نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 قم، پردیسان، انتهای بلوار دانشگاه، دانشگاه باقرالعلوم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی، گروه فلسفه،
2 پژوهشگر
چکیده
کلیدواژهها
درآمد
بیشتر کلمات و تعابیری که ما انسانها برای ارتباط با یکدیگر به کار میبریم، مربوط به چیزهایی است که در دنیای پیرامونمان میبینیم و آنها را حس میکنیم. حال اگر کسی چیزهایی ببیند که دیگران نمیبینند یا سخنانی بشنود که دیگران نمیشنوند، باید با چه زبانی دیدهها و شنیدههای خود را برای دیگران بیان کند. از سویی، انسانها برای این تجربهها واژگانی درست نکردهاند که او به کار ببرد و از سوی دیگر اگر از همین کلمات عادی استفاده کند برای دیگران سوءتفاهم پیش خواهد آمد. این مشکل بزرگی است که برای صوفیان در طول تاریخ اسلام به وجود آمد. آنها همچون گنگ خوابدیده نمیتوانستند رؤیاهایی که در تجربۀ معنوی میدیدند برای کسی بازگو کنند. صوفیان برای بیان تجربههای معنوی خود ناچار زبانی اصطلاحی ساختند و برای اینکه معانی این اصطلاحات را روشن کنند دست به شرح و توضیح آنها زدند. ساختن زبان اصطلاحی مسئلهای پیچیده نیست و هر اهل صناعت و علمی چنین زبانی را برای خود میسازد. اصطلاحاتی که در علوم مختلف، مانند فقه و تفسیر و فلسفه، و در صنعتهای گوناگون به کار میروند بهتدریج و برحسب نیاز ساخته شده و به کار رفتهاند، ولی این علوم و صناعتها با تصوف تفاوتی اساسی دارند. آنها به اموری میپردازند که محسوس است و از پیش برایشان واژگان وجود دارد ولی صوفیان از اموری سخن میگویند که کسی جز خودشان تجربه نکرده است و برای آنها واژگانی نساخته است. از همین رو است که احوال صوفی و تجربۀ عرفانی او در حوصلۀ عبارت و بیان عادی نمیگنجد و درک تعبیری که عارف از اینگونه تجارب روحانی میکند، بدون داشتن تجربۀ مشابه، شدنی نیست (زرینکوب، 9-12). اینجا است که بروز سوءتفاهم بین سالکی که از تجربۀ قبلی خود سخن میگوید و مؤمنی که تجربۀ او را درنیافته، اجتنابناپذیر است. صوفیه برای پرهیز از سوءتفاهمی که زبان تجربۀ عرفانی، ناگزیر بین آنها و غیر، ایجاد میکند، برای خود زبانی اصطلاحی ساختند. در واقع صوفیان کوشیدند با پوشاندن اندیشههای خود در الفاظ و عبارات خاص، از گزند در امان بمانند و در عین حال به کمک همین زبان اصطلاحی به کلمات قدیم معنی دیگری بدهند و بیان روشنتری از تجربۀ خود داشته باشند (نویا، 5).
روشن است که هیچ تجربهای نمیتواند از ذهنِ تهی از مفاهیم سربرآورد و ذهن مسلمانان که بیشتر با مفاهیمِ موجود در قرآن و روایات سروکار داشت، از این گنجینۀ ارزشمند برای ساخت اصطلاحات در علوم مختلف استفاده کرد. تصوف نیز در همین مسیر قرار داشت و از قرآن و روایات و بهویژه احادیث قدسی بیشترین استفاده را کرد. پژوهشهای نو با مطالعه و بررسی کهنترین تفسیرهای صوفیانۀ قرآن، به این پرسش پاسخ میدهد که: آیا زبان اصطلاحی صوفیان، ریشه در قرآن و نخستین تفسیرهای قرآن دارد یا چنانکه برخی مخالفان تصوف میگویند، بدعتی بعدی است که علل آن را باید در جای دیگری جز اسلام جستجو کرد؟ نتیجه این پژوهشها نشان از آن دارد که بخش عمده و اصلیِ زبان تصوف از قرآن گرفته شده است و منشأ این زبان (حداقل در محتوا) با همۀ اصطلاحی بودن یا اصطلاحی شدنش، قرآن است (نویا، 18). این پژوهشهای نو ادعاهای قدیم صوفیان را که اصطلاحات خود را برگرفته از قرآن و سنت میدانستند، تأیید میکند. برای نمونه، صوفی بزرگ ابومظفرعَبّادی (ف. 547ق) چنین نوشته است: «بدانکه هر قومی را از اقوام آدمیان، در علم خویش اصطلاحات و عبارات باشد به خلاف یکدیگر، هرچند که در معانی تفاوت نباشد و اصطلاحات از باب طریقت مستخرج باشد از قرآن و اخبار و اینچنین نیکوتر که از مستخرجات اوهام و ظنون باشد» (عَبّادی، 187).
صوفیان اصطلاحاتی مانند ذکر و سرّ قلب و نور و تجلی را از قرآن گرفتهاند و مأخذ بعضی دیگر از اصطلاحات که ظاهراً اختصاص به قران ندارد، مانند حال و «مقام محو و اثبات» و صبر و فنا، سخن و استنباط بعضی مفسران قدیم و متکلمان از قرآن است؛ چنانکه بسیاری از اصطلاحات نیز ریشه در احادیث قدسی و نبوی دارد، مانند کنز مخفی و جهاد اکبر و لقا و وقت و امثال آن. صوفیان همچنین بعضی اصطلاحات و الفاظ را مانند ذات و عَرَض و حلول از کلام متکلمان؛ ماهیت و هویت و انیت و وحدانیت و «کون و فساد» را از اهل حکمت و جمع و معرفة و شاهد و حقیقت را از نحویان گرفتهاند و این همه نشان از انس و آشنایی آنان با این مفاهیم دارد (زرینکوب، 149-150). بنابراین برخلاف شباهتهایی که میان روش تصوف و مکاتب غیراسلامی مانند مانویت و آیین بودا و رهبانان مسیحی ثبت و ضبط شده است، میتوان پذیرفت که منشأ اصطلاحات تصوف، چیزی جز اسلام و قرآن نیست و تردیدی نیست که بدون اسلام و قرآن از جمع تمام عناصر غیراسلامی، ممکن نبود چنین نتیجهای حاصل شود؛ هرچند بهرههای بعدی تصوف از مسیحیت و مذاهب شرقی انکارشدنی نیست (زرین کوب، 12- 14).
در کنار اصطلاحاتی که صوفیان از قرآن و روایات و علوم اسلامی وام گرفتند، ما در آثار صوفیه با دو دسته از اصطلاحات مواجه میشویم که تغییر بنیادین در زبان صوفیان به وجود آوردند: یکی عشق و اصطلاحات مربوط به آن و دیگری اصطلاحات مربوط به باده و مجالس بادهگساری. در هر دو خوشۀ اصطلاحاتِ عشق و باده حالاتی تصویر میشود که فراتر از امور عادی زندگی است و به چیزهایی اشاره دارد که ورای «طور» عقل است. هم در توصیف تجربۀ عشق و هم در توصیف تجربۀ بادهگساری، فرد به سختی میافتد و بیان آن تجربهها را با زبان عادی و با واژگان متعارف بسیار دشوار میبیند. این دشواری را صوفیه نیز در بیان تجربههای خود داشتند. صوفیان خود را همچون عاشقی میدیدند که عشق به حضرت حق آنها را از خود بیخود کرده است و همچون بادهگساری میدیدند که شراب محبت الهی را نوشیده و از دنیا و مافیها بیخبر و مست شده است. بنابراین، عشق و باده میتوانست بهترین مادهای باشد که صوفیان با تشبیه خود به فرد عاشق و فرد مست از آن استفاده کنند. البته این مسئله اعتراض شدید بسیاری از متشرعان را برانگیخت ولی بهتدریج همۀ صوفیان و بیشتر شریعتمداران آن را پذیرفتند.
از این روست که بهتدریج و از قرن پنجم هجری، اشعار شاعران غیرصوفی و الفاظ آنان در «وصف بدن معشوق» و «مجالس بادهگساری»، ابتدا در حلقههای سماع و سپس در ادبیات صوفیه وارد شد. سخنانی که نمیتوان از آن جز عشق مجازی تعبیر کرد؛ مانند آنکه از لب و خال و چشم و زلف معشوق یاد میکردهاند یا دربارۀ احوالی سخن میگفتند که با آداب مسلمانی، مناسب نمینموده است؛ مانند وصف شراب و رباب و آواز و رقص و خرابات. معلوم است که عامۀ مسمانان و اهل شریعت آن را زشت میشمردند و بر صوفیان شنعتها میزدند و به کفر و زندقه متهم میکردند (زرینکوب، 148). صوفیه ناگزیر برای رهایی از دردسرهای شطحیات خود، با تأویل این اصطلاحات، هریک از این الفاظ را اشارتی و رمزی حاکی از دریافتهای خود قرار دادند؛ مثلاً زلف را اشارتی به کثرت و خال را کنایتی از وحدت دانستند تا از تهمت انکار عوام رهایی یابند (زرینکوب، 149).
بحث از معانی اصطلاحات رایج در میان صوفیه از آغاز نگارش در میان صوفیان وجود داشته است. نویسندگان بسیاری، از قدیم بر تعریف اصطلاحات صوفیه همت کردند و در آثار خود باب یا ابوابی را به شرح اصطلاحات صوفیه اختصاص دادند و بعدتر به تکنگاری و تألیف رسالۀ مستقل در باب شرح اصطلاحات تصوف روی آوردند که در واقع «واژهنامۀ» تصوفاند. صوفیه تا قرن ششم هجری، دربارۀ الفاظ خاص تصوف، لفظ «عبارات» و «الفاظ» را بهکار میبردهاند و ظاهراً از این زمان به بعد بهتدریج لفظ «اصطلاحات» و «مصطلحات» رایج شد (پورجوادی، 18-19). از رسالههایی که بخشی از آن به شرح اصطلاحات صوفیه اختصاص یافته، میتوان به اللمع تألیف ابونصر سَرّاج طوسی (ف. 378ق)، التعرف لمذهب اهل التصوف تألیف ابوبکر کُلابادی (ف. 385ق)، تهذیب الاسرار تألیف ابوسعد خرگوشى (ف. 406 یا 407ق)، رسالۀ قشیریه تألیف ابوالقاسم قُشَیرى (متوفى ۴۶۵ق) و البیاض و السواد، تألیف خواجه ابوالحسن علی سیرجانی (ف. حدود 470ق) اشاره کرد. به نظر میرسد نخستین اثر مستقلی که دربارۀ اصطلاحات صوفیه نگاشته شده است، کتاب عبارات الصوفیه، منسوب به ابوالقاسم قُشَیری باشد که با استفاده از چند اثر صوفیانه، رسالۀ بهنسبت جامعی دربارۀ اصطلاحات تصوف گرد آورده است[1] (پورجوادی، 18-20). اصطلاحات الصوفیة ابنعربی (ف. 638ق)، از مهمترین رسالههای مستقل در شرح اصطلاحات است که 200 لفظ یا اصطلاح مهم را شرح کرده است و بعدها مأخذ بسیاری از صوفیان برای شرح اصطلاحات قرار گرفته است. این آثار گرچه با هم فرق دارند اما بهکلی نسبت به هم بیارتباط نیستند و همۀ آثار بعدی با نگاه به آثار پیشین یا با استفاده از آنها نوشته شده است. این رسالهها شامل دو بخش یا دو گونۀ اصطلاحیاند: 1- واژهنامۀ اصطلاحات غیراستعاری (غیرسمبولیک)؛ 2- واژهنامۀ اصطلاحات استعاری (سمبولیک) (الفتی، 1362، مقدمۀ مصحح، 20). تعیین تاریخ دقیق پیدایش اصطلاحات استعاری در میان صوفیه کاری دشوار است. با این حال میدانیم که در اواخر قرن ششم یا اوایل قرن هفتم، این اصطلاحات در کمال پختگی و شهرت بوده است؛ زیرا اوراد الاحباب که در نیمۀ نخست قرن هفتم تألیف شده است، در فصّ سماع، به چندین اصطلاح استعاری صوفیه، مانند شراب و دَیر و زُنّار و ترسا و خرابات توجه داده است و پس از آن نیز این مسئله ادامه داشته است. رسالۀ مهم دیگر در اصطلاحات استعاری تصوف که متعلق به قرن هشتم هجری است، رَشفُ الالحاظ فی کشفِ الالفاظ منسوب به شرفالدین حسین بن الفتی تبریزی است که در ادامۀ مقاله دربارۀ آن سخن خواهیم گفت. رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه که در پایان این مقاله متن آن را تصحیح کردهایم یکی از حلقههای همین تسبیح است و در محتوا نیز بسیار شبیه رشف الالحاظ است. ما در ابتدا متوجه شباهت میان این رساله و رسالۀ رشف الالحاظ نشده بودیم، ولی چون فهرستنویس نسخۀ خطی موردِ استفادۀ ما بهاشتباه این رساله را همان رشف الالحاظ دانسته بود، به این صرافت افتادیم که به رشف الالحاظ نیز مراجعه کنیم و در آنجا به شباهتها و در عین حال تفاوتهای بسیار میان این دو رساله پی بردیم.
شرح مصطلحات صوفیه مقدمهای دارد و سه فصل. نویسنده، در مقدمه از حکمت لباس صورت که صوفیه بر عالم معانی پوشانیدهاند و ابداع اصطلاحات عرفانی سخن میگوید و پس از آن در فصلهای سهگانه، 255 اصطلاح استعاری صوفیه را شرح میکند.
مقایسۀ رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه و رسالۀ رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ
شباهتهای دو رساله
رسالۀ رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ را استاد نجیب مایل هروی تصحیح کرده است. ایشان بسیاری از رسالههای شبیه رشف الالحاظ، همچون رسالۀ اصطلاحات عراقی، را همان رشف الالحاظ دانستهاند؛ ولی به نظر میرسد شباهتهای میان این رسالهها رهزن شده و استاد مایل هروی را به اشتباه انداخته است. با بررسی این رسالهها میتوان ادعا کرد که همۀ آنها رسالههایی مستقل هستند یا دستکم روایتهایی مستقل و متفاوت هستند که هستۀ مرکزی آنها بسیار به یکدیگر نزدیک است. رسالۀ رشف الالحاظ در محتوای مقدمه و عنوان فصول سهگانه و اصطلاحات شرحشده، بسیار شبیه رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه است؛ اما تفاوتهای مهمی هم دارند که به آنها اشاره میکنیم. در واقع میتوان گفت که هر دو رساله در ساختار و صورت به یکدیگر شبیهاند ولی در تعداد اصطلاحات و شرحِ مربوط به هر اصطلاح متفاوتاند.
تفاوتهای دو رساله
(1) تفاوت در مقدمه
مقدمۀ رشف الالحاظ تقریباً همۀ مقدمۀ شرح مصطلحات صوفیه را دربردارد و البته مفصلتر و مشروحتر است و افزون بر اندکی تفصیل دربارۀ قوای ادارک بشری، در برخی نسخهها به نام نویسنده یعنی حسین بن احمد تبریزی و نام رساله یعنی رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ تصریح شده است. استاد مایل هروی در پانوشت گفته است که نام کتاب در نسخههای مختلف، متفاوت است و بعضی نسخهها به نام «رسالۀ اصطلاحات صوفیه» یا «شرح الالفاظ فی کشف الالفاظ» است. البته این مقدمه در همۀ نسخههایی که به آن ارجاع شده، نیست و بعضی از نسخهها مقدمۀ متفاوتی دارند (الفتی، 38).
(2) تفاوت در عناوین فصلها
نامگذاری فصلهای سهگانه هم در دو رساله تفاوت دارد. نویسندۀ شرح مصطلحات صوفیه، «اسامی عشق و عاشق و معشوق»، «اسامی آلات طرب» و « اسامی احوال عاشق و عشق» را برای عنوان فصلهای کتاب خود برگزیده است؛ ولی در رشف الالحاظ، عنوان فصلها چنین است: «اسامی معشوق»، «اسامی که میان عاشق و معشوق متداول است بر سبیل اشتراک» و «کلماتی چند که مخصوص به عاشق و احوال اوست، اگرچه بعضی را تعلق به معشوق است».
(3) تفاوت در تعداد اصطلاحات
از نظر شمارگان، رشف الالحاظ 300 اصطلاح را شرح کرده است، یعنی 45 عنوان بیش از رسالۀ حاضر؛ با این حال 34 اصطلاح، در شرح مصطلحات صوفیه آمده است که در رشف الالحاظ نیست. این اصطلاحات، عبارتاند از: 1- ذقن، 2- بر چون سیم، 3- سخن چون در،4- سخن چون گوهر، 5- گوهر سخن، 6- مجلس، 7- کباب، 8- بذل کردن، 9- درباختن، 10- ترک کردن، 11- برخاستن، 12- نشستن، 13- رفتن، 14- آمدن، 15- درون، 16- بیرون، 17- فهم، 18- عقل، 19- بنفشه، 20- دکان، 21- سفیدی، 22- کبودی، 23- جویبار، 24- آب روان، 25- ناله زیر، 26- سماع، 27- پای کوفتن، 28- دست زدن، 29- سهر، 30- کوی، 31- آستان، 32- کاهلی، 33- شتاب، 34- گفتوگوی.
در مقابل 79 واژه یا عبارت هم در رشف الالحاظ شرح شده است که در رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه نیست: 1- میل، 2- مهر، 3- آرزو، 4- جور، 5- ناز، 6- خشم، 7- کین، 8- جنگ، 9- آشتی، 10- قربت، 11- پرده، 12- حجاب، 13- نقاب، 14- مستوری، 15- سیری، 16- سرکشی، 17- تندی، 18- تیزی، 19- سلطانی، 20- امیری، 21- حاکمی، 22- دوستکامی، 23- صفت، 24- سواری، 25- توانگری، 26- توانایی، 27- تاختن، 28- ترکتاز، 29- غارت، 30- تاراج، 31- بیگانگی، 32- آشنایی، 33- تکبر، 34- شهود، 35- کنج، 36- یار، 37- غمگسار، 38- غمخوار، 39- مهربان، 40- دلدار، 41- دلبر، 42- دلگشا، 43- جانان، 44- جانافزا، 45- دوست، 46- قد استوار، 47- قامت، 48- زلف، 49- موی، 50- گیسوی، 51- خم زلف، 52- پیچ زلف، 53- تاب زلف، 54، سرّ، 55- پیشانی، 56- ابرو، 57- کمان ابرو، 58- ابروی خفته، 59- طاق ابرو، 60- مژه، 61- خم، 62- سرانجام، 63- تجلّی، 64- غواصی، 65- دریا، 66- گل، 67- لاله، 68- چشم نرگس[2]، 69- خط سیاه، 70- سخن چرب، 71- زبان چرب، 72- قفا، 73- میانباریک، 74- مدهوشی، 75- نزدیکی، 76- ناتوانی، 77- علوّ، 78- علف (در رشف الالحاظ دو شرح مختلف از دو نسخه، یکی در متن و دیگری در نسخهبدلها، برای واژۀ علف آمده است که رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه مطابق متن است)، 79- محمل.
افزون بر این در شرح مصطلحات صوفیه، واژههایی چون ترسا و طامات و راحت و فقیری آمده است که در رشف الالحاظ با اندکی اختلاف به ترتیب: ترسابچه و طاعات و راحت وجود و فقر است. نیز رشف الالحاظ، حزن را با وجدان و فقدان یکی گرفته است. ترتیب واژهها در دو نسخه هم یکسان نیست و به دلیل تفاوت در عنوان فصلها، مختلف آمده است.
در شیوۀ شرحنویسی بر اصطلاحات مشترک، رفتار هر دو رساله یکسان و بر سبیل ایجاز است؛ هرچند رشف الالحاظ برخی از اصطلاحات را با تفصیل بیشتری نسبت به رسالۀ حاضر شرح کرده است و نیز گاه اختلاف در تعریف دارند؛ مانند اینکه «چشم نرگس»، در نسخۀ حاضر، ذیل «چشم ترک» و عین آن دانسته شده است، اما نویسندۀ رشف الالحاظ، آن را متفاوت از «چشم ترک» از نظر ساحت آگاهی شمرده است.
استقلال هر دو رساله
با توجه به تفاوتهای میان دو نسخه، در عین شباهتهای بسیار، بعید به نظر میرسد این دو رساله یکی باشند؛ چنانکه به دلیل زبان مشترک صوفیه در کاربست اصطلاحات و استعارات، شباهتهای بسیاری در نسخههای موجود از شرح اصطلاحات تصوف دیده میشود. استاد نجیب مایل هروی در آغاز رسالۀ رشف الالحاظ، به نسخههای بسیاری از آن رساله اشاره کرده است که ناقص یا کامل در کتابخانههای جهان موجود است. او مشخصات پنج نسخۀ معتبر و کهن را آورده است که در تصحیح رساله از آنها بهره برده است. از مقایسۀ پنج نسخۀ مرجع در تصحیح رشف الالحاظ، چنین برمیآید که هیچیک از آنها مانند نسخۀ حاضر نیست و روشن است که مایل هروی رسالۀ حاضر را ندیده است. رسالۀ اصطلاحات منسوب به فخرالدین عراقی (ف. 688ق) که همراه با لمعات او، به کوشش جواد نوربخش، تصحیح و چاپ شده است هم بسیار شبیه هر دو رساله و گویی ترکیبی از دو رساله است. مایل هروی در مقالۀ «اصطلاحات عراقی در گزارش سمنانی» (مایل هروی، 1366، 97-107)، رسالۀ منسوب به عراقی را که تفاوت خاصی (جز در دیباچه و برخی اصطلاحات) با رسالۀ رشف الالحاظ ندارد، در واقع اثری برساخته در قرون متأخر میداند و معتقد است از اصطلاحات عراقی، نسخهای معتبر و کهن موجود نیست و در کتابشناسیها هم از آن اثری نیست. او به دلیل قدیمیتر بودن نسخۀ رشف الالحاظ، نیز تصریح نام نویسنده و نام کتاب در یکی از نسخههای کهن، این نسخهها را با وجود تفاوتهایی که در مقدمه و در ترتیب بعضی اصطلاحات دارند، همان رشف الالحاظ مینامد (همان، 98) که به نظر میرسد برداشت درستی نیست. او در ادامه و در جستوجو برای یافتن دلیل انتساب رسالۀ اصطلاحات به فخرالدین عراقی، از کتابی با عنوان لطایف اشرفی فی بیان طوایف صوفی از قرن هشتم هجری یاد میکند که به املای سیداشرف جهانگیر سمنانی (ف. 808ق) و تحریر نظامالدین غریب یمنی نوشته شده است. در این کتاب، بخشی از مصطلحات استعاری صوفیه آمده است که سیداشرف در سفر به دمشق و در مجلس کبیرالدین عراقی فرزند فخرالدین عراقی، از او آموخته و پس از بازگشت به هندوستان و در حلقۀ مریدانش، گزارش کرده است. این گزارش اگرچه فصلبندی نشده و بدون مقدمه است، اما در اصطلاحات، بسیار شبیه رسالههای دیگر است. البته مایل هروی این احتمال را نیز دور از ذهن نمیداند که در همان مجلس کبیرالدین، یکی از مریدان، اصطلاحات او را به نام اصطلاحات عراقی ثبت کرده باشد و بعدها به دلیل شهرت فخرالدین عراقی، به او منسوب شده باشد (همان، 98 – 99 و 106). بهروز صاحباختیاری در مقالهای به نام «رسالۀ اصطلاحات عرفانی» سخن مایل هروی را نقد کرده است (صاحباختیاری، 104-108). او با توجه به اینکه نسخۀ محل ارجاع در تصحیح جواد نوربخش در رسالۀ اصطلاحات عراقی، نسبت به کهنترین نسخۀ رشف الالحاظ که هروی در تصحیح استفاده کرده است، پنجاه سال قدیمیتر است، چنین قطعیتی را در رد انتساب رساله به عراقی منصفانه ندانسته است. نسخۀ مستنَد در تصحیح رسالۀ عراقی، نسخۀ متعلق به خانقاه نعمتاللهی، شامل لمعات و اصطلاحات است که کتابت آن 817-822 ق به خط اسعد بن احمد بنمحمد الکاتب است؛ حال آنکه کهنترین نسخهای که نجیب مایل هروی در تصحیح رشف الالحاظ از آن بهره برده است، نسخهای در مجموعۀ شماره 2620 در کتابخانه ایاصوفیا و به تاریخ 874 ق است (الفتی، مقدمۀ مایل هروی، 27-28؛ صاحباختیاری، 104-108؛ عراقی، مقدمۀ جواد نوربخش، 16).
از آنجا که در فهرست نسخ خطی، رسالههای دیگری نیز میتوان یافت که آغاز مقدمۀ آن کاملاً با مقدمۀ رشف الالحاظ شبیه است، مانند اشارات دیوان حافظ (فنخا، 3/590)؛ رسالۀ منسوب به عزیز نسفی (فنخا،4/68)، اصطلاحات دیوان حافظ (فنخا،4/46) و اصطلاحات صوفیان (فنخا،4/49)، به نظر میرسد در نامگذاری این رساله به نام رشف الالحاظ، باید احتیاط بیشتری کرد. با توجه به مطالبی که تا اینجا گفتیم، میتوان ادعا کرد که رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه (رسالۀ حاضر) غیر از رشف الالحاظ و رسالهای مستقل است.
نسخهشناسی رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه
از رساله شرح مصطلحات صوفیه یک نسخه کهن و ارزشمند به دست ما رسیده است. رساله ضمن مجموعهای خطی است که متعلق به بنیاد خاورشناسی ابوریحان بیرونی در شهر تاشکند (ازبکستان) است و به شماره ۳۱۰۰ در آنجا نگهداری میشود و ۲۱۱ برگ دارد. تصویر این مجموعه به همت آقای سیدعلی موجانی فراهم آمده است. وی در این تصویر نام مجموعه را «سرود بخارا» گذاشته است. در آغاز مجموعه، پس از مقدمۀ کوتاه سیدعلی موجانی، فهرست رسالههای مجموعه را استاد علی بهرامیان ثبت کردهاند. شرح مصطلحات صوفیه هفدهمین رساله در مجموعۀ حاضر است. عنوان رساله در بالای برگ نخست به صورت کمرنگ با خطی غیر از خط متن و احتمالاً در زمانی متأخر بر تاریخ کتابت نسخه نوشته شده است.
اگرچه سعی استاد علی بهرامیان مشکور است، اما به دلیل چند سهو و خطا که در فهرست ایشان راه یافته و ما توانستیم پارهای از آنها را اصلاح کنیم، فهرست رسالههای مجموعه را اینجا میآوریم؛ بهویژه از این نظر که مجموعۀ بخارا در جای دیگری معرفی نشده است. بیشتر رسالههای این مجموعه به خط محمدباقر بن فخرالدین رومی کتابت شده است. از میان هجده رساله و یادداشت، پنج رساله تاریخ کتابت دارد (دو رساله در سال ۸۴۸ ق و دو رساله در سال ۸۵۷ ق و یک رساله در سال ۸۶۶ ق). با توجه به تاریخ کتابت رسالهها و ترتیب قرار گرفتن آنها در مجموعه، به نظر میرسد رسالهها در صحافی پس و پیش شده باشند. و اما رسالههای مجموعه:
۱. ابوالعباس احمد بن علی قرشی بونی (ف. 622 ق)، «رسالة فیها خواص الحروف و معانیها و مخارجها و ما یختص بها من کلام البونی رحمه الله. هکذا وجد فیه والظاهر أنه من کلام الشیخ أبی الحسن الحرانی رحمه الله أو مأخوذاً من کلامه»، به زبان عربی، نام کاتب: محمدباقر بن فخر الرومی، تاریخ کتابت: 4 شعبان 848، برگ ۳آ – 13آ.
۲. ابوالحسن تاجالدین علی بن احمد بن ابراهیم حوالی تُجیبی (ف. 637 ق) «رسالة فی علم الحروف»، عربی، کاتب: محمدباقر بن فخر الرومی، تاریخ کتابت: 24 شعبان 848، برگ 13ب ـ 118آ.
۳. «کفایة الفرایض»، فارسی، برگ 118ب ـ 124آ.
از آنجا که تنها نسخۀ بهدستآمده از شرح مصطلحات صوفیه، همین نسخۀ خطی موجود در مجموعۀ بخارا است، تصحیح آن صرفاً با تکیه به همین نسخه انجام شده است. البته برای خواندن برخی کلمات دشوار و سختخوان از سایر رسالههای موجود در شرح اصطلاحات تصوف مانند بخشی از کشف المحجوب هجویری و رسالۀ اصطلاحات فخرالدین عراقی و رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ منسوب به الفتی بهره بردیم. با این حال برخی کلمات محدود (4 مورد)، همچنان بدخوان یا محل سؤال باقی ماند که در متن مشخص کردهایم. واژههایی که دربارۀ آن تردید داشتیم با علامت (؟) در مقابل آن، مشخص کردیم و کلماتی که در نسخه خطخوردگی دارد یا موفق به خواندن آن نشدیم با عبارت (ناخوانا) معلوم کردهایم. همچنین اشتباهات املایی در متن را اصلاح کردیم و اصل آن را در پاورقی آوردیم. هر جا که به متن چیزی اضافه کردیم، با نشانۀ قلاب [ ] مشخص شده است.
نتیجهگیری
در پژوهش حاضر علاوه بر تصحیح و تحقیق رسالهای کهن با عنوان شرح مصطلحات صوفیه، اولاً سیر شکلگیری مصطلحات صوفیه و تحولات و تطوّرات آن را بررسی کردیم؛ ثانیاً نشان دادیم که گردآوری و شرح اصطلاحات تصوف خود نوعی ادبی (ژانر) در میان ادبیات صوفیه به شمار میرود و میتوان صدها متن کهن را معرفی کرد که متعلق به این ژانر هستند؛ ثالثاً به این نتیجه رسیدیم که شباهتهای میان چنین رسالههایی نباید ما را به این اشتباه بیندازد که همۀ اینها یک رساله هستند؛ بلکه باید گفت هر یک از رسالههای مربوط به اصطلاحات صوفیه رسالهای مستقل هستند، هرچند هستۀ مرکزی آنها با یکدیگر شبیه باشد. حداکثر میتوان گفت که این رسالهها روایتهای مختلف و البته مستقل از یک موضوع هستند؛ رابعاً رسالۀ شرح مصطلحات صوفیه را با رسالۀ رشف الالحاظ فی کشف الالفاظ منسوب به الفتی تبریزی مقایسه کردیم و وجوه شباهت و تفاوت این دو رساله را آشکار کردیم.
متن رساله شرح مصطلحات صوفیه
[مقدمه]
بسم اﷲ الرحمن الرحیم
حمد و سپاس خدای را عزّوجل که دُرر معانی در تحت صور بیانی عیان میکند، و طراز حقایق را در پس پردۀ رقایقِ مَجاز نهان میگرداند، و درود بسیار و تهیت بیشمار بر سرور کائنات و مهتر موجودات محمد مصطفی صلوات اﷲ علیه و سلامه باد و بر آل و اصحاب و پاکان او.
اما بعد؛ بباید دانست که عالَم معانی ادراک نتوان کرد مگر در کسوت لباس و صورت، زیرا که معانی از آن روی که معانیاند لطیفاند و وجود روحانی مادام که از کسوت لباس و صورت مجرد باشد ادارک بشریِ انسانی بدان راه نتواند برد. پس حکمت الهی اقتضای آن کرد که هر معنی را در کسوت صورتی فعلی و قولی محسوس و معقول به عالمیان نماید تا به ادراک ایشان رسد.
بیت
من معترفم که شاهد دل معنی است لیکن چه کنم که چشم صورتبین است
و چون اصحاب معنی و اهل تحقیق این صورت دیدهاند و ترنّم معانی کردهاند، الفاظ زلف و خال را در سلک نظم کشیدهاند و هر یکی را مظهر معنی عظیم کردهاند و حقایق و دقایق را در این نمط نموده، پس واجب دیدم آن الفاظ و اسامی را شرحی کردن تا هرکس که شروع کند در ابیات ایشان، داند که مقصود ایشان نه این صورت ظاهر دنیوی است و نظر ایشان تا کجا و که را بوده است و بدین الفاظ و اسامی مختصر، چه معانی و حقایق خواستهاند. وأسأل اﷲ تعالی الصواب وأعوذ به من الزلل والخطاء إنّه الجواد الوهّاب.
فصل [یکم]
در اسامی عشق و عاشق و معشوق
(1) محبت: دوستی محض را گویند بیعلاقه.
(2) محب: صاحب دوستی محض را گویند با حق تعالی.
(3) محبوب: حق تعالی را گویند وقتی که مستغنی دانند /197آ/ از دوستی.
(4) طلب: جستن حق را گویند مطلق؛ عامتر از آنکه دوست دارند یا نه.
(5) طالب: جویندۀ حق تعالی را گویند از راه مَحْمِدَت کمال نه از روی دوستی.
(6) مطلوب: حق تعالی را گویند وقتی که جوینده عامتر از آن بود که به دوستی منسوب
باشد.
(7) عشق: محبت مفرطه را گویند و نیز دوستی حق تعالی را گویند با وجود طلب و
جدّ تمام و نیز جذبۀ الهی را گویند.
(8) عاشق: آشفتۀ جمال و جلال الهی را گویند بعد از آنکه طلب کرده باشد به جدّ
تمام.
(9) معشوق: حق تعالی را گویند وقتی که طلب کنند به جدّ تمام و از آن جهت که
مستحق دوستی است از جمیع وجوه.
(10) شوق: انزعاج دل را گویند در طلب معشوق.
(11) اشتیاق: کمال انزعاج دل را گویند در میل کلّی و طلب تمام و عشق مدام.
(12) حُسن: جمعیت کمالات را گویند در یک ذات و این جز حق تعالی را نبود.
(13) جمال: ظاهر کردن کمالات معشوق است.
(14) جلال: ظاهر کردن بزرگی معشوق است از جهت استغنا از عاشق.
(15) لقا: ظهور معشوق را گویند، چنانکه عاشق را یقین حاصل شود که اوست.
(16) لطف: پرورش دادن معشوق است عاشق را به طریق موافقت.
(17) ملاحت: بینهایتی کمالات الهی را گویند که هیچ کس به نهایت آن نرسد.
(18) ظرافت: ظهور انوار است از راه مشاهدۀ مجرد از مادّه.
(19) شَنگی: احکام طوالع و لوامع انوار است از حضرت حق جلّ و علا در مادّه.
(20) شوخی: کثرت التفات را گویند.
(21) کرشمه: التفات را گویند.
(22) شکل: وجود معشوق را گویند.
(23) شمایل: امتزاج جمالیات و جلالیات را گویند.
(24) شیوه: اندک جذبۀ الهی را گویند در هر حالی که باشد.
(25) مکر: غرور دادن معشوق و عاشق را تا به طریق لطف و موافقت یا به طریق قهر و
مخالفت.
(26) فریب: استدراج الهی را گویند.
(27) وفا: عنایت ازلی را گویند.
(28) جفا: پوشانیدن دل سالک را گویند از معارف. /197ب/
(29) چشم: صفت بصیری الهی را گویند.
(30) دیده: اطّلا[ع] الهی را گویند.
(31) چشم مست: ستر کردن الهی را گویند بر تقصیری که از سالک در وجود آید.
(32) چشم خمار: ستر کردن تقصیر سالک را گویند بر سالک.
(33) چشم آهوانه: ستر کردن الهی را گویند بر تقصیرات سالک از غیر سالک.
(34) چشم شهلا: ظاهر کردن احوال و کمالات سالک را گویند بر سالک و بر غیر
سالک، و این مقام از مکر و استدراج خالی نباشد.
(35) چشم ترک: ستر کردن احوال و کمالات سالک را گویند بر سالک و بر غیر او و
هرچه به جز این؛ همچنین چشم نرگس.
(36) روی: مرآت تجلیات را گویند.
(37) ماهروی: تجلیاتی را گویند که در مادّه باشد.
(38) چهره: تجلیاتی را گویند که سالک بر کیفیت آن مطلع شود.
(39) رخ: تجلیات محض را گویند.
(40) چهرۀ گلگون: تجلیاتی را گویند [که] در غیر ماده باشد در حالت غیبت سالک.
(41) خال سیاه: عالم غیب را گویند.
(42) خط سبز: عالم برزخ را گویند.
(43) لب: کلام را گویند.
(44) لب لعل: بطون کلام را گویند.
(45) لب شِکَّرین: کلام مُنزَل را گویند که به واسطه باشد.
(46) لب شیرین: کلام بیواسطه را گویند به شرط ادراک.
(47) دهان: صفت متکلمی را گویند.
(48) دهان کوچک: صفت متکلمی را به طریق (ناخوانا) و تقدیس از فهم و وهم
مخلوق.
(49) زبان: امر را گویند مطلقاً.
(50) زبان شیرین: امری را گویند که موافق تقدیر باشد.
(51) زبان تلخ: امری را گویند که موافق طبع سالک نباشد.
(52) ذَقَن: محل ملاحظه را گویند.
(53) زَنَخ: محل لذت را گویند از مشاهده.
(54) سیب زنخ: علم لذت را گویند از مشاهده.
(55) چاه زنخ: مشکلات اسرار مشاهده را /198آ/ گویند.
(56) غبغب: اقتران ملاحظه و لذت علم را گویند.
(57) بناگوش: رقیقۀ سلسلۀ اعتصام را گویند به حضرت الهیت.
(58) دوش: صفت کبریایی حق را گویند.
(59) سینه: صفت علم الهیت را گویند.
(60) بر: صفت ربوبیت را گویند.
(61) بر چون سیم: پرورد[ن] سالک را گویند وقتی که پرورش موافق طبع سالک نباشد.
(62) میان: سابقه (؟) را گویند که در میان محب و محبوب باشد.
(63) موی میان: نظر سالک را گویند بر قطع حُجُب.
(64) دست: صفت قدرت را گویند.
(65) ساعد: صفت قوت را گویند.
(66) انگشت: صفت احاطت را گویند.
(67) بازو: مشیّت را گویند.
(68) سخن: اشارت و انتبا[ه] الهی را گویند مطلقاً.
(69) سخن شیرین: اشارت الهی را گویند به واسطه.
(70) دُرّ سخن: مکاشفۀ اسرار الهی را گویند در ماده و غیر ماده.
(71) سخن چون دُرّ: اشارت واضح را گویند در ماده و غیر ماده.
(72) سخن چون گوهر: اشارت مُدرَک در ماده را گویند.
(73) گوهر سخن: ادراک اشارت را گویند در ماده و غیر ماده.
(74) سلام: درود و مَحْمِدَت را گویند.
(75) پیام: اوامر و نواهی را گویند.
(76) هدیه: نبوت و ولایت را گویند.
(77) بعثت: وحی را گویند یا الهام را گویند.
فصل [دوم]
در اسامی آلات طرب
(78) مجلس: اوقات حضور را گویند.
(79) عشرت: لذت انس را گویند با حق تعالی با وجود علم از لذت.
(80) طرب: انس با حق را گویند و سرور دل.
(81) عیش: دوام حضرت انس را گویند با حق تعالی.
(82) شراب: غلبات عشق را گویند با وجود اعمالی که مستوجب ملاحت باشد.
(83) شراب خام: عیش /198ب/ ممزوج را گویند.
(84) شراب پخته: عشق صرف را گویند.
(85) شرابخانه: عالم ملکوت را گویند.
(86) مَیْ: غلبات عشق را گویند با وجود اعمالی که مقارن سلامت باشد.
(87) میخانه: عالم لاهوت را گویند.
(88) میکده: قدم مناجات را گویند.
(89) خمخانه: مهبط تجلیات را گویند که از عالم قلب است.
(90) باده: عشق را گویند وقتی که ضعیف [باشد].
(91) ساقی: مُشرِب[3] را گویند.
(92) قدح: وقت را گویند.
(93) جام: احوال را گویند.
(94) صُراحی: مقام را گویند.
(95) خمر: موقف را گویند.
(96) جرعه: اسرار مقامات و احوال را گویند که در سلوک از سالک پوشیده مانده باشد.
(97) مستی: فروگرفتن عشق را گویند، جمیع صفات درونی و بیرونی.
(98) مست خراب: استغراق عشق را گویند.
(99) نیممست: آگاهی را گویند از استغراق.
(100) خرابات: خراب بشریت را گویند.
(101) هشیاری: آفاتی است از غلبۀ عشق.
(102) خمار: رجعت را گویند از مقام وصول به قهر.
(103) رندی: قطع نظر را گویند از اعمال.
(104) قلّاشی: معاشرت و مباشرت اعمال را گویند چنانکه اقتضای احوال باشد.
(105) اوباشی: ترک ثواب را گویند.
(106) لاابالی: باک ناداشتن را گویند از نوع که پیش آید از طاعت و معصیت.
(107) شمع: نور اﷲ را گویند.
(108) شاهد: تجلی را گویند.
(109) نقل: کشف معانی را گویند.
(110) کباب: پرورش دل را گویند در تجلیات.
(111) صَبوحی: محادثه[4] را گویند.
(112) غبوقی:[5] مسامره را گویند.
(113) صبح: طلوع احوال را گویند.
(114) بامداد: مقام گشتن احوال و اوقات را گویند. /199آ/
(115) شبانگاه: ملک شدن احوال را گویند.
(116) روز: تتابع[6] انوار را گویند.
(117) شب: عالم جبروت را گویند.
(118) شب قدر: بقای سالک را گویند در عین استهلاک به وجود حق تعالی.
(119) شب یلدا: نهایت الوان انوار را گویند که سواد اعظم است.
(120) عید: مقام جمع را گویند.
(121) نوروز: مقام تفرقه را گویند.
(122) کفر: تاریکی عالم معرفت را گویند.
(123) کافر: صاحب اعمال مقام تفرقه را گویند.
(124) ترسا: معانی و حقایق را گویند وقتی که عظیم رقیق و دقیق باشد.
(125) دیر: عالم انسانی را گویند.
(126) کلیسا: عالم حیوانی را گویند.
(127) چلیپا: عالم طبایع را گویند.
(128) زُنّار: بستن عهد را گویند.
(129) ناقوس: یادکرد مقام تفرقه را گویند.
(130) بت: مقصود و مطلوب را گویند.
(131) توبه: بازگشتن از چیزی ناقص نازل و روی آوردن به چیزی کامل را گویند.
(132) ایمان: مقدار دانش را گویند به حضرت حق تعالی.
(133) اسلام: اعمال متابعت را گویند.
(134) دین: اعتقادی را گویند که از مقام تفرقه سر بر کرده باشد.
(135) زهد: اعراض را گویند از فضولی دنیاوی.
(136) نماز: اجتهاد سالک را گویند.
(137) عبادت: مطاوعت را گویند.
(138) روزه: قطع و امساکِ التفات را گویند.
(139) زکات: ترک و ایثار را گویند و تصفیه را نیز.
(140) حج: سلوک الی اﷲ را گویند.
(141) بیابان: وقایع طریق را گویند.
(142) کعبه: مقام وصلت را گویند.
(143) طامات: معارف را گویند.
(144) خرقه: صلاحیت و سلامت صورت ظاهر را گویند.
(145) سجاده: سند باطن را گویند.
(146) فروختن: ترک تدبیر و اجتهاد خود را گویند.
(147) گرو کردن: تسلیم وجود را گویند به حکم مقادیر و ترک تدبیر به اختیار خود.
(148) بذل کردن: عدول کردن از چیزی به چیزی را گویند.
(149) درباختن: محو کردن اعمال ماضی را گویند از نظر باطن.
(150) ترک کردن: قطع امل را گویند از چیزی.
(151) برخاستن: قصد و عزیمت را گویند. /199ب/
(152) نشستن: سکینه را گویند.
(153) رفتن: عروج را گویند از عالم بشریت به عالم ارواح.
(154) آمدن: رجعت را گویند از عالم ارواح به عالم بشریت.
(155) درون: عالم ملکوت را گویند.
(156) بیرون: عالم مُلک را گویند.
(157) عقل: آلت تمییز را گویند میان خیر و شر.
(158) فهم: آلت دریافتن را گویند.
(159) پاییز:[7] مقام جمود را گویند.
(160) بهار: مقام عالِم را گویند.
(161) تابستان: مقام معرفت را گویند.
(162) زمستان: عالم قبض را گویند.
(163) گلزار: گشادگی را گویند.
(164) بوستان: محل گشادگی را گویند به[8] مشاهده.
(165) نرگس: نتیجۀ عالم را گویند که در عمل پیدا شود از فرح.
(166) سَرو: عُلوّی مرتبه را گویند.
(167) بنفشه: نکته (؟) را گویند که قوۀ ادراک بدو کار نکند.
(168) سبزه: عین معرفت را گویند.
(169) ریحان: نوری را گویند که از غایت تصفیه و ریاضت حاصل شده باشد.
(170) نشو: ترقی را گویند.
(171) نما: عزت یافتن را گویند.
(172) سرخی: قوۀ سلوک را گویند.
(173) سبزی: کمال مطلق را گویند.
(174) زردی: صفت سلوک را گویند.
(175) سفیدی: یکرنگی را گویند.
(176) کبودی: تخلیط[9] محبت را گویند.
(177) ابر: حجابی را گویند.
(178) باران: نزول رحمت را گویند.
(179) جویبار: مجاری عبودیت را گویند.
(180) آب روان: فرح را گویند.
(181) سیل: غلبۀ احوال دل را گویند که از فرح [باشد].
(182) نسیم: یادآورد عنایت را گویند.
(183) بوی: آگاهی از علاقه و پیوستگی را گویند که در اصل بوده است در مقام جمع
و اکنون در حالت تفرقه افتاده.
(184) مطرب: آگاهکننده را گویند.
(185) دف: طلب معشوق را گویند مر عاشق را.
(186) نای: پیغام محبوب را گویند.
(187) ترانه: آیین محبت را گویند.
(188) نالۀ زیر: حنین محبت را گویند و همچنین نالۀ ریز.
(189) سماع: طیبت مجلس را گویند.
(190) پای کوفتن: تواجد را گویند.
(191) دست زدن: محافظت و مراقبت وقت را /200آ/ گویند و باقی سازها بر این قیاس
میکنند.
فصل [سوم]
در اسامی احوال عاشق و عشق
(192) وصال: مقام وحدت را گویند.
(193) کنار: دریافت اسرار و دوام مراقبت را گویند.
(194) بوس: استعداد قبول کیفیت کلام را گویند، صوری و معنوی.
(195) فراق: غیبت را گویند از مقام وحدت.
(196) هجران: التفات را گویند به غیر حق تعالی، درونی و بیرونی.
(197) غم: بند اهتمام طلب معشوق را گویند.
(198) اندوه: حیرت را گویند در کاری که نداند خیر و شر آن را.
(199) حزن: حالتی را گویند که در دل پدید آید بعد از مفارقت و باعث شود به طلب.
(200) کلبۀ احزان: خانۀ حزن را گویند.
(201) غمکده: مقام مستوری[10] را گویند.
(202) خانه: خودی خود را گویند که غیبت وجود است.
(203) بام: محل غلبات را گویند که از ادراک عالمیان پوشیده است.
(204) سَهَر: وجود مطلق را گویند.
(205) دیه: وجود مستعار را گویند.
(206) کوی: مقام عبودیت را [گویند].
(207) محله: متصف شدن به صفات کمال را گویند.
(208) آستان: اعمال عادات را گویند.
(209) در: مطاوعت را گویند.
(210) محنت: زخمات و آلام را گویند که به سبب معشوق به عاشق [رسد]، اختیاری و
غیر اختیاری.
(211) تظلم: استعانت و استعاذت بردن را گویند به حضرت الهی.
(212) ناله: مناجات را گویند.
(213) فریاد: ذکر به جهر را گویند.
(214) آه: علامت کمال عشق را گویند که زبان در بیان آن قاصر است[11].
(215) فغان: ظاهر کردن احوال درونی را گویند.
(216) رنج: وجود امری را گویند که برخلاف ارادت دل باشد.
(217) درد: حالتی را گویند که از محبت طاری شود و محب طاقتِ حمل آن ندارد.
(218) بیماری: قلق و انزعاج درون را گویند.
(219) مردن: طرد و راندگی[12] را گویند.
(220) زندگی:[13] قبول و اقبال را گویند که به حضرت باشد.
(221) راحت: وجود امری (ناخوانا) را گویند که موافق ارادت دل باشد.
(222) تندرستی: برقرار ماندن دل و قوای درونی و بیرونی را گویند.
(223) افتادگی: ظهور[14] جلالت الهی را گویند و رؤیت عدم قدرت. /200ب/
(224) خرابی: قطع تفرقات و تدبیرات عقلی را گویند به توجه و تسلیمِ تمام.
(225) بیهوشی: استهلاک ظاهر و باطن را گویند در عشق.
(226) دیوانگی: ظفر احکام عشق را گویند بر صفات عاشق.
(227) بندگی:[15] مقام تکلیف را گویند.
(228) آزادی: مقام حریت را گویند.
(229) بینوایی: ناتوانی را گویند.
(230) فقیری: عدم اختیار را گویند که علم و عمل از او مسلوب شده باشد.
(231) سعادت: خواند[ن] ازلی را گویند.
(232) شقاوت: راندن ازلی را گویند.
(233) دوری: شعور به معارف اسما و صفات الهی را گویند.
(234) کاهلی: بطیءالسیر را گویند و این گاه باشد که به سبب داشتن دقایق طریق باشد
سالک را و کمال باشد، و گاه باشد که به سبب تقصیر سالک که دیر عبور کند و این سیر
نازلترین[16] سیرها باشد.
(235) شتاب: سرعت سیر را گویند.
(236) پاکبازی: توجه خالص را گویند که نه در اعمال ثواب خواهد و نه در علوّ مرتبه.
(237) حضور: مقام وحدت را گویند.
(238) غیبت: مقام اثنینیّت را گویند.
(239) گرمی: حرارت محبت را گویند.
(240) سردی: برد یقین را گویند که نهایت محبت است.
(241) خواب: فنای اختیاری را در بشریت آن افعال [گویند].
(242) بیداری: عالم صحو را گویند.
(243) شتر: انسانیت را گویند.
(244) قُتار:[17] نوعیّت را گویند.
(245) علف: شهوات و مشتهیات نفس را گویند.
(246) ساربان: رهنمای را گویند.
(247) زر: ریاضت و مجاهده را گویند.
(248) گوهر: معانی را گویند.
(249) سیم: تصفیۀ ظاهری و باطنی را گویند.
(250) میدان: مقام شهوت را گویند.
(251) چوگان: تقدیر جمیع امور را گویند به طریق جبر و قهر.
(252) گوی: مجبوری و مقهری سالک را گویند در تحت حکم تقدیر.
(253) جستوجوی: خردهگیری را گویند از هر طرف که باشد.
(254) گفتوگوی: عتاب محبتآمیز را گویند.
(255) شستوشوی: برداشتن خردهها را گویند که از تقصیر در وجود آمده باشد و
صفای حضور عاشق و معشوق.
واﷲ تعالی أعلم بالصواب وإلیه المرجع والمآب