نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

عضو هیأت علمی

10.22034/iw.2019.195184.1344

چکیده

برخی از محققین معاصر به واسطه بعضی عبارات صدرالمتالهین بر این باورند که ملاصدرا علاوه بر علم پیشین ذاتی و علم مع الفعل ،به علم پیشین مغایرِ متصل با ذات نیز اعتقاد دارد.در این پژوهش پس از بررسی مستندات، می توان به این نتایج دست یافت که هرچند برخی مستندات این رأی قابل مناقشه است اما صدرالدین منکر علم پیشین مغایرِ متصل با ذات برای خداوند نیست و سخن از صور علمیه ای می نماید که لازم ذاتِ واجب بوده و نیازی به جعل ، تأثیر و تأثر نداشته و از اجزای عالم محسوب نمی شوند که این نحوه از علم را لازمه ی علم پیشین ذاتی و از لوازم قاعده بسیط الحقیقة می داند و مقصود وی از این صور، صور مرتسمه مشاء نیست بلکه همان اعیان ثابته عرفاست که از شئون ذاتی حق بوده و مورد جعل قرار نگرفته و به وجود حق موجودند نه به ایجاد او ،که این مرتبه را قضاء ربانی می نامد که باقی به بقاء واجب تعالی است.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

 

مقدّمه

شرافت و اهمیّت هر علمی متوقّف بر موضوع آن علم است از این رو پرداختن به مباحث خداشناسی و تلاش در جهت تصحیح، تکمیل و تعمیق خداشناسی از راه شناخت صفات الهی بی‌نیاز از توصیف و تمجید است.

تبیین چگونگی علم خداوند به موجودات قبل از ایجاد و آفرینش یکی از پیچیده‌ترین مسائل فلسفه اسلامی است زیرا: 1) علم، صفت حقیقی ذات اضافه‌ای است که با متعلّق خود ارتباط داشته و متعلّق آن باید بالفعل موجود باشد و چیزی که معدوم محض است هرگز معلوم نخواهد بود. 2) موجودات متکثّر و متغیّر با وجود خارجی‌شان از ازل موجود نبوده‌اند.3) ذات خداوند بسیط بوده و هیچ نحوه کثرتی در ذات راه ندارد و وحدت حضرت حق، وحدت حقّة حقیقیه است.4) صفات ذاتی عین ذات واجب تعالی می‌باشند نه زائد بر ذات. بنابراین با توجّه به این مقدّمات سؤال این است که خداوند چگونه به موجودات در مقام ذات، علم دارد؟ قول مشهور در میان فلاسفة اسلامی این است که صدرالمتألهین در دو مقام به اثبات و تبیین علم خداوند به موجودات پرداخته، یکی در مقام ذات و دیگری در مقام فعل، که از نظر وی علم خداوند به موجودات در مقام ذات، حضوری و عین ذات بوده که از طریق قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء به تبیین آن می‌پردازد و دیگری علم خداوند به موجودات در مقام فعل که آن هم حضوری و عین فعل می‌باشد که از طریق عین‌الربط بودن اشیاء و اضافه اشراقی به تبیین آن پرداخته شده است.

امّا برخی از محقّقین بیان نموده‌اند که ملاصدرا علاوه بر علم پیشین ذاتی و علم مع الفعل، معتقد به علم پیشین مغایر متّصل با ذات است. بنابراین در این پژوهش سعی بر این است که به تحلیل و بررسی مستندات این دیدگاه بپردازیم و اینکه آیا صدرالمتألهین معتقد به علم پیشین مغایرِ متّصل با ذات است یا خیر؟ و در صورت وجود صور علمیه متّصلِ با ذات آیا وجود این صور، همان صور مرتسمة مشاء است یا می‌توان آن را بر اعیان ثابته عرفا منطبق دانست؟

علم پیشین مغایرِ متّصلِ باذات از نظر ملاصدرا و ارزیابی آن

برخی از محقّقین و شارحان معاصر حکمت متعالیه به واسطة برخی از عبارات صدرالمتألهین که سخن از صور الهی نموده و آنها را از زمرة عالَم خارج دانسته است چنین برداشت کرده‌اند که صدرالمتألهین اساساً علم پیشین مغایر متّصل با ذات را منکر نیست بلکه علاوه بر علم پیشین ذاتی و علم مع‌الفعل، به علم پیشین مغایر متّصل با ذات هم معتقد می‌باشد و آن را لازمة علم پیشین ذاتی می‌داند که به بررسی این مستندات پرداخته می شود.

استناد اول

عبدالرسول عبودیّت می‌نویسد:

«صدرالمتألهین در موضعی، پس از نقد نظر مشائیان، در صدد است به میانجی‌گری میان افلاطون و فلاسفة مشائی برخیزد و نظریة این دو گروه را با حفظ جهات حق آنها و طرد جهات باطل‌شان، در نظریه‌ای واحد جمع کند. در این موضع، می‌گوید که صور الهی از لوازم ذات اویند امّا نه لزوم به نحو عروض و نه لزوم به نحو صدور، بلکه نوع دیگری از لزوم که به موجب آن، لازم از مراتب و مقامات وجود ملزوم به حساب می‌آید و موجود به وجود اوست. بنابراین صور الهی از جمله عالَم و ماسوی الله نیستند تا عالم مغایر منفصل به حساب آیند و عین او هم نیستند تا علم ذاتی باشند بلکه از مراتب و مقامات او و موجود به وجود اویند، پس علم مغایر متّصل‌اند:

إن تلک الصور الإلهیة لیست من جملة العالم و مماسوی الله و لیس وجودها وجوداً مبایناً لوجود الحق، بل إنّما هی من مراتب الإلهیة و هی موجودة بوجود واحد و العالَم إنّما هو ماسواه» (عبودیت، 1388: 301).

تحلیل و بررسی

با بررسی و تأمل در این استناد باید گفت که این عبارت مرتبط با مسألة حدوث و قدم عالم است نه مسألة علم الهی (که متن کامل عبارت را در انتهای بحث ذکر خواهیم کرد). به این بیان که در بحث حدوث و قدم بین فلاسفه و متکلمان، اختلاف نظری دیرینه وجود دارد، متکلمین قائل‌اند که فقط صانع سبحان، قدیم زمانی است و ماسوی الله حادث زمانی و مسبوق به عدم فکی (خارجی) می‌باشند یعنی زمانی نبوده و سپس بود شدند امّا در مقابل، فلاسفه معتقدند که واجب تعالی، قدیم ذاتی است و ماسوی الله حادث ذاتی می‌باشند با این تفاوت که سلسله عقول فقط حادث ذاتی بوده و حادث زمانی نیستند بلکه قدیم زمانی هستند امّا موجودات عالم طبیعت هم حادث ذاتی و هم حادث زمانی هستند(صدرالدین شیرازی، 1428: 160).

صدرالمتألهین برای جمع بین آراء فلاسفه و متکلمین رأی جدیدی را در مسألة حدوث و قدم بیان نموده و با مقدّماتی مبسوط عقیدة خود را اظهار داشته است که خلاصه کلام‌اش این است که وی در اینجا یک مبنای خاصی دارد، ملاصدرا بین عقول و مادون آنها تفاوتی قائل است و لذا بیان می‌کند که ما هم مانند جمهور متکلمین می‌گوییم عالم حادث زمانی است یعنی ماسوی الله حادث زمانی می‌باشند زیرا وقتی ما دربارة عالَم سخن می‌گوییم ظاهر عقول ملیّین و عرف از این عالَم، فقط عالم طبیعت را می‌فهمند و در مورد فوق جسمانیات یعنی عقول، اگر بگوییم که اینها جزء عالم هستند آن را نپذیرفته و اگر به زبان هم صحبت از ملائکه می‌کنند باز هم آن را جسمانی می‌فهمند، بنابراین ما می‌گوییم عالَم حادث زمانی است: إنا قد بینا بالبرهان أن «العالم» بجمیع جواهره الحسیة السماویة و الارضیة و اعراضه حادث حدوثاً تدریجیاً و أنه متکون فاسد لایبقی زمانین (صدرالدین شیرازی، 1428: 173).

و عقول هم به سبب شدت قُرب و نزدیکی به حق تبارک و تعالی به منزلة لوازم وجودی حق تعالی هستند، یعنی باقی به بقاء حق تعالی و صور علمیه حق تعالی هستند و اسم عالم (عالم طبیعت) بر آنها صدق نمی‌کند «و بینا أن العالم الربوبی عظیمٌ جداً مشتملٌ علی جمیع حقائق ما فی العالم و صورها علی وجه أتم و أشرف و أنها باقیة ببقاء الله فضلاً عن استبقائه ایاها... و من حیث أنها وجودات محضة، واصلون إلی حبیبهم و أنها وجوه ناظرة الی ربّها و عیون باصرة وجه ربّها مع أنها متفاوتة فی الشدة و الضعف و القرب و البعد فلیس یتصور لها بقا غیر بقا الله» (همانجا).

بنابراین با این بیان که عالم عقول به واسطة فنای در وجود حق واندکاک وجود آنها در وجود حق، جزء ماسوی الله نیست و آنچه حقیقتاً عالَم است، فقط عالم طبیعت می‌باشد که این عالم هم جسمانی بوده و به واسطه حرکت جوهری، حادث زمانی است، بین رأی فلاسفه و متکلمان جمع می‌کنیم.

عبارت کامل صدرالمتألهین چنین است:

أن تلک الصور الإلهیة لیست من جملة العالم و مما سوی الله و لیس وجودها وجوداً مبایناً لوجود الحق سبحانه و لاهی موجودات بنفسها بل إنما هی من مراتب الإلهیة و مقامات الربوبیة و هی موجودة بوجود واحد باقیة ببقاء واحد و العالم إنما هو ماسواه و لیس لاجسام بصورها و طبائعها و أعراضها و موادها و الکل مما ثبت حدوثها و تجددها بالبرهان کما مرّ فی مباحث الجواهر الجسمانیة فلاقدیم فی العالم إنما القدیم هو الله سبحانه..(همان، ج5: 201)

پس با توجّه به آنچه بیان شد می‌توان گفت که مراد صدرالمتألهین از صور الهی در اینجا چیزی غیر از عقول نیست و نمی‌توان آن را به مسأله علم پیشین مغایر متّصل با ذات مرتبط دانست.

استناد دوم:

عبودیّت در استناد دیگری بیان می‌نمایند:

«دیدیم که صدرالمتألهین نه نظر افلاطون را می‌پذیرد که بنابر آن علم خداوند به اشیاء همان مثال آنهاست و نه نظریة فلاسفة مشایی را که قائل به صور مرتسم در ذات الهی‌اند.آیا این به آن معناست که او اساساً علم پیشین مغایر را منکر است و فقط به علم مع‌الفعل و علم پیشین ذاتی قائل است؟ خیر. او علم پیشین مغایر را لازمة علم پیشین ذاتی می‌داند و به آن معتقد است از این رو در اسفار پس از اثبات نظر خاص خویش مبنی بر علم پیشین ذاتی بالتفصیل به اشیاء این سؤال را مطرح می‌کند که با اثبات علم ذاتی بالتفصیل به اشیاء چه وجهی برای اعتقاد به علم پیشین مغایر وجود دارد. خواه آن را منفصل تصویر کنیم خواه متصل» (عبودیت، 1388، ج2: 299).

فإذا ثبت کون الاشیاء کلها معقولة له تعالی کما هی علیها بعقل واحد بسیط(هی عین ذاته) فما الحاجة فی علمه الی إثبات الصور العقلیة الزائدة مقارنة(أی متصلة) کانت أو مباینة(أی منفصلة) (صدرالدین شیرازی،1428 ج6: 273- 274).

 و در پاسخ، به صراحت از علم پیشین مغایر یعنی از صور الهی دفاع می کند:

أما اثبات الصور ،فهو لازم من تعقله لذاته المستلزم لتعقل ما هو معلوله القریب ومن تعقل معلوله القریب تعقل معلول معلوله و هکذا الی آخر المعلومات علی الترتیب العلی و المعلولی فإن ذاته لما کان علة الشیاء بحسب وجودها و العلم بالعلة یستلزم العلم بمعلولها علی الوجه الذی هو معلولها فتعقلها من هذه الجهة لابد أن یکون علی ترتیب صدورها واحداً بعد واحد و هذا غیر تعقلها علی وجه لا یکون هی بحسبه معلولة (همان).

بنابراین از بساطت محض خداوند به ضمیمه قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» علم پیشین ذاتی او اثبات می‌شود و از علیّت او برای اشیاء به ضمیمة قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» صور الهی که علم پیشین مغایرند ثابت می‌شود و چون هر دو قاعده درست هستند پس خداوند واجد هر دو نوع علم است.

تحلیل و بررسی

در ارتباط با این استناد می‌توان گفت که ملاصدرا پس از بیان علم تفصیلی ذاتی دو اشکال را به صورت دو پرسش مطرح می‌کند که محل بحث ما پرسش اوّل است. وی در پاسخ به این پرسش بیان می‌کند که هر قاعده‌ای لازمی دارد که باید آن لازم را بر قاعده مزبور مترتّب نمود و نیاز به آن لازم را از راه ملزومش که همان قاعده است برطرف کرد. براساس قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و نیز بر پایة قاعدة معطی الکمال لیس فاقداً له، حقایق تمام اشیاء بدون ترکّب و کثرت خارجی در متن ذات واجب حضور دارند، و بر مبنای قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» حقایق تمام اشیاء با حفظ نظام علّی و معلولی که معلول اوّل قبل از معلول دوم و معلول دوم قبل از معلول سوم و...قرار دارند نزد واجب حاضر خواهند بود و معلوم بودن اشیاء به نحو دوم غیر از معلوم بودن آنها به وجه اوّل است و اثبات هر یک مورد حاجت بوده و راه اثبات هرکدام همانا استناد به قاعده خاصه خود خواهد بود.

البته لازمه پاسخ ملاصدرا همان‌گونه که آیت‌الله جوادی بیان نموده‌اند: این است که قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» نتواند علم واجب به نظام علّی و معلولی اشیاء را ثابت نموده و اشیاء را از آن جهت که معلول واجب بوده و ترتیب آنها بر محور علیت و معلولیت را معلوم واجب تعالی قراردهد، در حالی که، نظم علّی و معلولی اشیاء همانند هستی خود آنها، مشمول قاعده می‌باشد زیرا چیزی نیست که سهمی از هستی داشته باشد و زیر پوشش قاعده بسیط الحقیقة قرار نگیرد از این رو آیت الله جوادی بیان می‌نماید که مناسب است که در پاسخ به این اشکال، پاسخ داده شود که علم تفصیلی در مقام فعل که خارج از ذات واجب می‌باشد کمال دیگری است در برابر علم تفصیلی در متن ذات و اگر واجب تعالی فاقد آن باشد کمالی را از دست خواهد داد لذا اثبات آن مورد حاجت است و قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» عهده دار اثبات آن می‌باشد(جوادی آملی، 1372: 220).

بنابراین قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» در مقام تبیین علم تفصیلی فعلی است نه علم تفصیلی ذاتی. یعنی در واقع، اشکال این است که شما که از طریق قاعده بسیط الحقیقة، اثبات علم تفصیلی کردید چه نیازی به اثبات علم تفصیلی در مقام فعل هست که ملاصدرا پاسخ می‌دهد هر قاعده لازمی دارد و باید آن لازم را بر قاعده مزبور مترتب نمود و قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» در مقام اثبات علم تفصیلی خداوند در مقام فعل و بعد از ایجاد می‌باشد. از این رو نمی‌توان از طریق علیّت خداوند برای اشیاء به ضمیمه قاعدة «العلم بالعلة یوجب العلم بالمعلول» اثبات صور الهی پیشین مغایر متصل با ذات نمود و آن را لازمة قاعده بسیط الحقیقة دانست.

ونکتة دیگر اینکه هرچند ملاصدرا از عبارت «اثبات الصور» استفاده می کند و معتقد به صورت‌های علمی لازمة ذات واجب است  امّا مقصودش صور ماهوی اشیاء مانند مشائین نیست. از این رو برای دفع این توهم که مقصود ملاصدرا از صورت های علمی لازمة ذات باری تعالی، همان صور مرتسمه مشاء است به بیان دو اشکال به نظریة صور مرتسمه مشاء بر اساس مبانی فلسفی مکتب صدرایی پرداخته می‌شود.

اشکال اوّل: در دیدگاه مشائی آنچه هم علم و هم معلوم بالذات است صور علمی کلی می‌باشد از این رو بر اساس نظریة صور مرتسمه، لازم می‌آید که وجود عینی اشیاء خارجی، معلوم بالعرض واجب تعالی باشند و نه معلوم بالذات. بیان مطلب اینکه هر چند ماهیّت معلوم بالذات و معلوم بالعرض یکی است و در این موضوع هیچ گونه تردیدی نیست ولی وجود آن ماهیّت کلی در خارج، حقیقتی است که هرگز با علم حصولی معلوم نخواهد شد، و صور علمی کلی تنها حاکی از آن می‌باشد و حکایت صور کلی از آن مصداق، غیر از حکایت از وجود خاص خارجی است. بنابراین حقیقت وجود خارجی اشیاء هرگز معلوم به علم حصولی نبوده و از این جهت لازم می‌آید که واجب تعالی به حقیقت خارجی بماهو خارجی اشیاء علم نداشته باشد به بیان دیگر مفاد علم حصولی در واقع اخبار از امر غایب است و اگر برای حق تعالی قائل به علم حصولی شویم باید بپذیریم که معلوم بالعرض که به عنوان مصداق آن معلوم بالذات است در نزد عالم حضور نداشته و از آن غایب باشد. تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً. بنابراین لازمه قول مشائیان نفی علم خداوند بر وجه جزئی عینی و خارجی است نه بر وجه جزئی کلی، زیرا ملاک علم به صورتِ جزئی عینی و خارجی، یا احساس است یا علم حضوری، که از نظر مشائیان هر دو باطل است. بنابراین جزئیات متغیر و ذوات موجودات مادی به لحاظ وجود عینی‌شان، نزد خداوند منکشف نیستند.

اشکال دوم:‌ بنا به قول اصالت وجود، وجود عین تشخّص و تعیّن است و اتصاف وجود به موجودیت، بالذات و اتصاف ماهیّت به موجودیّت، بالعرض است و ماهیّات حد منتزع از وجودات و اموری اعتباری هستند و موجود بالذات نمی‌باشند و حق تعالی علّت تامّة وجود است نه مبدأ جعل و ایجاد ماهیّات اعتباری و انتزاعی، نتیجه اینکه هر چیزی که موجود بالذات نباشد پس صادر بالذات نبوده و قهراً معلوم بالذات هم نمی‌باشد. بنابراین این قول مشائین که می‌گویند از خداوند ابتدا صور کلی اشیاء یعنی همان ماهیّات اشیاء صادر شده و اینها معلوم بالذات حق تعالی هستند و سپس براساس آن نظام علمی،‌ نظام عینی تحقّق یافته است مورد قبول نیست. و علم به اشیاء از طریق صورت، شأن موجودی است که از احاطه قیّومی نسبت به اشیاء محروم است و همان‌گونه که در اشکال قبل گذشت عالم به صورت، علم به ماهیّت شیء دارد نه علم به حاق ذات معلوم.

حال سؤال این است که مقصود صدرالمتألهین از اینکه سخن از «صور عقلیه» می‌کند چیست؟ به زعم نگارنده همان‌گونه که ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی خود در مسائلی همچون وحدت وجود از وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود و از علیّت به تشأن و امثال آن دست پیدا نموده و با عرفا هم عقیده می‌گردد در مسألة علم الهی هم سعی بر انطباق دیدگاه خود با عرفا دارد. در مسأله علم الهی، یکی از مباحثی که عرفا بر آن تأکید نموده و از طریق آن به تبیین علم حضرت حق می‌پردازند مسألة اعیان ثابته است، توضیح مطلب اینکه، عرفا معتقد به وحدت شخصی وجود می‌باشند که این وجود، بسیط و دارای اطلاق سعی است و هیچ‌گونه کثرتی در آن راه ندارد. امّا این حقیقت بسیط دارای تجلیّات و ظهوراتی است که به اعتبار همین تجلیّات و ظهورات، مراتب به وجود می‌آیند (جامی،1370: 65). احدیّت مرتبة اول تعیّن هویّت غیبیّه است که در آن هیچ نحوه کثرتی وجود ندارد، مرتبة دوم واحدیت است که در این مرتبه صفات و لوازم صفات برای ذات ظهور یافته که نتیجة این تمایزِ اسماء و صفات، ظهور اعیان ثابته است که این اعیان ثابته صورت‌های اسماء الهی و لوازم صفات حق می‌باشند که در مرتبه واحدیت به وجود علمی متحقق می گردند .

ان للاسماء الالهیة صوراً معقولة فی علمه تعالی لانه عالم بذاته لذاته و اسمائه و صفاته. و تلک الصور العلمیة من حیث انها عین الذات المتجلیة بتعین خاص و نسبة معینة هی المسماة بالاعیان الثابتة، ... فالماهیات هی الصور الکلیة الاسمائیة المتعینة فی الحضرة العلمیة تعیناً اولیاّ (قیصری:61).

 و اینکه اعیان ثابته از شئون ذاتی حق بوده و به وجود حق موجودند نه به ایجاد او، لذا اعیان ثابته مورد جعل و ایجاد قرار نمی‌گیرند و تحت کلمه «کن» وجودی واقع  نمی‌شوند و تنها از ثبوت یعنی وجود علمی بر خوردار می‌باشند (ما شمّت رائحة من الوجود) (ابن‌عربی،1370: 67).

تطبیق دیدگاه ملاصدرا در مورد قضاء در مراتب علم الهی با اعیان ثابته عرفا

ملا صدرا در ارتباط با مراتب علم الهی بیان می‌کند که قول مشهور حکما این است که قضاء همان وجود صور عقلیة جمیع موجودات در عالم عقول است، که این صور عقلیه، ابداعی، فعل خداوند و خارج از ذات می‌باشند و در زمرة عالم محسوب شده و در مرتبة بعد از علم عنایی قرار گرفته‌اند (صدرالدین شیرازی،1370: 124). و اگرچه نسبت به علم عنایی دارای تفصیل و گستردگی هستند امّا نسبت به مرتبة قدر دارای اجمال می‌باشند و چون خارج از ذات قرار دارند بنابراین محل و جایگاه می‌خواهند و محل قضاء در قلم است و قلم یعنی چیزی که واسطه در ظهور علم کاتب است. از این رو عقل اوّل به سبب اینکه واسطه در نوشتن کلمات وجود بوده و همة کمالات اشیاء مادون در او ظهور داشته و تمام صور مادون در او به نحو اجمال، جمع و بساطت وجود دارد قلم حق تعالی و قلم اعلی می‌باشد و سایر عقول طولی هم همین گونه‌اند یعنی آنها هم نسبت به مراتب مادون قلم هستند و مراتب مادون نسبت به آنها لوح می‌باشند و عقول عرضی هم بر همین اساس قلم بوده  از این رو همة عقول، مراتب اقلام هستند. لذا قضاء عبارت است از صور علمیه‌ای که قائم به اقلام می‌باشند و با توجّه به اینکه در عقول طولی اجمال و وحدت، و در عقول عرضی تفصیل و کثرت وجود دارد می‌توان صور علمیه‌ای که قائم به عقول طولی است را قضاء اجمالی و صور علمیه‌ای که قائم به عقول عرضی است را قضاء تفصیلی نامید.

لما کان القضاء هو العلم الکلی المحیط الذی بعد مرتبة الذات کان علی ضربین: قضاء إجمالی و هو الصور القائمة بالقلم، أعنی العقل الاوّل، بل مجموع العقول الطولیة، لأن الترتیب یؤدی إلی الوحدة. و قضاء تفصیلی و هو الصور القائمة بالعقول التفصیلیة، أعنی الطبقة المتکافئة. (سبزواری،1428، ج6: 246).

صدرالمتألهین در مورد این صور علمیه، که قائم به عقول هستند، بیان می‌کند که به اعتقاد ما، این صور علمیه، لازم ذاتِ واجب هستند و نیازی به جعل و تأثیر و تأثر ندارند و از اجزای عالم محسوب نمی‌شوند زیرا این صور نه حیثیت عدمی دارند و نه امکانِ ماهویِ واقعی در آنها وجود دارد پس قضای ربّانی (که همان صورت علم الله است) قدیم بالذات و باقی به بقاء خداوند می‌باشند.

عبارت ایشان چنین است:

و أما القضاء فهی عندهم عبارة عن وجود الصور العقلیة لجمیع الموجودات، فائضة عنه تعالی علی سبیل الإبداع دفعة بلازمان لکونها عندهم من جملة العالم و من أفعال الله المباینة ذواتها لذاته و عندنا صور علمیة لازمة لذاته بلاجعل و تأثیر و تأثر، و لیست من أجزا العالم، إذ لیست لها حیثیة عدمیة و لاامکانات واقعیة فالقضاء الربانیة (و هی صورة علم الله) قدیمة بالذات باقیة ببقاء الله کما مرّبیانه (صدرالدین شیرازی،1428،ج6: 247؛1378: 48؛1360: 47).

بنابراین با توجّه به آنچه که بیان شد می‌توان گفت که ملاصدرا معتقد به صور علمیه‌ای است که:

1ـ این صور لازمة ذات واجب تعالی می‌باشند.

2ـ این صور علیمه برخلاف آنچه که مشهور حکما بیان می‌کنند قائم به عقول نبوده و نیازمند به محل و جایگاه نمی‌باشند.

3ـ از اجزاء عالم (عقول، مثال، ماده) نبوده و مورد جعل، ایجاد، تأثیر و تأثر واقع نمی‌شوند.

4ـ متأخر از ذات و باقی به بقاء حق تعالی می‌باشند.

 از سوی دیگر همان‌گونه که قبلاً بیان شد عرفا در مورد اعیان ثابته معتقدند که:

1ـ این اعیان ثابته صورت‌های علمی حق تعالی می‌باشند که در مرتبه واحدیت قرار دارند و از اجزاء عالم (عقول، مثال، ماده) محسوب نمی‌گردند.

2ـ اعیان ثابته از شوون ذاتی حق بوده و به وجود حق موجودند.

3ـ اعیان ثابته مورد جعل و ایجاد قرار نمی‌گیرند و تحت کلمه «کن» وجودی واقع  نمی‌شوند و تنها از ثبوت یعنی وجود علمی برخوردار می‌باشند.

بنابراین با توجّه به عبارات ملاصدرا که بیان می‌نماید صور علمیه، لازم ذاتِ واجب هستند و نیازی به جعل، تأثیر و تأثر ندارند و از اجزای عالم محسوب نمی‌شوند ( و آن را قضاء الهی نامیده) و این صور، متأخر از ذات بوده، می‌توان نتیجه گرفت که مرتبة قضاء الهی  که ملاصدرا بیان می‌کند منطبق بر اعیان ثابته عرفاست. زیرا عرفا در مورد اعیان ثابته معتقدند که این اعیان از شئون ذاتی حق بوده و به وجود حق موجودند نه به ایجاد او، از این رو مورد جعل و ایجاد قرار نمی‌گیرند و تحت کلمه «کن» وجودی واقع  نمی‌شوند و تنها از ثبوت یعنی وجود علمی برخوردار می‌باشند و همین عقیده نیز صدرالمتألهین در مورد قضاء الهی دارد.

امّا در مورد ضرورت اثبات چنین مرتبه‌ای از علم برای حق تعالی از سوی ملاصدرا باید گفت که یا ملاصدرا در مقام توجیه دیدگاه قوم یعنی مشائیان است زیرا آنها نیز سخن از صور علمیه‌ای به میان می‌آورند که متأخر از ذات و سبب علم خداوند به اشیاء است که این فرض قابل دفاع نیست زیرا نظریّة صور مرتسمه مشاء با اشکالات جدی مواجه است که به دو نمونه از آنها اشاره شد. یا در مقام تطبیق هستی‌شناسی فلسفی خود با هستی‌شناسی عرفا است که این دیدگاه مقبولیت بیشتری دارد زیرا ملاصدرا در اندیشه‌های فلسفی خود در مباحثی همچون وحدت وجود به وحدت شخصی وجود و در علیت به تشأن و امثال آن دست پیدا کرده و در مسأله علم نیز سعی بر انطباق دیدگاه خود با عرفا دارد بیان مطلب آنکه حکمای پیش از صدرالمتالهین برای اشیاء سه مرحله از وجود قائل بودند: عالم طبیعت یا شهادت، عالم مثال و عالم عقل، اما صدرالمتألهین سخنان عرفا را در این مورد بر طریقةحکمای راسخ در علم ترجیح می‌دهد (همان، ج 6: 268 ـ 276) و برای اشیا علاوه بر وجود طبیعی و وجود مثالی و وجود عقلی، وجود ات دیگری به نام وجود اسمائی و الهی که در صقع ربوبی حاصل است مطرح نموده و می‌نویسد: «کل ما یوجد فی عالم من العوالم ، ففی العالم الاعلی الالهی الاسمایی یوجد منه ماهو اعلی و اشرف و علی وجه ابسط واقدس و ما عندالله خیر وابقی» (همان، ج7: 42)  که وجود الهی اشیاء عین ذات حق تعالی است که همان قاعده بسیط الحقیقة است و وجود اسمائی اشیاء از لوازم قاعده بسیط الحقیقة  که متأخر از ذات بوده و یکی از مراتب علم حق تعالی نسبت به اشیاء است.

علامه طباطبائی در نهایة الحکمة با توجه به عبارت صدرالمتألهین در مورد قضاء الهی، بین قول مشهور حکما و قول صدر المتألهین جمع نموده و بیان می‌کند که عبارت «صورت های علمی لازمه ذات واجب» باید بر همان علم ذاتی واجب که جدای از او نیست حمل شود زیرا اگر این صورت‌ها، لازم ذات و بیرون از ذات باشند، بدون شک جزء عالم خواهند بود و دیگر آن‌گونه که وی تصریح کرده قدیم بالذات نیستند و اگر این صورت ها علم حضوری باشند به نظریة افلاطون در باب علم خداوند به اشیاء قبل از ایجاد برمی‌گردد که ملاصدرا آن را قبول ندارد و اگر این صورت‌ها علم حصولی باشند به نظریه مشائیان در باب علم خداوند برمی‌گردد که ملاصدرا آن را نمی‌پسندد. بنابراین باید بگوییم که قضاء بر دو قسم می‌باشد قضاء ذاتی که بر علم ذاتی خداوند منطبق است و خارج از عالم می‌باشد و قضاء فعلی که بر علم فعلی حق تعالی یعنی وجود عینی ممکنات منطبق می‌شود و داخل در عالم می‌باشد.

ایشان در نهایة الحکمة می‌نویسد:

فالقضاء قضاءان: قضاء ذاتّی خارج من العالم و قضاء فعلی داخل فیه. و من هنا یظهر ضعف ما نسب الی المشهور من أن القضاء هو ما عند المفارقات العقلیّة من العلم بالموجودات الممکنة بما لها من النظام. و کذا ما ذهب إلیه صدرالمتالهین، أن القضاء هو العلم الذاتی المتعلّق بتفاصیل الخلقة... و وجه الضعف فی القولین أن صدق القضاء بمفهومه علی إحدَی المرتبتین من العلم- أعنی العلم الذاتیّ و العلم الفعلیّ- لاینفی صدقَه علی الاُخری فالحقّ أن القضاء قضاء ان: ذاتیّ و فعلیّ (طباطبایی،1427، ج2: 254).

 البته لازم به ذکر است که آنچه که علامه طباطبایی در مورد قضاء ذاتی بیان می‌نماید متفاوت با دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی است زیرا مرتبه قضاء ربّانی یا الهی که ملاصدرا بیان می‌نماید متأخر از ذات بوده در حالی که، قضاء ذاتی که علامه بیان می‌کند منطبق بر علم ذاتی و عین ذات می‌باشد، که این رأی قابل تأمل است زیرا علم ذاتی حق تعالی همان علم عنایی است و دیگر اسم قضاء برآن صدق نمی کند. به بیان دیگر قضاء ذاتی که علامه بیان می‌نماید کاملاً منطبق بر علم عنایی می‌باشد و تفاوت در نام‌گذاری است. از این رو اینکه علامه در صدد جمع بین دیدگاه مشهور حکما و ملاصدرا بوده از این جهت قابل تحسین است ولی از این جهت که دیدگاه ملاصدرا را منطبق بر علم ذاتی حق دانسته قابل تأمل و محل اشکال است زیرا از نظر ملاصدرا این صور لازمة ذات و متأخر از ذات و از لوازم قاعده بسیط الحقیة می باشد نه عین ذات که منطبق بر علم ذاتی حق تبارک وتعالی گردد. امّا وجه جمع کاملاً صحیح است و قضاء بر دوگونه است یکی قضاء ذاتی که منطبق بر صور علمیه‌ای است که لازمة ذات و متأخر از ذات است و دیگری قضاء فعلی که عبارت است از صور علمیه‌ای که قائم به عقول می‌باشند.  

بنابر این ملاصدرا براساس قاعدة «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» به اثبات علم الهی در مقام ذات می‌پردازد و معتقد است لازمة این علم، تحقّق صور عقلیة  متأخر از ذات است که نیازی به جعل و ایجاد ندارد و نام آن را قضاء الهی یا به تعبیر علامه طباطبایی قضاء ذاتی می‌نامد. که این مرتبه همان اعیان ثابته عرفاست که از شئون ذاتی حق بوده و مورد جعل و ایجاد قرار نمی‌گیرد و به وجود حق موجودند نه به ایجاد او.

نتیجه

از نتایج این پژوهش این است که مرتبه بسیط الحقیقه‌ای که ملاصدرا بیان می‌کند همان مقام احدیت عرفاست که درآنجا هیچ نحوه کثرتی وجود ندارد و خداوند بسیط محض و دارای وحدت حقّة حقیقیه است و مرتبة قضاء ربانی که متأخر از مرتبه بسیط الحقیقة است همان اعیان ثابته عرفاست که در مرتبة واحدیت قرار داشته که در این مرتبه، کثرت و تمایز وجود دارد. و همان‌گونه که عرفا در مورد اعیان ثابته بیان می‌کنند که اینها جزء اعیان خارجی نمی‌باشند و به وجود حق موجودند و مورد جعل و ایجاد قرار نمی‌گیرند صدرالمتألهین هم معتقد است قضاء ربانی که همان صور الهی می‌باشند جزء عالم نبوده و مورد جعل قرار نمی‌گیرند و باقی به بقاء واجب تعالی می‌باشند.

بنابراین با این بیان می‌توان گفت که قضاء الهی از نظر صدرالدین همان اعیان ثابته عرفاست که به تعبیر دیگر همان علم پیشین مغایر متصل با ذات است.

و از دیگر نتایجی که بر این پژوهش مترتب می‌گردد این است که مراتب علم الهی نزد فلاسفه شامل چهار مرتبة عنایت، قضاء، قدر، و سجل و کون یا دفتر وجود می‌باشد که مرتبة عنایت بر علم ذاتی حق و مراتب قضاء و قدر و سجل و کون بر علم فعلی حق تعالی منطبق می‌باشند که عنایت همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است و و مقصود از قضاء، علم مجردات عقلی به موجودات امکانی و مراد از قدر، صورت‌های مثالی در عالم مثال و سجل وکون هم همان وجود عینی مادیات نزد حق تعالی است. امّا با توضیحاتی که در ارتباط با صور علمی مغایر متصل با ذات بیان شد می‌توان به این نتیجه دست یافت که مراتب علم خداوند شامل پنج مرتبه است: ا- مرتبة علم عنایی 2- مرتبة قضاء ربانی که همان صور علمی مغایر متّصل با ذات است، که این دو مرتبه بر علم ذاتی حق منطبق بوده و جزء عالم امکانی نمی‌باشند.3- قضاء فعلی که همان صورت‌های عقلی در عالم عقول است که خود بر دو قسم است؛ قضاء اجمالی که صور علمیه قائم به عقول طولی است و قضاء تفصیلی که صور علمیه قائم به عقول عرضی است.4 - قدر 5- سجل وکون، که این سه مرتبه اخیر، جزء عالم و خارج از ذات و منطبق بر علم فعلی حق می باشند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

-        ابن‌عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، انتشارات الزهراء، تهران، 1370.
-        جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1370.
-        جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعة، بخش چهارم از جلد ششم، انتشارات الزهراء، تهران، 1372.
-        شیرازی، صدرالدین محمدبن ابراهیم قوام، الحکمة المتعالیه فی الأسفار العقلیة الأربعه، ج5،6. طلیعة النور، قم، 1428،
-        ـــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران،  1354.
-        ـــــــــــــــــــ ، المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة، بنیاد حکمت صدرا، تهران، 1378.
-        .......................................... ، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1360.
-        طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمة، تحقیق و تعلیق عباس علی الزارعی السبزواری، چاپ دوم، مؤسسه نشر الاسلامی، قم، 1427 .
-        عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج2، چاپ دوم، سازمان مطالعه و تدوین (سمت)، تهران، 1388.
-        قیصری، داود بن محمود، شرح فصوص الحکم، مؤسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (ع)، چ. اوّل، اصفهان، 1375.