از آن نیز به صورت غیر مستقیم بوده، بالضّروره نماد یا صورت را با «حقیقت» عریان و فوق صوری خلط می­کند؛ حال آنکه مابعدالطبیعه قادر است همان تمثیل و صورت را، در عین آگاهی به نسبیّت آنها، صرفاً به عنوان یک ابزار بیانی به کار گیرد. به عبارت دیگر، الهیّات، حقایق مابعدالطّبیعی و کلّی را به زبان اعتقاد جزمی ترجمه می­کند.

3. هدف مابعدالطّبیعه

پس از بیان اوصاف و ویژگی­های معرفت قدسی از دیدگاه نصر و دلایل تمایز آن با فلسفۀ مصطلح، اکنون به هدف متافیزیک در هندسۀ معرفتی نصر می­پردازیم. از دیدگاه نصر، حکیم مابعدالطّبیعه درصدد کشف یا ابداع و یا اثبات یک نظام فکری تازه نیست، بلکه در طلب آن است که تا حدّ امکان، درک مستقیم از «واقعیّت مطلق» را در قالب منابع محدود زبان بشری متبلور سازد، و در این کار نه تنها از منطق بلکه از نماد و تمثیل هم بهره می­گیرد. در صورتی که مابعدالطّبیعه علم غایی دربارۀ حق باشد-که هست- همان معرفت قدسی است. در این صورت، هدف معرفت قدسی همان هدفی است که مابعدالطّبیعۀ سنّتی در پی آن است. هدف مابعدالطّبیعه، «کشف حقیقت» یا «علمِ به حق» است. به عبارتی، انسان می­تواند از طریق معرفت قدسی به «مشاهدۀ توحید» نائل شود. نتیجه آنکه عالِم مابعدالطّبیعه، تنها خواهان صورت­بندی کردن آموزه­ها و حقایق تغییرناپذیر نیست، بلکه در پی زیستنِ با آنها و هماهنگ ساختن وجودِ خویش با حقایقی است که آن آموزه­ها و تعالیم ابلاغ می­کنند(Nasr, 1989, 155)، تا نهایتاً با تحقّق وجودی این حقایق در خود، به «ادراک توحید» نائل شود. از سوی دیگر، مابعدالطّبیعه، ضمن آنکه حکیم را به مثابۀ جهانی عقلانی، مشابه جهان عینی، آکنده از صور حقیقیِ مابعدالطّبیعی در ساحت قوّۀ عاقله می­گرداند، آراسته شدن واقعی به فضایل اخلاقی در دو بُعد نظری و عملی نیز هست؛ به گونه­ای که حکیم متألّه، نظراً و عملاً، تجسّم «اخلاق الهی» به شمار می­رود. به بیان دقیق­تر، جست­وجوی مابعدالطّبیعه چیزی از سنخ نوعی تفکّر «علم برای علم» یا «هنر برای هنر» نیست، فلذا یا کلّ وجود شخص را درگیر می­کند یا دیگر هیچ نیست. شووان در همین زمینه می‌گوید: اینکه تمییز مابعدالطّبیعی مقتضی «اخلاق» است بدین معنا است که فضیلت، جزئی از حکمت است؛ حکمتِ بدون فضیلت در واقع حقّه­بازی و ریاکاری است. معرفت تامّ نسبت به «واقعیّت الهی» مستلزم هماهنگی اخلاقی با این «واقعیّت» است؛ درست همان­طور که چشم بالضّروره با نور هماهنگ می­شود. به عبارت دیگر، از آنجا که اُبژه(متعلَّق شناخت) «خیر اَعلی» است، سوژه(فاعل شناسا) هم باید از راه مماثلت، متناظر با آن باشد (Schuon, 1991, 86). بنابرین، هدف معرفت قدسی(مابعدالطّبیعۀ سنّتی) فقط شرح و بیان نظری شناخت واقعیّت نیست؛ بلکه هدف آن، ضمن چنین شناختی، تحقّق وجودی به حقایق قدسی، هدایت و پرورش انسان، روشن­ساختن روان او به نور علم و معرفت، آراستگی به فضایل محموده، و مالاً فراهم کردن امکان وصول به ذات قدسی است. متحقّق شدن به حقایق قدسی، معرفتی است که چون خودش قدسی است، کلّ وجود عارف را فانی می­کند. به همین دلیل است که نیلِ به این معرفت به معنای دقیق کلمه، جز از راه فانی شدن به وسیلۀ آن، به هیچ طریق دیگری ممکن نیست.

نتیجه­

محوری­ترین مسأله در منظومۀ فکری نصر، در تمامی موضوعات گوناگونی که بدان­ها پرداخته، معرفت قدسی است. امّا وی پیش از ورود به این بحث، بین دو مسأله قائل به تمایز می­شود: مابعدالطّبیعه (حکمت) و فلسفه، عقل شهودی و عقل جزئی. نصر در تمامی آثار خود، همواره ضمن تبیین و تحلیل اوصاف حقیقی مابعدالطبّیعه، به بیان تمایزهای مابعدالطّبیعه و فلسفۀ مصطلح می­پردازد و بر این باور است که مابعدالطّبیعۀ سنّتی چیزی جز «معرفت قدسی» نیست؛ معرفتی که جایگاه آن برخلاف فلسفه، قلب آدمی و نه سر اوست. در گذشته بین مابعدالطّبیعه و فلسفه تفاوتی وجود نداشت و دانشی بود مشتمل بر«کشف حقیقت» و «علم غاییِ به حق»، که ضمن فضیلت اخلاق، با تحقّق وجودی حقایق معنوی در حکیم همراه بود. نصر این سنخِ از معرفت را معادلِ با عرفان حقیقی در سنّت اسلامی و متافیزیک اصیل در سنّت غربیِ پیش از رنسانس می‌داند. تحصیل این معرفت از طریق عقل شهودی، که مُفاض از مبدأ کلّی است، بر قوّۀ عاقلۀ انسان اتّفاق می­افتد و کلّ وجود حکیم را در خود فانی می­نُماید. منبع این معرفت، وحی و عقل شهودی است و زبان آن نیز علاوه بر تنسیق­های مابعدالطّبیعی و تعالیم حکمی، عبارت است از هنر، فنون، صنایع، نقاشی، موسیقی، و سایر ابزار انتقال معرفتی، که به عنوان نماد حقایق مابعدالطّبیعی به کار گرفته می­شوند و در این راه از روش «تعلیمی» و تربیتی افراد برای تحصیل این معرفت بهره برده می­شود. چنین معرفتی صرفاً شرح و بیان نظری شناخت حقیقت نیست؛ بلکه غایت آن، «تحقّقِ» به حقایق قدسی از طریق آموزه­های حکمی و اخلاقی است. بنابرین، مابعدالطّبیعه، نقطۀ وحدت حکمت نظری و حکمت عملی است به‌گونه­ای که هیچ کدام بدون آن، قادر به فلاح و نجات انسان نیستند. چنین معرفتی در بستر سنّت وحیانی خاصّی حاصل می‌شود و لذا هرگز در تقابل با الهیّات نیست و در این مسیر، از تمام ابزارهای معرفتی از جمله فلسفه و استدلال نیز بهره می­جوید؛ به همین دلیل، هرگز مخالف علوم و فلسفۀ جدید نیست بلکه درصدد قرار دادن این علوم و فلسفه­ها در جایگاهی است که حکمت جاویدان و مابعدالطّبیعه مشخّص نموده و آن عبارت است از کشف و مطالعۀ طبیعت با توجّه به «کیفیّت قدسی» آن و بازکشفی «امر قدسی» در این فلسفه­ها، که قرن‌هاست کیفیّت قدسی معرفتِ به امر قدسی را از دست داده­اند. این قداست­زدایی از معرفت، که با جدایی فلسفه از مابعدالطّبیعه، از زمان ارسطو آغاز شده بود، در رنسانس به اوج خود رسید؛ به گونه­ای که امروزه چیزی از آن اصول و آموزه­های اصیل مابعدالطّبیعی در فلسفه، دیگر یافت نمی­شود و فلسفه بیشتر، به نوعی آکروباتیک ذهنی تبدیل شده و به عنوان «خادم» علوم تجربی درآمده است! دلیل این امر آن بود که فلسفه صرفاً به جنبۀ استدلالی قوّۀ عاقله تقلیل یافت و جنبۀ ذوقی عقل در محاق افتاد. در چنین فضایی بود که حکمت جای خود را به دلیل­پردازی­های عقل جزیی، که خود پژواک عقل شهودی بر مرتبۀ نفس انسانی است، داد و تحصیل یقین، که در ابتدا منوط و مشروط به عقل شهودی بود، به تدریج، به عقل استدلالیِ عاری از شهود تقلیل یافت و در قرن هیجدهم، خود همین یقین عقل استدلالی نیز مورد شک و تردید واقع شد و پس از آن در قرن نوزدهم، اساساً اصل قطعیّت و یقین به طور کلّی مورد انکار قرار گرفت. امروزه بازیابی امر قدسی و تحصیل معرفت قدسیِ مبتنی بر آن، مستلزم پیمودن کلّ این فرایند معرفتی به طریق معکوس است که عبارت از قداست­بخشی مجدّد به عقل شهودی و تحصیل یقینِ مبتنی بر حکمت ذوقی در شناخت عالَم و انسان است.

پی‌نوشت‌ها

 *  Assistant professor of philosophy and Islamic theology, Ilam University. E-mail: a.hasanpour@ilam.ac.ir

 ** Ph.D student of philosophy and Islamic theology, Ilam University. E-mail: dehgani.saeed@yahoo.com

***Emeritus professor, the Iranian Institute of Philosophy. E-mail:

   aavani@irip.ir

Recived date: 15/9/2019                                               Accepted date:3/11/2019

* استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه ایلام. (نویسندة مسئول). رایانامه: a.hasanpour@ilam.ac.ir

** دانشجوی دکتری حکمت و فلسفۀ اسلامی دانشگاه ایلام. رایانامه:

dehgani.saeed@yahoo.com

*** استاد فلسفه. رایانامه:   aavani@irip.ir

تاریخ دریافت: 24/6/1398                          تاریخ پذیرش:  12/8/1398

1. در مقالۀ حاضر، به کاربردهای دو اصطلاح «امر قدسی» و «علم قدسی» دقّت لازم مبذول شود.
2. از جمله این کتاب­ها می­توان به آثار ذیل اشاره کرد:

 The Need For A Sacred Science, A Young Muslim's Guide To The Modern World, Islamic Science, In The Search Of The Sacred, An Introduction To Islamic Cosmological Doctrines, Science And Civilization In Islam, Religion And The Order Of Nature, Islam And The Plight Of Modern Man…

3. منظور «حکمت یمانی» در مقابل «حکمت یونانی» است و عرفا و حکمایی چون مولانا، میرفندرسکی، شیخ بهایی، و ملاصدرا در سنّت اسلامی نیز از آنها نام برده­اند.
4. برای مثال، به فصول 7، 11، 13، و 17 کتاب فلسفۀ سیّد حسین نصر از انتشارات فیلسوفان زنده مراجعه فرمایید.
5. متأسّفانه باید گفت که بیشتر ترجمه­های آثار ایشان، دارای این نقیصه‌اند و در انتقال مفاهیم و معانی واژگان و اصطلاحات لاتین به فارسی، دقیق نیستند. در این زمینه می­توان به فرهنگ اصطلاحات عرفان اسلامی، که به تأیید و نظارت خود ایشان است، رجوع کرد.
6. در این باره به کتاب ذیل مراجعه فرمایید: آیت الله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسۀ معرفت دینی، انتشارات أسراء، 1386، بخش دوّم، فصل اوّل و سوّم.
7. در این زمینه، چهار دیدگاه مطرح شده که عبارت‌اند از: دیدگاه­های غرب­گرایانه، غرب­ستیزانه، غرب­گریزانه، و غرب­گزینانه. برای مطالعۀ این اقسام به مجلّد اوّل کتاب زیر رجوع کنید: عبدالحسین خسرو پناه، در جستجوی علوم انسانی اسلامی، قم، دفتر نشر معارف، 1392.
8. Rational
9. لازم به ذکر است که در منظومۀ فکری نصر و سایر سنّت­گرایان، همواره مراد از Reason، عقل استدلالی جزئی و منظور از Intellect، عقل شهودی کلّی است. نویسنده این مقاله، ضمن گفتگو با دکتر نصر، همواره اصطلاح اوّلی را در صورت صفت واقع شدن، «عقلی»(Rational) و عبارت دوّمی را در حالت وصفی، به صورت «عقلانی»(Intellectual) به کار برده است. در حالت اسمی نیز باید آن­ها را به ترتیب به صورت «عقلانیّت»(Rationality یا Rationalism) و «تعقّل»(Intellectuality یا Intellection) ترجمه کرد.
10. Intellectual

11.Rational

12. از دیدگاه نصر، تمامی علوم قدسی، سنّتی­اند؛ هر چند، پاره­ای از علوم سنّتی قدسی نبوده­اند. خود سنّت امری مقدّس است، زیرا هیچ سنّتی ساختۀ دست بشر نیست. رجوع کنید به اثر ذیل:

 The Need for a Sacred Science, Chapter 7, ‘Traditional Sciences’, p.49.

13. the sacred
14. The Sacred
15. anthropomorphic
16. ratiocination
17. واژۀ «علم» در زبان فارسی و فرهنگ اسلامی، گسترۀ معنایی پهناوری را شامل می­شود که از خرد و دانش و بینش و بصیرت، تا فنّ و صنعت و هنر را در بر می­گیرد؛ برخلاف Science که هرچند مشتقّ از کلمۀ لاتینی Scientia است و هنوز معنای کلّی­تر دانش و معرفت را در خود دارد، امّا در زبان انگلیسی معاصر، برای عموم مردم، رابطۀ خود را با معنویّت و قداست از دست داده است.
18. Sacred Knowledge
19. Qurak: کوچک­ترین ذرّۀ فرضی عالَم طبیعی که جزو بنیادین برخی از ذرّات بنیادی شناخته شده است. قبلاً تصوّر می­شد که پروتون­ها و نوترون­ها، کوچک­ترین ذرّات زیر-اتمی هستند که قابل تقسیم نیستند، امّا اکنون فیزیکدانان معتقدند که این­ دو نیز از ذرّات کوچک­تری به نام کوارک­ها تشکیل شده‌اند.
20. نظریّه­ای که جایگزین مکانیک نیوتونی شد تا از رفتار ذرّات اتمی و زیر-اتمی توصیف دقیقی به دست دهد امّا در این نظریّه، برخی سوالات صرفاً جواب احتمالی، و نه قطعی، دارند.
21. اصل فیزیکی که در 1927 توسط ورنر هایزنبرگ بیان شد، مبنی بر این که اندازه­گیری دقیق مکان و سرعت ذرّه در سطح اتم، ناممکن است. از نتایج این اصل، انکار اصل علیّت، اعتقاد به صُدفه و احتمال، خلق از عدم، و عدم یقین در معرفت­شناسی است.
22. sacred science
23. در زبان لاتین برای اشاره به این نوع معرفت، از اصطلاح Metaphysics استفاده می­شود. امّا در این ساختار لغوی، که به صورت جمع آمده است، این اصطلاح بیشتر به معنای «ماوراءالطّبیعه»(عالَم غیب) خواهد بود، نه «مابعدالطّبیعه»! و آشکارا تفاوت بسیاری بین این دو دانش وجود دارد؛ اوّلی به معنای دانشی است که عروض و حلول مافوق­الطّبیعه (عالَم غیب) را در طبیعت بررسی می­کند و دوّمی دانشی است که متعالی­تر، منزّه­تر، و فراتر از دانش طبیعت و ماوراءالطّبیعه است و هر دو را شامل می‌شود.
24. جنبۀ عملی و سلوکی عرفان به شمار می­آورد. در این زمینه بنگرید به: Sufi Essays, Allen and Unwin, London, 1972, Part 1, Chapter 2.
25. Philosophy
26. Misosophy
27. این‌که نصر و سایر سنّت­گرایان، این نوع معرفت را «حکمت» جاودان نامیده­اند و نه «فلسفه» جاودان، دقیقاً به این دلیل است که ایشان این نوع معرفت را از سنخ ساخته­ها و بافته­های ذهن نمی‌دانند بلکه آن را مستقیماً به شهود عقلانی حقایق مابعدالطّبیعی مربوط می­دانند.
28. The Sacred
29. the sacred
30. The Sacred
31. «شناخت مطلق» در مقابلِ شناخت نسبی قرار دارد و منظور از «شناخت عینیّت» نیز، شناخت یقینی است، زیرا شناخت یقینی، شناختِ مطابق با «عین و واقع» است؛ در مقابلِ شناخت غیر یقینی، که به بررسی پدیدارها مشغول است و قلمروی دانش­­های بشری است.
32. principle of adequation
33. به احتمال قوی، فرانتس فون بادر(1765-1841)، آخرین عارف و حکیم الهی آلمانی به معنای دقیق کلمه، در جهان غرب، پیش از قداست­زدایی کامل از معرفت در قرن نوزدهم باشد.
34. Advaita Vedanta: این اصطلاح که در لغت به معنای واحد، احد، و غیر ثانی است یکی از مکاتب اصیل فلسفۀ هندو است که به دنبال تحقّق معنوی وحدت در نفس مؤمن هندو است. این مکتب فلسفی معتقد است خود حقیقی انسان یعنی آتمان(نفس ناطقه)، عین متعالی­ترین حقیقت متافیزیکی یعنی برهمان(حقیقةالحقایق)-نه برهما(ایزد آفرینش) و نه برهمَن(عالِم الهیّات دین هندو)- است، لذا باید از طریق معرفتِ به آتمان و برهمان در جست­وجوی رهایی حقیقی و معنوی بود؛ و برهمن واقعی(متألّه حقیقی) چنین فردی است.
35. Adi Shankara: حکیم و فیلسوف هندی در اوایل قرن 8 میلادی که آموزۀ «اَدوَیتا وِدانتا» را استحکام بخشید و جریانات اصیل تفکّر را در هندوئیسم متّحد ساخت. آثار وی به طور کلّی یک آموزه را تعلیم می­دهند: وحدت آتمن(نفس انسان) و نیرگوانَه برهمن(برهمن بدون اسماء و صفات).

[xxxvi]. Philosophia Perennis

[xxxvii]. dialectics(روش مبتنی بر ظرافت­های بیانی صرف با استفاده از تحلیل و استدلال)

[xxxviii]. Universal Possibilities

[xxxix]. Scientia sacra

[xl]. Sacred Knowledge

41. adaequatio rei et intellectus: این اصل معروف مدرسی همان است که قدّیس آکویناس در حقّ آن چنین می­گوید: معرفت به همان میزان تحصیل می­شود که موضوع معلوم، در درون عالِم قرار داشته باشد. نگاه کنید به: Summa Theologica, Quest, xvi. Art. 1, 3.
42. Sophia Perennis
43. معتقدند حقایق اصیل فلسفی، اساساً وجود عینی خارجی ندارند و لذا نیازی به عقل شهودی برای درک و فهم آنها نیست.
44. که معتقدند حقایق مابعدالطّبیعی، منوط و مشروط به تفسیر ما از آن حقایق هستند و برای این کار، عقل جزئی بشری بسنده است.
45. از دید نصر هر چند منظر مابعدالطّبیعی بر معرفت الهیّاتی برتری دارد، امّا به هر حال، در هر دوی این شناخت، «امر قدسی» هم موضوع معرفت است و هم محمول معرفت؛ از یکسو، در هر دو، موضوع معرفت، شناخت ذات قدسی است، و از سوی دیگر، این معرفت از ناحیۀ خود ذات متعال به انسان إفاضه می­شود و کوشش و سعی ذهنی و فلسفی انسان نقشی در آن ندارد ، بلکه این معرفت در آغاز از جانب ذات قدسی و عالم عقول بر قلب انسان إفاضه می­شود و استدلال عقلی صرفاً جنبۀ کاشفیّتِ از این إفاضۀ علم الهی در مرتبۀ ذهن است.