قرابت بیان رمزی‌ـ‌تمثیلی سهروردی و افلاطون دربارۀ خودشناسی به‌عنوان سرآغاز سلوک فلسفی

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شهید چمران اهواز،اهواز، ایران

10.22034/iw.2021.298112.1554

چکیده

پیوند فلسفه افلاطون و حکمت اشراقی را صرف‌نظر تصریحات سهروردی درباب افلاطون به‌عنوان برجسته‌ترین حکیم صاحب شهود، می‌توان از طریق واکاوی قرابت‌های این دوفیلسوف درپرداختن به معانی کلیدی که به‌تعبیر سهروردی در«خمیره ازلی حکمت» ریشه دارند، بازشناخت. طبق این روش که فراترازپژوهش‌های تاریخی است، آثار این دو فیلسوف از جهتی مقایسه می-شوند که واجد مضامین سلوکی و معنوی‌اند. غایت فلسفه راستینی که افلاطون و سهروردی بدان اشتغال داشته‌اند سعادت بوده واین سعادت همان تشبّه به اله است. ازاین‌رو، مضمون بنیادی دراین فلسفه عبارت است ازسنخیت حقیقت انسان باحقایق الهی که براثرتعلق یافتن به تن فراموش شده‌است. بدین‌ترتیب اصل آغازین فلسفه به‌عنوان نوعی سلوک معنوی تذکار خود الهی به‌عنوان استعدادی درانسان برای حصول آن غایت است. سهروردی و افلاطون علاوه‌بر بحث نظری دربارة این مضمون، بابیان رمزی نیز بدان پرداخته‌اند. درآثار سهروردی، به‌صورت متمرکز دررساله‌های تمثیلی، و در افلاطون نیز، در گفتگو‌هایی نظیر جمهوری و فایدروس می‌توان رمز‌هایی که درمقام این تذکارند بازشناخت. رمز‌‌هایی نظیر خارپشت، قطره شبنم، پرنده، قلب و جام‌جهان‌نما، و رمز‌‌های همبسته باآن‌ها، نظیر اسارت دردام و چرم و چاه همگی نمودار وضعیّت دوگانه بشرند: آسمانی و زمینی. این معانی رادرافلاطون بارمز‌هایی نظیرارابه بالداروچشم جان،ودرمقابل باهیولای توفونی، گلاوکس دریایی ونیزدرپیوندبارمز‌های اسارت درغار و دفن‌شدن درقبر می‌توان بازشناخت.

کلیدواژه‌ها


 

۱) مقدمه

سهروردی در رسالة کلمة التصوف، با اشاره به حکمای پارسی می­گوید که «ذوق افلاطون»، شاهد و تأییدی است بر «حکمت نوری شریف» ایشان و خود را احیاکننده این حکمت در کتاب حکمة الإشراق، معرفی می­کند (سهروردی، 1380ط: 128). از نظر او  فلسفة افلاطون پیوند وثیق و هماهنگی عمیقی با «حکمت فهلوی» و در معنایی وسیع­تر، با حکمت مشرق­زمین دارد. آنچه در آثار سهروردی برجسته است، استناد مکرر وی به حکمای یونان ماقبل ارسطو و حکمای پارسی (حکماء الفُرس، فهلویّون، الحکماء الخسروانیّین) است. اما در فقره­ای شاخص و مهم از حکمة الإشراق که دربارة انوار قاهره و مُثُل نوریه است، به توافق و تطابق مشاهدات حکمای یونانی و ایرانی و هندی در این خصوص استناد می­جوید (سهروردی، 1380د: 156). فقرة مهم دیگری که می­توان در اینجا بدان اشاره کرد در بخش طبیعیات مطارحات آمده است:

و أودعنا علم الحقیقة کتابنا المسمی بحکمة الإشراق احیینا فیه الحکمة العتیقة التی ما زالت ائمة هند و فارس و بابل و مصر و قدماء یونان إلی افلاطون یدورون علیها و یستخرجون عنها حکمتهم و هی الخمیرة الأزلیة. (سهروردی، 1393: 399).

از همین اشارات مختصر می­توان پی­برد که از نظر سهروردی میان فلسفة افلاطون و حکمت مشرقیان به طور کلی، هماهنگی چشمگیری وجود دارد. این پیوند و هماهنگی را از سه حیث می­توان دانست: نخست از حیث درون­مایة اصلی این حکمت؛ دوم از حیث روش حصول آن؛ و سوم از حیث چگونگی بیان، تعبیر و تعلیم آن. در نگاه نخست، آنچه در خصوص نسبت میان سهروردی و افلاطون مشهودتر و مشهورتر می­نماید، هماهنگی محتوایی فلسفه­ـ­حکمتِ این دو فیلسوف­ـ­حکیم و به­ویژه اتفاق نظر آنها در قول به عالم مثل عقلی است.[1] اما دربارة هماهنگی روشی، اشاراتی کلی و اجمالی به ایدة ذوق و شهود را در عبارات سهروردی می­توان یافت.[2] به نظر می­رسد دربارۀ هماهنگی بیانی به گونه­ای که در خور آن است، مطالعه­ای جدی که بر متون این دو فیلسوف­ـ­حکیم مبتنی باشد، صورت نگرفته است. خود سهروردی در مقدمة حکمة الإشراق ضمن اشاره به پیوند میان «علم­الأنوار» و حکمت حکمای یونانی و پارسی به رمزی بودن بیانات ایشان تصریح کرده است: «وکلمات الأولین مرموزه» (سهروردی، 1380 د: 10). بدین­سان می­توان گفت، ویژگی بارز همة مظاهر «حکمت مشرقی» قالب داستان­گویانه و زبان رمزی و تمثیلی یا زبان سَمبُلیکی است.[3] بیان رمزی یا سَمبُلیسم، بیانی جمعی­ـ­ترکیبی یا سینتتیک[4] است، یعنی مضامین و معانی متعدد، در تصویر یا انگاره­ای محسوس، چنان در هم تنیده شده­اند که یک کلّ یکپارچه را تشکیل می­دهند و این معانی و مضامین به شیوه­های مختلف به یکدیگر ارجاع می­دهند و به عبارتی در یکدیگر حضور دارند و این بیان تناسب بیشتری با عقل شهودی دارد، حال آن­که بیان تحلیلی با عقل جزئی و استدلالی مناسبت دارد. وانگهی اصل حاکم بر رمزــ­سَمبُل، وجود نسبت مماثلت و هم­آرایشی (به زبان­های اروپایی؛ آنالوژی) میان معانی معقول و صُوَر محسوس است. از این رو، تأمل و تمرکز بر رمز نوعی بیداری (تنبه یا تذکار) نسبت به حقایق متعالی برای عقل بشری فراهم می­آورد که در وضع متعارف، مأنوس با صور حسی و خیالی است.[5] در آثار سهروردی و افلاطون افزون بر بیان تحلیلی و استدلالی، بیان رمزی ــ سَمبُلیکی جایگاه بسیار مهمی در ابلاغ معانی معنوی و حقایق متعالی دارد.[6] بنابراین، از این حیث نیز می­توان مبنای واحدی را پیدا کرد که با تکیه بر آن قادر خواهیم بود سهروردی و افلاطون را در کنار یکدیگر قرار دهیم.

توجه به بیان رمزی­ـ­سمبلیکی، این اهمیت را دارد که پیوند حکمت مشرقی را با کتب آسمانی (کلام الهی) که تعابیر اکمل و اتمّ حکمت ازلی قدسی­اند، روشن­تر می­سازد. قرآن کریم از این بیان بارها استفاده می­کند و مخاطب «ضرب الأمثال» خود ــ از جمله آیۀ مبارکة نور ــ را نه فقط عموم انسان­ها (النّاس) بلکه به­ویژه اهل علم (العالمون) می­داند. بنابراین بیان رمزی و تمثیلی، هم برای عوام و هم برای خواص چونان محملی است برای تذکر، تعقل و تفکر (ابراهیم: 25؛ عنکبوت: 43؛ حشر: 21). حضرت مسیح (ع) نیز نکات بسیار را «به مَثَل­ها»[7] تعلیم می­داد (متی، باب 13: 3).

در این پژوهش می­کوشیم هماهنگی محتوایی و روشی را از طریق مطالعۀ دقیقتر هماهنگی بیانی، با تفصیل بیشتری روشن سازیم. تبیین هماهنگی­های سه­گانه و به­ویژه هماهنگی بیانی، در پژوهش حاضر، با تمرکز بر ایدۀ خودشناسی و تذکار گوهر الهی نفس صورت می­پذیرد. گزینش ایدۀ خودشناسی برای نشان دادن پیوند افلاطون و سهروردی، به هیچ وجه گزینشی خودسرانه و اتفاقی نیست. در حقیقت، این ایده، هم در حکم مرحلۀ نخستین طی طریق یا سلوک معنوی در حکمت اشراقی و فیلوسوفیای[8] افلاطونی است و هم  رکن اساسی حکمت مشرقی به شمار می­رود.

در همین سرآغاز بحث، ذکر دو نکتة دیگر ضروری است. نخست اینکه هماهنگی میان سهروردی و افلاطون (اعم از هماهنگی محتوایی و روشی و بیانی)، ریشه در خمیرة ازلی حکمت دارد نه در اخذ و اقتباس­های صرفاً تاریخی. لذا اگر در پژوهش­هایی از این دست، بیان این دو حکیم در کنار یکدیگر می­آید، به معنای نشان دادن تاثیرهایی نیست که در خلال تاریخ و صرفاً از طریق آثار مکتوب یکی بر دیگری رخ داده است، بلکه بستری است برای نشان دادن حکمت واحدی که ظهوراتی اگرچه متفاوت ولیکن قریب و همگون دارد که خود بر وحدت آن حکمت صحّه می­گذارد. از این رو در این پژوهش گاه از سهروردی آغاز می­کنیم و به افلاطون می­رسیم و گاه افلاطون را مسیر فهم شیخ اشراق قرار می­دهیم تا بدین گونه وجوه مختلف یک معنای واحد را در ظهورات رمزگونه آن بازشناخته باشیم.

دومین نکته­ای­ که در این مقدمه باید بدان پرداخت، راجع به متون مورد استفاده و دامنه منابع این پژوهش است. سهروردی در آثارش خویش ـ و به ویژه در رسائل موسوم به «رسائل عرفانی» که به زبان فارسی نگاشته شده­اند ـ  مطابق دیدگاهش دربارة حکمت و نیل به آن، به مضامین معنوی ­ـ­ سلوکی از جمله تذکار گوهر الهی نفس اشاره کرده است؛ در این پژوهش تلاش خواهیم کرد متناسب با موضوع خویش، رساله­های مونس العشاق (یا رساله فی حقیقة العشقعقل سرخ، آواز پر جبرئیل، رسالة الطیر،[9] لغت موران، صفیر سیمرغ و قصة الغربة الغربیة را از نظر بگذرانیم. امّا در این میان، رسالة لغت موران[10] اهمّیت خاصّی دارد، چرا که به تصریح سهروردی متمرکز بر «کلمه­ای چند در نهج سلوک» است و بنابراین معانی و رمزـ سَمبُل­های مورد نظر در این پژوهش را یکجا گردآورده است و از این رو در عین ایجاز، رساله­ای جامع است، در حالی که دیگر آثار، عمدتاً متمرکز بر «کلمه­ای چند در حقیقت»[11] یعنی حقایق نظری درباب آفاق و انفس­اند  و از همین رو لغت موران متن مبنایی ما در بخش رمز – سَمبُل­های سهروردی خواهد بود. اما برای بازشناختن مضمون خودشناسی و رمز­ـ­­ سَمبُل­های متناظرش نزد افلاطون نمی­توان بر اثری خاص از وی متمرکز شد بلکه باید آنها را در آثار مختلفش جستجو کرد. با وجود این، می­توان گفت مهم­ترین آثاری که این مضمون در آنها قابل تشخیص است، گفتگوهای مهمانی (سیمپوزیومفایدروس، فایدون و جمهوری (پولیتِیا) و آلکبیادس اول ­اند و رمز­ـ­سَمبُل­های اصلی، «تمثیل/تصویر» (εἰκών/eikōn) معروف به تمثیل غار در آغاز کتاب هفتم جمهوری و تمثیل نفس چونان ارابۀ بالدار در فایدروس است.[12]

برای بررسی مضمون سلوکی و معنوی در باب خود الهی و لزوم تذکار این حقیقت در آثار افلاطون و سهروردی، در آغاز به غایت فلسفه به­مثابة نوعی سلوک معنوی، اشاره­ای اجمالی و کلی می­کنیم تا تمهیدی برای مباحث اصلی باشد و سپس وارد بحث تفصیلی دربارۀ ایدۀ مذکور و رمز- سَمبُل­هایی می­شویم که به آن اشاره دارند.

۲) خودشناسی یا تذکار گوهر الهی نفس به عنوان سرآغاز سلوک فلسفی­ـ­معنوی

غایت انسان و به طور خاص حکمت و فلسفه، چنانکه خواهیم دید، نیل به «معرفت» به معنایی خاص است. اقتضای چنین معرفتی آن است که نفس انسانی به عنوان آن­چه که پذیرای این معرفت است، باید با آن مناسبت و هماهنگی ذاتی داشته باشد و به درستی همین مناسبت ذاتی است که سلوک را «امکان­پذیر» می­سازد.  از این رو ممکن­دانستن سلوک معنوی برای تحقق معرفت و حصولِ غایات مترّتب بر آن، متوقف بر شناخت گوهر راستین نفس است. بدین ترتیب برای روشن ساختن اینکه خودشناسی یا به یاد آوردن گوهر راستین انسان، مقدمه ضروری سلوک معنوی و به عبارتی نخستین مرحلة آن به شمار می­رود، مناسب است که ابتدا غایت کلی سلوک را به­اجمال از نظر بگذرانیم.

۲-۱) پیوند میان «معرفت» و «سعادت» در بیان اشراقی و افلاطونی

سهروردی در ابتدای  رساله صفیر سیمرغ توضیح می­دهد که از چه جهت معرفتی که مختص «اخوان تجرید» است، اهمّ علوم است؛ به گفته وی برای درک اهمیت این معرفت باید به این نکته توجه کرد که چه چیز برای انسان، مهم­ترین است. از نظر سهروردی، برای انسان چیزی مهم­تر از «سعادت کبری» نیست و بزرگ­ترین وسیلة حصول سعادت کبری، «معرفت» است (سهروردی، 1380و: 318). به منظور درک رابطة سعادت کبری با معرفت، می­توان به رابطة لذت و کمال و خیر نزد سهروردی رجوع کرد. چنان که از بیان سهروردی در صفیر سیمرغ برمی­آید و بیانات ابن سینا در نمط هشتم از کتاب الاشارات و التنبیهات (طوسی، 1375: 337) را به ذهن متبادر می­کند، لذت عبارت است از اینکه برای چیزی کمال و خیر خاص آن چیز حاصل شود و آن چیز از حصول آن خیر و کمال از آن حیث که خیر و کمال خاص خودش است، آگاهی یابد و به عبارت دیگر، حصول کمال و خیرش را ادراک کند. بنابراین لذت و توسعاً سعادت با ادراک همراه است. بر این اساس هر یک از قوای نفس که موجودی مدرِک است، خیر و کمال خاص خود و بنابراین لذت خاص خود را دارد (سهروردی، 1380و: 330). عالی­ترین قوة نفس یعنی قوة ناطقه، عالی­ترین کمال و بنابراین عالی­ترین لذت را داراست. کمال نفس ناطقه یا «روان گویا»، «معرفت حقّ و دانستن حقایق است». به عبارت دیگر، کمال اعلای انسان و لذت عظیم ملازم با آن، «اشراق نور حق» بر او است و «انتقاش یافتن به کمال کبریا» و یا به عبارت دیگر، «غایت کمال بنده آن است که تشبّه کند به حقّ تعالی» (سهروردی، 1380و: 328 و330). بنابراین در نظر سهروردی کمال نهایی آدمی همان معرفت حق و اتصاف به کمالات الهی است.

    از نظر افلاطون، همچون نظر سهروردی دربارة حکمت، غایت فلسفه، نیل به آن چیزی است که غایت مطلوب همة آدمیان است؛ یعنی نیل به سعادت. اما مسئلة مهم، روشن ساختن معنای سعادت است. می­کوشیم تا این مسئله را با استناد به نکاتی در  مهمانی، در گفتگوی میان سقراط و دیوتیمای کاهنه درباب ماهیت اروس، و نیز در جمهوری روشن سازیم.

     از سخنان دیوتیما به سقراط، نخست روشن می­شود که سعادت،[13] غایت نهایی است زیرا «لازم نیست باز بپرسی که خواهان آن، برای چه غایتی، خواهان سعادتمند بودن است. چنین می­نماید که این پاسخ [یعنی خواهان سعادتمند بودن]، پاسخ غایی است» (205a). سپس، خود مفهوم سعادت توضیح داده می­شود: «با کسب و تملک نیکی­ها/خیرها است که سعادتمندان سعادتمندند... این خواسته و اروس مشترک در میان همة آدمیان است؛ و هرکس، همواره می­خواهد نیکی­ها از آنِ او باشد [یا نیکی­ها همواره از آنِ او باشد]» (205a). افزون بر این، «اروس، اروسِ [یعنی تمنا یا خواهشِ] جاودانه از آنِ خود ساختنِ نیک/خیر است» (206a) و اگر اروس، خواستن  نیک به­نحو جاودانه است، « نامیرایی نیزضرورتاً همراه نیک خواسته می­شود و در نتیجه اروس، میل و تمنای نامیرایی است» (207a).

پس تا اینجا پیوند میان سعادت و تملک جاودانة نیک و اروس (عشق و خواهش و کشش شورمندانه) و نامیرایی روشن می­شود. دیوتیما در سخنان آغازین خود، ماهیت اروس را به­عنوان واقعیتی معرفی می­کند که در میانة داشتن و نداشتن است. اما نکتة مهم در این تعریف، اشارة دیوتیما به متعلَق خاص این داشتن و نداشتن به دو شیوة مرتبط با یکدیگر است: «[اروس] سرشتش نه از نوع نامیراست و نه از نوع میرا... [و نیز] در میانة حکمت و نادانی است»(203e). افزون بر این، دوستداران و جویندگان حکمت[14] یا همان فیلسوفان، درست همان کسانی­اند که در میان حکیم و نادان جای دارند. مصداق حقیقی و اتمّ حکیم، خدایان­ نامیرایند و مصداق نادان، انسان­ معمولی است که مشتاق حکمت نیست و از این حیث در خود نقصانی نمی­بیند وآن را طلب نمی­کند (204a-b). چنین انسانی نزد یونانیان باستان، مصداق بارز میرایان است. بر اساس این سخنان، افلاطون با برقراری پیوند میان اروس و فلسفه، فلسفه را به­عنوان میل و خواهش و عشق به حکمت و نامیرایی معرفی می­کند. این نکته در خور توجه است که طلب نامیرایی با طلب حکمت مرتبط است و به علاوه هم نامیرایی و هم حکمت، از صفات شاخص امر الوهی است. به عبارت دیگر، فیلسوف شوق تشبه به الوهیت دارد. پیشتر نیز پیوند میان سعادت و اروس را به­عنوان طلب تملک جاودانة نیک و طلب نامیرایی دیدیم. بنابراین می­توان نتیجه گرفت، فلسفه، چونان اروس متوجه سعادت است و سعادت به­مثابه تملک جاودانة نیک و نامیرا شدن، از طریق طلب حکمت قابل تحقق است.

    افلاطون در کتاب ششم جمهوری نیز تصریح می­کند که «هر نفسی به دنبال آن  [یعنی نیک/خیر] است و هر آنچه می­کند به خاطر  آن است [یعنی غایت همة اعمال انسانی است] و پیش­دریافتی غریزی[15] از اینکه [نیک] چیست دارد اما سردرگم و حیران است و به­نحو درخور و بسنده­ای چیستی آن فراچنگ درکش نیامده...» (505d-e). در عین حال تأکید می­کند که نیک (یا به تعبیر خود افلاطون، «ایدة نیک») بزرگ­ترین و عالی­ترین متعلَق معرفت است[16] و بزرگ­ترین و عالی­ترین دانش[17] یعنی دیالکتیک یا فلسفه به معنای اوُلی و دقیق کلمه، بدان می­پردازد؛ دیگر فضایل تنها با بهره گرفتن از نیک است که سودمند و موجد خیر می­گردند. بدون معرفت به نیک، دیگر معارف هم استوار و دقیق نخواهند بود و بدون حصول و تملک نیک، دیگر تملک­ها نافع نخواهند بود.[18] (505a-b)

 بر اساس مطالب دو گفتگوی مهمانی و جمهوری می­توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه (یا به تعبیر افلاطون، دیالکتیک)، کوشش و طلبی (اروسی) است برای خداگونه شدن [تملک جاودانة نیک به عالی­ترین معنای کلمه] از طریق معرفت. این خداگونه شدن، اوج کمال و سعادت انسانی است. اگر بخواهیم از سهروردی مدد بجوییم، باید بگوییم که درخور حقیقت انسانی، معرفت به بالاترین معارف است و از این رو در نظر او نسبت میان انسان و حقیقت الهی، نسبت میان «شریفترین دریابندگان» و «عظیمترین معلومات» است:

و روان گویا [= نفس ناطقه] را کمال، معرفت حقّ است و دانستن‏ حقایق، پس چون روان را آن حاصل آید، کمال‏ اعلاى او از اشراق نور حقّ است، و انتقاش‏  بکمال کبریا یابد که لذّت وى عظیمتر باشد، زیرا که ادراک وى‏  شریفتر است (سهروردی، 1380و: 330).

۲-۲) لزوم خودشناسی یا تذکار گوهر الهی نفس برای تشبّه یافتن به اله به عنوان غایت حکمت و فلسفه

داشتن چونان تصوری از کمال و سعادت انسانی، که بحث آن در بخش پیشین گذشت، و امکان نیل به آن، مستلزم فهم و تصوری از خود است که مطابق آن، آدمی دارای گوهری الهی است و بنابراین استعداد نیل به چنین غایت متعالی در ذات او نهفته است. به عبارت دیگر، شرط اتصاف به کمالات الهی و شرط نیل به معرفت حق این است که گوهر و حقیقت انسان به­نحوی هم­سنخ عالم الهی باشد. سهروردی در رسالۀ صفیر سیمرغ در اشاره­ای دقیق به لزوم این سنخیت برای کسب معرفت، چنین می­گوید:

ذات منقسم معرفت نامنقسم را نشاید که معرفت نیز منقسم شود و از انقسام او  معروف‏ را نیز  انقسام لازم آید (سهروردی، 1380 و: 331).

و هم از این روست که مسیر سلوک گویی برجسته کردن و بیشترکردن این سنخیّت و مناسبت است (حسب الواحد افراد الواحد له) (سهروردی، 1380و: 331). به همین دلیل توجه یافتن به گوهر الهی انسان، در اساس، توجه یافتن به شرط و امکان سلوک در طریق کسب کمال اعلای انسانی است. سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات تصریح می­کند که شایان اعتمادترین راه برای جویندة «حکمة الإشراق»، که می­توان گفت همان معرفت اخوان تجرید است، این است که نخست خود را بشناسد و بر اساس آن به آنچه برتر است ارتقا یابد:

أجود ما یعتمده فیه الباحث قبل البحث عن حکمة الإشراق....هو أن یبحث الانسان أولاً فی علمه بذاته، ثمّ یرتقی إلی ما هو أعلی» (سهروردی، 1380ک: 484).

سهروردی در آثار متعددی توضیح می­دهد که چگونه انسان از تأمل در نحوة علم یافتن به ذات خود، هویت مجرد و نوری علم و از این طریق، هویت مجرد و نوری انسان برایش آشکار می­شود. رسالة بستان­القلوب در این خصوص نمونه­ای شاخص است زیرا پس از بیان چهار رمز (اینجا یعنی بیان اشاره­وار) و چهار فصل در حقیقت مجرد نفس، در آغاز فصل پنجم تصریح می­کند: «بدان که شناخت حق تعالی موقوف است بر شناخت نفس خود...» و باز در پایان همین فصل می­گوید: «پس هر که نفس خود را بشناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حق تعالی نصیبی بود، و چندان که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیک­تر گردد، معرفت زیاده­تر می­شود» (سهروردی، 1380ب: 374 و 377 [بندهای 58 و 61]؛ سهروردی، 1397: 166 و 168 [بندهای 67 و 70]). بدین­سان، توجه به حقیقت نوری یا الهی نفس مقدمه­ و سرآغازی است برای سلوکی که غایتش معرفت حق تعالی است.

در فلسفۀ افلاطون نیز می­توان همین توجه به حقیقت نفس و شناخت آن را بنیاد و سرآغاز اساسی در سلوک فلسفی دانست. افلاطون در گفتگوی پروتاگوراس، از زبان سقراط، به یکی از مهم­ترین میراث­های حکمی خردمندان کهن یونان اشاره می­کند که به صورت کتیبه­ای بر سر معبد دلفوی به یادگار مانده است: «خودت را بشناس»[19] (343b). در گفتگوی فایدروس، سقراط با ذکر این اندرز به نکتة مهمی اشاره می­کند که به بحث کنونی ما ربط مستقیم دارد. به گفتة سقراط، تلاش اصلی وی در سراسر زندگی­اش، دنبال کردن فرمان مذکور یعنی پژوهش دربارة خود بوده است و از نظر وی هر طلبی جز این، طلب چیزی است بیگانه (229e-230a).[20]

۳) واکاوی رمز سَمبُل­های سهروردی و افلاطون در بیان وضع دوگانة بشر و لزوم تذکار خود الهی

سهروردی انسان را «آسمانی ـ زمینی» می بیند؛ یکی از زیباترین فقرات در آثار سهروردی که به وضع دوگانة بشر تصریح دارد، فقره­ای است در مونس العشاق درباره انسان و از زبان عشق:

ناگاه آوازه‏اى در ولایت ما افتاد که در عالم خاکى یکى را پدید آورده‏اند، بس بلعجب‏ هم آسمانیست و هم زمینى، هم جسمانیست‏ و هم روحانى، و آن طرف را بدو داده‏اند و از ولایت ما نیز گوشه‏اى نام زد او کرده‏اند (سهروردی، 1380ل: 281).

 اما آیا این دو وجه انسانی در یک مرتبه و مقام هستند؟ برای پاسخ به این سوال بهتر آن است که ابتدا به رمزـ سَمبُلی در رسالة الطیر بپردازیم که بر میزان آشکارگی و وضوح هر کدام از دو  حیثیت انسان دلالت دارد: رمزـ سَمبُل «خارپشت». بیان سهروردی در رسالة الطیر چنین است:

اى برادران حقیقت خویشتن هم چنان فراگیرید که خارپشت باطن­هاى خویش را به صحرا آورد و ظاهرهاى خود را پنهان کند که بخداى که باطن‏  شما آشکار است و ظاهر شما پوشیده (سهروردی، 1380ه:198).

خارپشت ـ که در مقام تقدیس «وَنگْهاپَره» نامیده می­شد ـ  در فرهنگ ایران باستان حیوانی مقدس و هم مرتبه با سگ بود. در وندیداد، فرگرد سیزدهم، آفریده ای است که از نیم­شب تا دمیدن خورشید هزاران آفریده­ی اهریمن (حشرات و حیوانات موذی) را می­کشد (اوستا، فرگرد سیزدهم :801) . بنابراین شاید بتوان گفت سهروردی (و البته ابن­سینا که در رسالة الطیر خود از خارپشت نام می­برد) این معنای مبارزه با اهریمن و تاریکی را در آن­چه از این حیوان می­توان یافت، مدنظر دارند. آن­چه از خارپشت می­توان دید، هیچ دلالتی بر بدن و اعضای بدن او ندارند، بلکه آن­چه از او نمایان است، یادآور خورشید درخشان کوچکی است و آن­چه جسم او است، پنهان از نظر است. با این بیان، به زعم نگارندگان و متناسب با این بحث، سهروردی از این رمزـ سمبل سه بهره می­برد:

  • اوّل آن­که این عبارت به دو وجه انسان ـ حقیقت الهی که باطن است و پیکرجسمانی که ظاهر است ـ اشاره می­کند (خارپشت یک وجه تنانه و رو به زمین دارد و یک وجه نورانی رو به آسمان که سراسر جسم او را پوشانیده است و اجازه آشکارگی تن او را نمی­دهد).
  • دوم آن­که توصیه می­کند که حقیقت الهی و نورانی خویش را که باطن انسان است، بشناسید ( لزوم تذکار این حقیقت الهی).
  • سوم، و مهم­ترین نکته، آن­که حقیقت الهی و نورانی انسان اگرچه باطن انسان است ولیکن آشکارتر است از آن­چه ما به عنوان ظاهر انسان و در قالب پیکر جسمانی او می­بینیم (آن­چه ظاهرتر و آشکارتر است تن و اندام خارپشت نیست، بلکه روشنی خارپشت است). به نظر می­رسد آشکاری این حقیقت در نظر ابن­سینا و سهروردی بدان خاطر است که بی­واسطه­ترین معارف، همین معرفت به خویشتن است.

شاید از همین روست که وقتی در سهرودی به دنبال رمزـ سَمبُل­هایی می­رویم که اشاره به وضع دوگانه انسان دارند، تأکید و دلالت عمدة این رمزـ سَمبُل­ها به نحوی آشکار بر وجه آسمانی و الهی انسان قرار می­گیرد.

چنان که پیش از این نیز به جامعیّتِ در عین ایجاز رساله لغت موران اشاره شد، تذکار گوهر نورانی و الهی انسان  را در زبان رمزی­ـ­سَمبُلیکی این رساله  مبنا قرار می­دهیم و اشارات متناظر با آن در رساله­های دیگر سهروردی را در پی می­آوریم. رمز­ـ­سَمبُل­هایی را که در لغت موران بر سرشت دوگانة انسان دلالت می­کنند، می­توان در چارچوب دوگان­های عام­تر و بنیادین­تری گنجاند که هر کدام از وجهی، دوگانگی سرشت انسان را نمایان می­سازند. این دوگان­ها عبارتند از: بالاسویی­ـ­پایین­سویی (یا بالاگرایی­ـ­پایین­گرایی)؛ نور­­ـ­ظلمت (اساسی­ترین دوگان در حکمت مشرقی)؛ آزادی­ـ­اسارت؛ زندگی­ـ­مرگ (در پیوند نزدیک با خداگونگی و نامیرایی)؛ گوهر­ـ­صدف؛ و جهالت­ـ­معرفت (در پیوند مستقیم با غایت و حقیقت حیات انسانی). رمز­ـ­سَمبُل­هایی را که با تأکید بیشتری، بر حقیقت نورانی و خداگونة انسان دلالت می­کنند، می­توان با تک­ایده­های اساسی مرکز(یا حتی محور یا رکن وجود انسان)، معرفت و نورانیت مرتبط دانست. اینک بررسی تفصیلی رمز­ـ­سَمبُل­ها.

- قطره شبنم (دوگان بالاسویی­ـ­پایین­سویی): رمز­ـ­سَمبُل قطرة شبنم در فصل اول که در مجاورت آفتاب به سوی هوا (آسمان و آفتاب) بالا می­رود (سهروردی،1380ی: 295). شایان ذکر است که سهروردی در بیان معنایِ روحانیِ آسمانی بودن شبنم و حرکت صعودی آن، به آیة یازدهم سورة فاطر اشاره می­کند: «إلیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه». وی در رساله­های بستان القلوب و کلمة التصوف، مراد از کلمة طیبه را آشکارا حقیقت مجرد نفس انسانی می­داند (سهروردی، 1380ب: 373-372 [بندهای 54 و 55]؛ سهروردی، 1397: 163 و 164 [بندهای 63 و 64]؛ سهروردی، 1380ط: 110). در رسالة آواز پر جبرئیل نیز از عقول مجرد و نفوس تدبیرکنندة افلاک و نفوس انسانی به کلمات کبری و کلمات وسطی و کلمات صغری تعبیر می­کند و با اشاره به بخشی از آیة بیست و چهارم سورة ابراهیم یعنی «مثلاً کلمةً طیبةً» آشکارا می­گوید: «یعنی نورانی است کلمة صغری. و اگر این کلمة صغری بغایت شرف نبودی، صعود به حضرت حق کی توانستی کرد؟» (سهروردی، 1380 الف: 222-221 ـ تأکیدها از نگارندگان است). در رساله  فی حقیقة العشق نیز کلمة طیبه را مترادف با حبة القلب می­داند که رمز­ـ­سَمبُل دیگری است برای نفس خداگونة انسان و در ادامه بدان خواهیم پرداخت. (سهروردی، 1380ل: 288)

- پرنده (دوگان بالاسویی­ـ­پایین­سویی): رمز­ـ­سَمبُل پرتکرار در رساله، رمز­ـ­سَمبُل پرنده است. مرغ منقش بر روی آب در فصل دوم، بلبل و یارانش در فصل سوم، هدهد در فصل هفتم (همچنین دوگان نور­ـ­ظلمت)، طاووس در فصل هشتم (همچنین دوگان گوهر­ـ­صدف و آزادی­ـ­اسارت)(سهروردی،1380ی: 296، 297-298، 302-304، 305-308). رمز­ـ­سَمبُل پرنده، از رمزهای اساسی برای اشاره به گوهر آسمانی انسان است.[21] در میان این رمز­ـ­سَمبُل­ها، رمز­ـ­سَمبُل طاووس از همه برجسته­تر است. زیرا درباره او چهار نکته مطرح می­شود:

الف. سکونت در باغ همیشه­سبزی که از آن پادشاهی است؛

ب. زیبایی و لطف طاووس؛

ج.اسارت در چرم و سبدی که به سبب آن، زیبایی نخستین و سکونتگاه نخستین­اش و مالک آن سکونتگاه را از یاد می­برد و خود را با پوشش چرمی «مستقذر» و ظلمانی یکی می­انگارد؛

د. تجربه­های ادراکی گاه­به­گاهش از باغ که شوقی غریب در او ایجاد می­کند که در عین آن­ که سبب آن شوق را نمی­داند. (سهروردی،1380ی: 305-308)

این چهار نکته بر این مضامین دلالت دارند: وضع انسان در فطرت نخستین (الف وب)؛ تعلق یافتن­اش به عالم طبیعت و فراموشی وضع فطری و یکی انگاشتن خود با وضع دنیوی (ج)؛ و تجربه­های گاه­به­گاه از عالم معنوی (د).

 نظیر همین معانی را در رساله­های دیگر نیز می­توان یافت. با تناظرهایی بسیار نزدیک، در رسالة الطیر پرندگانی را داریم که توسط صیادان به دام می­افتند و چونان به وضع خویش عادت می­کنند که «قاعده اول خویش» را از یاد می­برند (سهروردی،1380ه: 200) و نیز در رساله عقل سرخ، «باز»هایی که در پی «دانه ارادت»، توسط صیادان «قضا و قدر» به دام­هایی که همان «زره داوودی» و رمز- سَمبُلی از بدن و قوای جسمانی هستند، می­افتند و چنان به وضع خویش عادت می­کنند که «آشیان خویش و آن ولایت و هر چه معلوم بود»  از یاد برده و چنین می­پندارند که از آغاز در همین وضع بوده­اند (سهروردی، 1380ز: 227و236). در رساله عقل سرخ، «کوه قاف» (بلندا و بالاسویی) همان مقام حقایق الهی است. با نظر به این نکته، وقتی باز یا همان سالک از عقل سرخ می­پرسد که تو از کجا می­آیی، در پاسخ چنین می­شنود: 

از پس کوه قاف که‏ مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آن جایگه بود امّا تو فراموش کرده‏اى (سهروردی، 1380ز:228و229).

- آفتاب پرست (دوگان نور­ـ­ظلمت): رمز­ـ­سَمبُل آفتاب­پرست در فصل ششم می­آید(سهروردی،1380ی: 301-302). خزنده بودن آفتاب­پرست بر جنبة زمینی و دنیوی آن دلالت دارد اما در عین حال، چنانکه از نامش برمی­آید جنبه­ای نورانی و بنابراین آسمانی هم دارد که سهروردی بر این جنبه تأکید کرده است.[22]

- جام جهان­نما (مرکز؛ نورانیت و معرفت/ دوگان گوهر­ـ­صدف): رمزـ­سَمبُل اساسی جام جهان­نما یا جام گیتی­نما در فصل چهارم می­آید (سهروردی،1380ی: 298-299). سهروردی به واسطة این رمز­ـ­سَمبُل به ویژگی مهمی از نفس ناطقة نورانی انسان اشاره می­کند. نفس انسان در ذات نورانی خویش حامل معرفت به حقایق هستی است که با توجهش به مبدأ این حقایق (قرار گرفتن جام جهان­نما در برابر آفتاب)، این معرفت به ظهور و عینیت می­رسد. به عبارت دیگر، حقیقت و ذات انسان همین معرفت به حقایق است. اما در عین حال این جام در غلافی از چرم با دَه بند پوشیده شده است که رمزـ­سَمبُلی است از بدن و قوای ظاهری و باطنی نفس تعلق­یافته به بدن.

- قلب و روزن (مرکز؛ معرفت و نورانیت): رمز­ـ­سَمبُل بنیادین قلب در فصل دهم آمده و آشکارا به عنوان خانه خدا یعنی محمل معرفت الهی معرفی شده است (سهروردی،1380ی: 310). سهروردی در رسالة فی حقیقة العشق یا مونس العشاق، بیان روشن­تری از قلب به­عنوان رمز­ـ­سَمبُل گوهر الهی انسان دارد. وی قلب را به دانه­ای تشبیه می­کند (حبة القلب) که باغبان ازل و ابد در باغ ملکوت نشانده و بخودی خود آن را تربیت و با آب و نسیم علم تغذیه می­کند. این دانة قلب در اثر پرورش الهی، شجرة طیبه­ای می­شود که عکسش در عالم کون و فساد، درخت منتصب­القامة بدن است. اما خود شجرة طیبة برآمده از دانة قلب در باغ الهی جای دارد (سهروردی، 1380ل: 289-288). افزون بر تعلق حقیقت انسان به عالم ملکوت، نکتة مهم دیگر در بیان سهروردی این است که قوام و پایداری حقیقت آدمی به معرفت است. از این حیث، نکتۀ مورد اشاره در رمزـ­سمبُل جام جهان­نما را تأیید می­کند. خواهیم دید که نزد افلاطون نیز حقیقت مقوِّم نفس انسان همان حکمت است.

 بر اساس فقره­ای در رسالة بستان­القلوب می­توان رمز­ـ­سَمبُل دقیق دیگری را در رسالة لغت موران بازشناخت که تداعی­کنندة معنای قلب است. سهروردی در بستان­القلوب، تناسب اندازة روزن خانه با مقدار نور خورشید تابیده در خانه را همچون مثالی برای تناسب درجة استعداد نفس با درجة معرفت­اش به حق تعالی ذکر می­کند (سهروردی، 1380ب: 377 [بند 61]؛ سهروردی، 1397: 168 [بند 70]). در اینجا، روزن رمزـ­سَمبُل دقیقی برای اشاره به همان مرکز الهی انسان یا قلب است که به واسطة آن رو به مرتبة الهی گشوده است و از همان مرکز دریافت معرفت می­کند. در فصل پنجم لغت موران نیز که ملاقات انسان با پروردگار با مثال طلب ملاقات کسی با یکی از ملوک جنّ به زبان رمز بیان شده است، فرد مذکور برای دیدن شاه جنّیان بعد از تمهید مقدماتی، باید از دریچه به بیرون نگرد (سهروردی، 1380ی: 300).

در قصة الغربة الغربیّه نیز انسان اسیر در چاه از «کوّة» [= روزن] آسمان، درخشندگیها، پرندگان و نسیم­های مشرقی را مشاهده کرده و شوق وطن پیدا می­کند(سهروردی، 1380 ح:279). در اینجا نیز روشن است که رؤیت حقایق متعالی و سرانجام رؤیت حقیقة الحقایق با بُعدی از وجود آدمی میسر است که به بیرون عالم طبیعت گشوده است. تصویری که در آواز پر جبرئیل از قلب وجود دارد، قدری متفاوت است؛ قلب در این رساله همان «خانقاه پدر» است؛ پاره­ای از وجود انسان که به نام پدر سند خورده است؛ امّا دو در دارد؛ یکی رو به سوی شهر (جهان مادّه و ظلمت) و دیگری به سوی صحرا (عالم مثال و یا به نحو عام­تر، عالم معنی) (سهروردی، 1380الف:210). بدین ترتیب گاهی قلب می­تواند منحصراً بر وجه الهی انسان دلالت کند و گاه می­تواند حکایت از دو حیثیّت انسانی و در نتیجه، دو نحوه التفات از جانب انسان داشته باشد و بدین ترتیب به دو وجه فرشته­خویی و بهیمی او اشاره کند.

تأکید بر وضع دوگانۀ انسان در آثار افلاطون نیز کاملاً مشهود است. ویژگی اغلب اشارات رمزی­ـ­سمبلیکی افلاطون به این نکته، این است که وی معمولاً از انسان در وضع جسمانی­اش می­آغازد یعنی از آن بُعدی که اغلب انسان­ها با آن مأنوسند و همان را خود خویش می­انگارند زیرا آنچه بی­واسطه در آگاهی ایشان حضور دارد، همین «من» دنیایی است.

دیدیم که در گفتگوی فایدروس سقراط می­گوید تلاش وی در سراسر زندگی دنبال کردن اندرز «خودت را بشناس» بوده است. در ادامه این تلاش را اینگونه توضیح می­دهد که همواره کوشیده است که بداند آیا خودش، هیولایی بس مهیب­تر از توفون اسطوره­ای[23] است یا آنکه سرشتی الهی[24] و عاری از باد نخوت[25] دارد (229e-230a). در اینجا افلاطون از زبان سقراط، به وضع دوگانة انسان اشاره می­کند که بعدتر در خود گفتگوی فایدروس به طور مفصل­تری دربارة آن سخن می­گوید. به عبارت دیگر، از نظر افلاطون، انسان به لحاظ ذاتی و فطری، سرشتی خداگونه دارد اما در عین حال تعلق به عالم مادی نیز بر او عارض شده است. و اینک بررسی رمز­ــ­سمبُل­ها که آنها را نیز در چارچوب دوگان­ها و یا تک­ایده­های اساسی پیش­گفته گنجاند­ه­ایم.

تن و جهان جسمانی چونان زندان (دوگان آزادی­ـ­اسارت؛ دوگان نور­ـ­ظلمت): ایدة تعلق یافتن نفس خداگونه انسان به عالم مادی از طریق تن، اندیشه­ای اورفئوسی است. در نظرگاه اورفئوسی، این اندیشه به صورت اسارت نفس در تن بیان می­شود. افلاطون در گفتگوی کراتیلوس ضمن ریشه­شناسی کلمة σωμα/sōma به معنای تن، در توضیح یکی از وجوه گزینش چنین لفظی برای نامیدن تن، به اورفئوسیان اشاره می­کند که به باور آنها تن در حکم زندانی[26]  است که نفس باید به­عنوان مکافات عملی که مرتکب شده است مدتی در آن نگاه داشته شود (400c).[27] سقراط در فایدون در اشاره به جایز نبودن خودکشی، تصریح می­کند که «در اسرار»[28] آمده است که ما آدمیان در نوعی زندان[29] به سر می­بریم و نباید به ­دست خودمان، خودمان را از آن رهایی بخشیم یا از آن بگریزیم بلکه از آنجایی که در تملک خدایانیم باید صبر کنیم تا «خدا ضرورتی [برای ترک دنیا، بر ما] نازل کند» (62b). این ایده در سهروردی نیز مشاهده می­شود.

در رسالة الطیر سهروردی نفوس، جماعت «مرغان»ی هستند که در «دام­ها/ تله­ها/ بندها»یی که توسط صیادانی گسترده شده است، گرفتار می­آیند (سهروردی،1380ه:199و200). امّا صورتبندی کاملتری از این تمثیل در رساله عقل سرخ می­آید؛ در این رساله نفوس، جماعت «باز»هایی هستند که توسط «صیادان قضا و قدر» به دام می­افتند؛ در این دام­ها «دانه ارادت تعبیه کرده­اند» (سهروردی، 1380 ز:226و227)؛ چنین به نظر می­رسد که عنوان «دانه ارادت» چیزی فراتر از آن است که گرفتار شدن در دام دنیا به سبب مکافاتی بر یک گناه یا کرده باشد، گویی در نظر سهروردی نفوس برای وصول به غایت خویش (مقام ارادت) ناگزیر باید ایامی چند در دام (ابدان و اجسام دنیوی) گرفتار آیند.

    ایده زندان تن در تمثیل غار کتاب هفتم جمهوری، به زندان جهان محسوس یا به تعبیر افلاطون، جهان دیدنی گسترش می­یابد. در این تمثیل، جهان محسوس به اقامتگاه غارمانند زیرزمینی[30] تشبیه می­شود که انسان­ها در آن به بند و زنجیر کشیده شده­اند و این جهان همچون «اقامتگاه زندان»[31] است و آدمیان همچون «زندانیان»[32] (514a-b, 517b). در رساله  قصة غربة الغربیة سهروردی، به­جای غار، چاهی درکار است که در شهر قیروان و در بلاد مغرب قرار دارد؛ این همگی دلالت بر فاصله انسان از مشرق الهی و نورانی خود دارد. البته در انتهای همین رساله عنوان صریح «مغارات و کهوف» نیز آمده است؛ زبده آن­که انسان که از حقیقتِ «هدایت» برخوردار است و فرزند «خیر» و از سرزمینی «مشرقی» است، با «غل و زنجیر»های حواس و قوای جسمانی در عمق چاهی اسیر می­شود (سهروردی، 1380 ح:277و292). خود رمز­­ـ­سَمبُل غار نیز بر جنبة ظلمانی بودن جسم و عالم جسمانی دلالت دارد و از این حیث تداعی­کنندة رمز­ـ­سَمبُل­های جام گیتی­نمای پوشیده در غلاف چرمین و طاووس گرفتار در «مسکنی در غایت ظلمت»، و «آشیانة ادبار/خانة نحوست» خفاشان در لغت موران است. (سهروردی 1380 ی: 298، 301، 306)

تن و جهان جسمانی چونان گور (دوگان زندگی­ـ­مرگ/جهالت­ـ­معرفت/گوهر­ـ­صدف): افلاطون در گفتگوی کراتیلوس، افزون بر ریشه­شناسی واژة σωμα /sōma که بر باور اورفئوسی مبتنی است، ریشه­شناسی دیگری نیز پیشنهاد می­کند که آن نیز خاستگاهی اورفئوسی­ و بیشتر فیثاغورسی دارد و جنبة دیگری از وضع نفس انسانی در عالم مادی را روشن می­کند. به گفتة او واژة مذکور را با تغییری اندک می­توان به واژة σῆμά/sēma برگرداند که یکی از معانی آن گور یا مقبره است زیرا برخی بر این باورند که نفس در وضع کنونی­اش[33] به خاک سپرده شده[34] است (400c). در گفتگوی گرگیاس نیز، افلاطون از زبان سقراط، این ابیات قابل توجه از اوریپیدس را نقل می­کند: «چه کس می­داند که آیا زنده بودن مرده بودن است و مرده بودن زنده بودن؟». سقراط سپس می­افزاید زمانی از یکی از حکیمان شنیده است که  اکنون ما مرده­ایم و «تن­ ما گور ما است»[35] (492e-493a). در قصة غربة الغربیه سهروردی نیز از قوای انسانی و حواس ظاهری و باطنی او به «تابوت­ها» و «قبرها» تعبیر شده است و به علاوه، در همین رساله و در رقعه­ای که هدهد برای هدایت انسان اسیر در چاه آورده است، این دعا آمده است: «الحمد لله الذی أحیانی بعد ما أماتنی» (سهروردی، 1380 ح:282)؛ این تعبیر چنین می­نماید که گویی انسان در هبوط خود از شرق هدایت و خیر، و تعلّق پیداکردن به بدن مرده­ است و  آغاز سلوک، به معنای یافتنِ زندگی دوباره است. به هر روی این اندیشه که زندگی کنونی در حکم نوعی مرگ است به وضع نفس انسانی که معلق میان میرایی و نامیرایی است اشاره دارد.

در گفتگوی فایدروس با فقرة آموزنده­ای روبه­رو می­شویم که در عین اشاره به وضع عارض شده بر نفس انسان یعنی اسیر بودن یا در گور خفتن، به وضع فطری، نخستین و راستین نفس انسان هم اشاره می­کند. تعابیر به کار رفته در این فقره کاملاً برگرفته از تعابیر آیین­های سلوکی و رازآموزانه است:

اما [نفوس] پیشتر...در دستة مسعود[36] ـ ما چونان ملازمان زئوس و دیگران چونان ملازمان خدایان دیگر ـ مناظر و چشم­اندازهای خجسته­ و بهجت­زا را رؤیت کردند و به آنچه به­درستی می­توانیم خجسته­ترین[37] اسرار[38] بنامیم مشرف گشتند[39]. در آن هنگام که ما این مناسک رازآموزانه را برگزار می­کردیم[40]، در حالتی از کمال بودیم[41]...چونان رازآشنایان و واصلان[42] که به دیدار مناظر کامل، بسیط، آرام و مسعود نایل آمده­اند. در نور پاک[43] به مشاهدت نشسته بودیم[44] ، خود نیز پاک  بودیم، نامدفون[45] در آنچه [اکنون] با خود حمل می­کنیم و آن را تن می­نامیم و اکنون در آن زندانی گشته­ایم[46] چونان در صدف. (250b-c)

    بر اساس این فقره­ از فایدروس ، روشن می­شود که از نظر افلاطون، انسان از گوهری برخوردار است که بر مقتضای فطرتش، پاک و نورانی است و به عالم الهی تعلق دارد (به تعبیر افلاطون، ملازم (ἑπόμενος/epomenos) خدایان است) و از این رو، فعالیت اصلی و ذاتی­اش، مشاهدة مناظر کامل و بسیط و مبارک یا معرفت به حقایق متعالی است. این نکته را در همین گفتگوی فایدروس بیشتر واکاویم.

نفس چونان ارابة بالدار (دوگان بالاسویی­ـ­پایین­سویی): می­دانیم که یکی از موضوعات اصلی در این گفتگو، همانند گفتگوی مهمانی، پژوهش دربارة چیستی اروس است که در اینجا به­عنوان عالی­ترین شکل جنون الهی معرفی می­شود. سقراط (یا بگوییم خود افلاطون) برای توضیح بیشتر این نکته لازم می­بیند که بحث را با بیان ماهیت یا طبیعت نفس آغاز کند (245c). وی پس از اشاره­ای مختصر به نامیرایی نفس، اقرار می­کند که برای اینکه بتوان گفت نفس چیست، به بیانی کاملاً و از هر حیث الهی نیاز داریم اما در مرتبة بشری، به بیان تقریبی­ــ­تمثیلی[47] اکتفا می­کنیم. طبق این تمثیل، نفس همچون نیروی بالدار سرشته شده از دو اسب و ارابه­ران است (246a). در اینجا، بال، رمزـ­سَمبُل اصلی است که حاکی از حقیقت بالاسوی نفس است و متناظر با رمز­ـ­سَمبُل پرنده نزد سهروردی است.[48] خود افلاطون در این خصوص چنین می­گوید: «نیروی طبیعی بال، بالا بردن چیز سنگین با برکشیدنش به منزلگه خدایان است. از میان همة آنچه به تن تعلق دارد، بال بیش از همه از خداگونگی[49] بهره برده است» (246d). در این بیان، رمز­ـ­سَمبُل مکانی «بالاسوی بودن» نیز مهم است زیرا بر مرتبة الهی (منزلگه خدایان) دلالت می­کند. از این حیث، عبارات افلاطون، افزون بر رمزـ­سَمبُل­ پرنده، یادآور رمزـ­سَمبُل شبنم در حکایت نخست لغت موران نیز می­باشد.

نکتة دیگری که افلاطون در خصوص بال نفس متذکر می­شود این است که آنچه بال با آن تغذیه می­شود[50] و رشد می­کند،[51] امور الهی از جمله زیبایی، حکمت و خیر است (246e).[52] بنا بر تعبیر دیگری که افلاطون در ادامه به کار می­برد، در طبیعت بال است که به­مثابه بالابرندة نفس از «چمن­زار حقیقت»[53] تغذیه کند. وانگهی چمن­زار حقیقت غذایی است که «برای شریف­ترین/بهترین پارة نفس»[54] مناسب است (248b). چمن­زار حقیقت که یادآور باغ همیشه سرسبز در فصل هشتم لغت موران  و باغ ملکوت در رسالۀ مونس العشاق است، تمثیلی است برای موجود به­راستی موجود یا موجود حقیقی[55] که متعلق معرفت حقیقی[56] است و تنها برای راهنما و ارابه­ران نفس یعنی خرد شهودی[57] قابل رؤیت است (247c). «با نظاره و مشاهدة حقیقت»[58] است که نفس تغذیه و «خرسند و آسوده»[59] می­شود (247d).

بر اساس این فقرات فایدروس می­توان چنین نتیجه گرفت که گوهر پاک و الهی نفس که بال به­ویژه رمز­ـ­سَمبُل همین بُعد نفس است، قوة خرد ناب یا به تعبیر سنت فلسفة اسلامی، «نفس ناطقه» است (برای نمونه نک. سهروردی، 1380ط: 110). بنابراین، فعالیت ذاتی نفس انسان و کمال و سعادت ملازم با آن، معرفت به معنای حقیقی کلمه است که متعلقش حقایق الهی است.

بُعد جسمانی چونان حجابِ بُعد حکمت­دوست (دوگان گوهرــ­صدف): افلاطون در کتاب دهم جمهوری نیز در تمثیلی دیگر از ذات حقیقی نفس و وضع کنونی­اش سخن گفته که باز با فصل­های چهارم (جام گیتی­نما) و هشتم (طاووس جداگشته از باغ همیشه­سبز) لغت موران، قابل مقایسه است. در این فقره سقراط خطاب به گلاوکن می­گوید که شناخت حقیقت نفس یعنی دیدن آن در حالتی که «از شکل نیفتاده»[60] مشکل است زیرا اکنون آن را در حالتی می­بینیم که با تن ارتباط یافته و به انواع بدی­ها آلوده گشته است (بدی­ها می­تواند به ظهورات گوناگون قوة شهویه و غضبیه اشاره داشته باشد). اما اگر آن را در وضعی که «پاک»[61] گشته مشاهده کنیم آن را بسی زیباتر[62] می­یابیم. وضع کنونی نفس به گلاوکُس [ایزدی دریایی] می­ماند که مشاهدة طبیعت اصلی و نخستین­اش[63] دشوار است. زیرا از اعضاء تن او بعضی شکسته و بعضی دیگر بر اثر تلاطم امواج فرسوده شده­اند و اجسامی بیگانه مانند صدف و خزه و شن سراپایش را فراگرفته­اند به طوری که اکنون به حیوانی درنده[64] شبیه­تر است تا به طبیعت راستین خود (611b-d). این تمثیل هم یادآور اشارة سقراط به جنبة توفونی نفس در ابتدای فایدروس است، هم تداعی­کنندة گرفتاری طاووس زیبا در «چرم مستقذر» که به سبب آن، زیبایی نخستین­اش پوشیده شد. سقراط در ادامه می­گوید برای دیدن حقیقت نفس باید «به سوی دیگری نگریست»، یعنی «به جنبة حکمت­دوست آن».[65] همین جنبه است که نفس را خویش و همانند[66] امور الهی، نامیرا و سرمدی می­سازد (611e). بدین­سان می­بینیم که افلاطون در اینجا نیز، قوه­ای را که استعداد معرفت متعالی دارد (فیلوسوفیا) با جنبة الهی انسان یکی می­داند. باز این نظر وی با ایدة جام گیتی­نما که قابلیت انعکاس حقایق پنهان هستی («مغیبات») را در خود دارد، قابل مقایسه است.

 چشم جان (مرکز، نورانیت و معرفت): سرانجام می­توانیم فقراتی در اواخر گفتگوی آلکیبیادس اول را که موضوع اصلی­­اش ضرورت خودشناسی است بررسی کنیم که در آنها افلاطون، آشکارا فرمان کتیبة معبد دلفوی را به معنای توجه به وجه خداگون نفس یا همان خرد ناب شهودی دانسته و از رمز­ـ­سَمبُلی جهان­شمول استفاده کرده است، یعنی «چشم جان».

 سقراط ضمن گفتگو با آلکیبیادس به این نتیجه می­رسد که آن کس که به «شناختن خود»[67] فرمان داده، ما را به «شناخت نفس»[68] ملزم ساخته است (130e). به عبارت دیگر، خود آدمی در وهلۀ نخست، نفس اوست نه تن او. در ادامه، سقراط در توضیح چگونگی شناختن نفس/خود به روشن­ترین وجه، آن را با بینایی[69] مقایسه می­کند (132c-d) بدین گونه که گویی فرمان معبد دلفوی به جای آدمی، چشم را خطاب کرده و به آن اندرز داده است که «خودت را ببین». به گفتة سقراط در خود چشم جزئی هست که سیمای شخص نگرنده با نگریستن در آن، می­تواند خود را ببیند به همان سان که خود را در آینه می­بیند. از همین رو آن جزء را «مردمک [انسان کوچک]»[70] می­نامند زیرا به­اعتباری «تصویر یا شَبَه» شخص نگرنده است. این جزء، عالی­ترین جزء چشم است که فضیلت یا قابلیت مختص[71] چشم یعنی بینایی در آن متحقق می­شود. به همین سان، نفس هم برای شناختن خود باید به جزئی از خود بنگرد که محل تحقق فضیلت و قابلیت مختص نفس است و فضیلت نفس[72] چیزی جز حکمت[73] نیست. وانگهی این همان جزئی از نفس است که «شبیه خدا»[74] است و نمی­توان «خدایی­تر»[75] از آن در نفس یافت. هر کس به این جزء بنگرد و به شناخت همة آنچه الهی است نایل شود، «به اعلی درجه خود را شناخته است»[76].(132c-133c)

در اینجا باز به­روشنی می­توان دید که از نظر افلاطون، آرِتِه نفس انسانی یعنی کمال مختص آن که به موجبش، نفس به­راستی نفس است، حکمت یا قابلیت شناخت حقایق الهی است و از خداگونگی انسان حکایت می­کند. افزون بر این، از عبارات آخر می­توان چنین استنباط کرد که شناخت حقایق الهی جز با خودشناسی متحقق نمی­شود. به عبارت دیگر، طریق نیل به معرفت الهی، توجه به اثر و نشانة الهی در نفس یعنی همان خود حقیقی و خداگونه است. بنابراین، سلوکی که به تحقق کمال و سعادت انسانی می­انجامد جز روی آوردن به خود نیست. اما چنانکه دیدیم این خود در وضعی است که به تعبیر افلاطون، «اسیر» یا «مدفون» گشته است. از همین رو، کل تربیت یا سلوک فلسفی برای افلاطون، طبق بیان خود وی در کتاب هفتم جمهوری و در بخشی از تفسیر تمثیل غار، «عروج از هادس [جهان زیرین مردگان] به سوی خدایان [جهان برین نامیرایان] است»[77] (521c) (دوگان زندگی­ـ­مرگ). روشن است که این عروج، حرکتی جسمانی و مکانی نیست بلکه چنانکه خود افلاطون در ادامه می­گوید، «چرخاندن»[78] نفس است از «روزی شب­گون»[79] (عالم مادی ظلمانی) به سوی روز «حقیقی»[80] یا همان «وجود [واقعی]»[81]. «فلسفة راستین»[82] رسالت و غایتی جز این ندارد (521c) .

نتیجه

از نظر سهروردی میان فلسفة افلاطون و حکمت مشرقیان به طور کلی، هماهنگی چشمگیری وجود دارد و این هماهنگی ریشه در خمیرة ازلی حکمت دارد نه در اخذ و اقتباس­های صرفاً تاریخی. فلسفه سهروردی خود نمودی آشکار از این هماهنگی است و از همین رو می­توان نشان داد که فلسفة او و فلسفة افلاطون ظهورات اگرچه متفاوت ولیکن همگون یک حکمت واحد یا فلسفه راستینی هستند که افزون بر مضامین نظری دربارة حقایق اشیا، بیش و پیش از همه، بر مضامین معنوی و سلوکی تکیه دارد. این فلسفه یا به تعبیر افلاطونی، دیالکتیک، کوشش و طلبی (اروسی) است برای خداگونه شدن (تملک جاودانة نیک به عالی­ترین معنای کلمه) از طریق بالاترین معرفت­ها. در نظر سهروردی درخور حقیقت انسانی، معرفت به بالاترین معارف است و از این رو در نظر او نسبت میان انسان و حقیقت الهی، نسبت میان «شریفترین دریابندگان» و «عظیمترین معلومات» است و لذا غایت حکمت اشراقی نیز «تشبّه به اله» است. چنین تصویری از فلسفه یا حکمت به­عنوان سلوکی معنوی و غایت نهایی آن یعنی خداگونه شدن، بر سنخیّت میان حقیقت انسانی و حقایق الهی متکی است. به عبارت دیگر، در این نظرگاه، آدمی دارای گوهری الهی است و بنابراین استعداد نیل به چنین غایت متعالی در ذات او نهفته است. از این رو همه تلاش سقراط، یعنی مَثَل اعلای فیلسوف افلاطونی، در زندگی مصروف عمل به آموزة «خودت را بشناس» است و در نظر سهروردی نیز، «شناخت حق تعالی موقوف شناخت نفس» است.

    مقتضای بیان مضامین معنوی بلندی از این دست، در فلسفه سهروردی و افلاطون، آن است که افزون بر بیان تحلیلی و استدلالی، هماهنگ با قاعدة کتب آسمانی به­عنوان تعابیر اتمّ حکمت قدسی ازلی، باید زبان رمزی ـ سمبُلیکی به کار گرفت. جایگاه و نحوه درکارآمدن رمزـ سمبُل­ها خود تصریحی بر آن است که این فلسفه­ها بنیان سلوکی ـ معنوی دارند. به علاوه، قرابت و افاده­ی معنوی این رمزـ سمبل­ها خود تأیید دیگری است به ریشه حکمی واحد این دو فلسفه. در موضوع خودشناسی، سهروردی و افلاطون از رمزـ­سمبُل­هایی بهره می­جویند که بر وضع دوگانۀ انسان، آسمانی و زمینی، دلالت دارند. اما این دو وضع ارزش و مرتبت همسنگ ندارند بلکه یکی از حقیقت و ذات آدمی حکایت دارد و دیگری شأن عرضی دارد. دام، غلاف چرمین، چرم مستقذر، چاه، قبر، تابوت، مغارات و کهوف در سهروردی، و غار، زندان، غل و زنجیر، قبر و مدفون شدن در افلاطون اشاره به تن به عنوان نمود وضعیّت دیگری از انسان به عنوان حقیقت اسیر شده در دنیای مادّی دارند. در سهروردی پرنده­ای که در دام گرفتار شده است و در افلاطون بالداربودنِ ارابه با تکیه بر تصویر بال، به حقیقت الهی بالاسوی انسانی اشاره دارد. قطره شبنم، قلب، روزن و جام­جهان­نما در سهروردی افاده همان معنایی را دارند که چشم به عنوان روشن­ترین و تیزترین حواس و خرد (نوس) هم­سنخ با حقایق الهی (و بنابراین رمزـ­سمبُل چشم جان) در تمثیل­های افلاطون دارد؛ این رمزـ سمبل­ها همگی بر شریف­ترین و پاک­ترین پاره نفس انسانی اشاره دارند که التفات بدان به معنای رویگردانی از دنیای ظلمانی و تن و قوای آن و درنتیجه، توجّه به پاک­ترین بخشی از انسان است که از حقایق الهی تغذیه می­کند و این التفات، رسالت فلسفه راستین است.

 

 

[1] . در خصوص هماهنگی محتوایی، می­توان به این نظر سهروردی در مقدمة حکمة الإشراق توجه کرد که اختلاف میان حکمای متقدم و متأخر را اختلاف در الفاظ و اختلاف در سبک بیان آشکار یا اشاره­وار ایشان می­داند نه در اصول مسائل: «...العالم ما خلا قطّ عن الحکمة...و الإختلاف بین متقدّمی الحکماء و متأخّریهم انّما هو فی الألفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض. و الکلّ قایلون بالعوالم الثلاثة متفقون علی التوحید لا نزاع بینهم فی اصول المسائل...» (سهروردی، 1380د: 11 ــ تأکیدها از نگارندگان است). از این فقره، وحدت محتوایی حکمت را به­خوبی می­توان استنباط کرد. ایدة «خمیرة ازلی» حکمت نیز بر وحدت محتوایی آن دلالت دارد زیرا حکمت را چونان حقیقتی یگانه و واحد معرفی می­کند. تذکر این نکته بجاست که بر اساس آنچه در این پژوهش نشان خواهیم داد، ویژگی جهان­شمول بودن پاره­ای رمزهای اساسی، اختلاف در الفاظ را نیز کمرنگ می­کند.

[2] . خود سهروردی به دو طریق، بر وجود بُعد معنوی و سلوکی حکمت افلاطون شهادت داده است: یکی روایت چندبارة شهود معنوی افلاطون که اصل آن در رسالة اثولوجیا آمده است. برای اصل متن شهود معنوی مذکور در اثولوجیا، نک. بدوی، 1413 قمری: 22، تحت عنوان «کلامٌ له یشبه رمزاً فی النفس الکلیة».  سهروردی در سه اثر خود به این شهود اشاره کرده است: حکمة الإشراق (1380د: 156، 162، و به­ویژه 255)، تلویحات (1380ج: 112، و به­ویژه 114)، و المشارع و مطارحات (1380ک: 502)؛ دیگری، معرفی افلاطون به عنوان آخرین حلقه از سلسله معنوی هرمسی فیثاغورثی. می­گوییم سلسلة معنوی زیرا سهروردی ایشان را «مجرَّدون» می­نامد که از طریق انسلاخ از پیکرهایشان (بانسلاخهم عن هیاکلهم) به مشاهدة انوار قاهره نایل گشته­اند. (سهروردی، 1380 د: 156)

[3] . در خصوص اهمیت سَمبُلیسم به­عنوان زبان حکمت سنتی نک. گنون، 1398، اواخر فصل اول و کل فصل دوم؛ گنون، 1374، سخن مترجم و مقدمة نویسنده؛ و لینگز، 1391، فصل اول.

[4] . synthetic

[5] . نک گنون، 1398: 24-25.

[6] . به تازگی در تحقیقات دانشگاهی غربی، به استفادۀ افلاطون از صُوَر رمزی و تمثیل و اسطوره برای تعلیم حقایق فلسفی توجه ویژه­ای شده است. نمونۀ برجستة آن، اثری است با عنوان افلاطون و قدرت صُوَر خیالی (Plato and the Power of Images) که از سوی نشر معتبر بریل چاپ شده است. برای مشخصات کتاب­شناختی اثر نک. فهرست منابع.

[7] . ἐν παραβολαῖς/en parabolais

[8] . در خصوص اصطلاح «فلسفه»، به معنای لغوی و اصیل آن نظر داریم؛ یعنی «دوست داشتن سوفیا یا حکمت». به بیان صریح سقراط در آپولوژی، «تنها خدا حکیم است» (τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι/tō onti ho theos sophos einai) (23a). از همین رو چنانکه در ادامه روشنتر خواهد شد، فیلوسوفیا، میل و طلب خداگونگی از طریق حصول معرفت است. بدین سان، «فیلوسوفیا» نزد افلاطون واجد مضامین یا مؤلفه­هایی است که به موجب آنها فلسفة وی از صرف مجموعه­ای از استدلال­های منطقی و اندیشه­های نظری دربارة عالم و آدم فراتر می­رود و به صورت نوعی سلوک معنوی درمی­آید که بر اثر آن، وجود و صفات آدمی تبدل یافته، متحقِق به حقایق متعالی می­گردد. رویکردهای تفسیری مدرن به افلاطون، برغم تعدد و تنوعشان، بر اثر تنزل معنای خود «فیلوسوفیا» به راسیونالیسم و یکی از مظاهر بارزش یعنی «فلسفة نقدی»، غالباً راسیونالیستی­ـ­تحلیلی است. رویکرد مختار ما در این پژوهش ممکن است از جانب رویکرد غالب، با برچسب «نوافلاطونی­مشربی» که برای طرفداران این رویکرد، عنوانی تحقیرآمیز و نشانة دوری از افلاطون واقعی به شمار می­رود، نقد و حتی انکار شود. با وجود این می­توان متذکر شد که سنت تفسیری نوافلاطونی از بدو پیدایش آن در قرن 2 میلادی تا قرن 18 میلادی، سنت تفسیری مقبول و رایج بوده است. رویکردهای تفسیری مدرن، از نیمة دوم قرن 18 میلادی با شلایرماخر آغاز به ظهور کردند و سنت پیشین را کنار گذاشتند. همین استمرار در طی شانزده قرن و مقبولیت­اش نزد «خواص خردمند فرهیخته» و نه «عوام»، از اصالت این سنت تفسیری حکایت می­کند. گفتنی است در دهه­های اخیر، شاهد اقبال مجدد به سنت تفسیری نوافلاطونیان در محافل دانشگاهی هستیم که یکی از نشانه­های برجستة آن، ترجمة شروح به جا مانده از پرکلس نوافلاطونی بر برخی گفتگوهای افلاطون به انگلیسی است و نیز منتشر شدن تحقیقاتی به صورت تک­نگاری یا مجموعه مقالات دربارة چهره­های شاخص نوافلاطونی که متأخر از افلوطین­اند، به­ویژه، پرُکلُس، یامبلیخوس و سیریانوس (سوریانوس).

باز در خصوص معنای اصیل و کهن فلسفه، نقل سخنان فریتیوف شوان، حکیم برجستة معاصر و احیاکنندة «حکمت خالده» یا به تعبیر سهروردی «خمیرة ازلی و قدسی حکمت»، در مقاله­اش با عنوان «حکمت خالده» به­جاست: «...قدما از این واژه همة انحاء حکمت را مراد می­کردند؛ ولی در واقع، استدلال­گرایی،  که با نظارة معنوی  حقیقی مطلقاً سروکاری ندارد به واژة «فلسفه» صبغه­ای محدودکننده داده است... اگر کانت «فیلسوف» است، افلوطین نیست، و بالعکس» (شوان، 1382: 325 ـ با اندکی تغییر در ترجمه).(Schuon, 2005: 534)  باز در مقالة دیگری با عنوان «در جستجوی مفهوم فلسفه و معلوم کردن آن» چنین می­گوید: «...به علاوه نزد همة قدما، فلسفه متضمن هماهنگی اخلاقی با حکمت است: تنها کسی حکیم، سوفوس، است که حکیمانه می­زید...فلسفه، مطابق طبیعت اشیاء زیستن است، بر اساس تقوا ـ «ترس از خدا» ـ و به خاطر آنچه اساسی و رهایی­بخش است». (شوان، 1381: 219 ــ با اندکی تغییر در ترجمه) (Schuon, 2006: 89)

[9] . اصل این رساله از ابن­سینا است و در کنار حیّ بن یقظان و سلامان و ابسال سه رسالة رمزی و تمثیلی او را تشکیل می­دهند.

[10] . رساله متشکل از دوازده فصل است که به جز دو فصل آن (فصل­های دهم و یازدهم)، مابقی حکایت­های رمزی­ـ­سمبُلیکی­اند.

[11] . این تعبیر برگرفته از آغاز رسالة بستان­القلوب است. (سهروردی، 1380ب: 334؛ 1397: 131)

[12] . در ارجاع به آثار افلاطون، شیوة ارجاع رایج در پژوهش­های بین­المللی دانشگاهی مربوط به افلاطون رعایت شده­ است؛ یعنی ذکر شماره صفحة مجموعه آثار افلاطون که در قرن 16 میلادی توسط استفانوس منتشر شد و به «شماره صفحات استفانوس» (Stephanus pagination) معروف است. مشخصات تفصیلی آثار به زبان یونانی در فهرست منابع ذکر شده است.

[13] . εὐδαιμονία/eudaimonia

[14] . φιλοσοφοῦντες/philosophountes. صفت فاعلی از فعل φιλοσοφέω/philosopheō  به معنای فلسفه ورزیدن یا جویای حکمت بودن.

[15] . ἀπομαντευομένη/apomanteuomenē

[16] . μέγιστον μάθημα/megiston mathēma

[17] . τοῦ μεγίστου μαθήματος/tou megistou mathēmatos

[18] . افلاطون در گفتگوی فیلبُس نیز نیک را چیزی می­داند که کامل­ و کافی است و هر موجودی که قدرت شناخت دارد [یا هر موجودی که آن را می­شناسد]، در تعقیب آن، مشتاق آن و خواهان فراچنگ آوردن و تملک آن است (20d). دربارة نیک به­مثابة حقیقت برین مابعدالطبیعی و غایت معرفت دیالکتیکی نک. جمهوری، کتاب ششم (508e-509b) و کتاب هفتم (517b-c, 532a-b).

[19] . γνῶθι σ[ε]αυτόν/gnōthi sauton

[20] . بنجامین جُوِت (Benjamin Jowett) در پیوست پایانی بر ترجمه­اش از مجموعه آثار افلاطون، شش گفتگو را نام برده است که در آنها به اندرز مذکور اشاره شده است: خارمیدس (164d)، پروتاگوراس (343b)، فایدروس (299e)، فیلبُس (48c)، آلکیبیادس اول (124a, 129a, 132c) و قوانین (923a). (Jowett, 1892: 451)

[21] . با وجود این، هر رمز­ـ­سَمبُل از آنجا که متعلق به مرتبة محسوس و بنابراین متعلق به مرتبه­ای متناهی و محدود است، می­تواند دلالت­های منفی و مخالف با معنای مثبت خود را هم بپذیرد. این نکته در همین رسالۀ لغت موران قابل مشاهده است. جغد در فصل هفتم، برغم اینکه پرنده است اما روزکور است و با نور و آفتاب خصومت دارد. همچنین خفاش در فصل ششم برغم اینکه قابلیت پرواز دارد و از این حیث با دیگر پرندگان قابل مقایسه است اما روزکوری و گریزش از نور و تمایلش به تاریکی بر توانایی­اش بر پرواز کردن، غلبه دارد. با وجود این خود سهروردی در آغاز رسالة الطیر از خفاش یا شب­پره استفاده­ای مثبت نیز کرده است (سهروردی، 1380ه: 199).

[22] . در اینجا نیز معنای دوگانة سَمبُل­ها قابل مشاهده است. خزنده معمولاً رمزـ­سَمبُل نیروها و گرایش­های پایین­سوی است اما در اینجا ما با خزنده­ای خورشیدی و بالاسوی سر و کار داریم. در خصوص دوگان سَمبُلیکی خزنده­ـ­پرنده نک. گنون، 1398،  فصل هفتم، ص 83.

[23] . توفون در اساطیر یونان، هیولایی با صد سر مار و چشمانی آتشبار است. کوشید تا فرمانروایی جهان را به چنگ آورد اما زئوس او را شکست داد و در تارتاروس زندانی کرد. او را مسبب طوفان­های سهمگین بر روی زمین می­دانستند.

[24] . θεῖος/theios

ἄτυφος/atuphos. [25] (بازی زبانی با نام هیولای اسطوره­ای یعنی توفون در اینجا قابل توجه است)

[26] . δεσμωτήριον/desmōtērion

[27] . شاید بتوان گفت افلاطون در تمثیل نفس چونان ارابة بالدار که در فایدروس حکایت کرده است با اشاره به کشش پایین­سوی اسب سیاه نفس آدمی، به عملی اشاره کرده است که به مکافات آن نفس در تن زندانی شد (247b,248a-b).

[28] . ἐν ἀπορρήτοις/en aporrhētois

[29] . φρουρά/phrousa

[30] . ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει/en katageiō oikēsei spēlaiōdei

[31] . τῇ τοῦ δεσμωτηρίου οἰκήσει/tē tou desmōtēriou oikēsei

[32] . δεσμώτης/desmōtēs

[33] . ἐν τῷ νῦν παρόντι/en nun paronti

[34] . τεθαμμένης/tethammenēs

[35] . τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα/to men sōma estin hemin sēma

[36] . εὐδαίμονι χορῷ/eudaimoni chorō

[37] . μακαριωτάτη/makariōtatē

[38] . αἱ τελεταί/hai teletai

[39] . ἐτελοῦντο/etelounto

[40] . ὠργιάζομεν/ōrgiazomen

[41] . ὁλόκληροι/holoklēroi

[42] . μυούμενοι/muoumenoi

[43] . ἐν αὐγῇ καθαρᾷ/en augē kathara

[44] . ἐποπτεύοντες/epopteuontes

خود واژة ἐποπτεύοντες/epopteuontes بسیار مهم است زیرا اسم فاعل از فعل ἐποπτεύω/epopteuō است که یکی از معانی­اش رسیدن به مقام ἐπόπτης/epoptēs است یعنی رسیدن به عالی­ترین مرتبة شهود یا معرفت به اسرار. گفتنی است ἐποπτεία/epopteia عالی­ترین مقام سلوکی در آیین رازآموزانة الیوسیسی (the Eleusinian mysteries) است که یکی از آیین­های رازآموزانة مهم در کنار رازآموزی اورفئوسی بوده است.

[45] . ἀσήμαντοι/asēmantoi

[46] . δεδεσμευμένοι/dedesmeumenoi

[47] . ἔοικα/eoika

[48] . دربارۀ اهمیت رمزـ­سَمبُل بال و دیگر وجوه معنایی آن، نک. «پر ریختن رمزی جهان‌شمول از مثال اعلایی واحد در فرهنگ عرفانی ملل».

“Feather Loss: The Universal Symbol of a Unique Archetype in Mystical Culture.”

[در این فایل فهرست منابع به فارسی نبود که خودم اضافه کنم در فهرست انگلیسی هست. لطفا در فهرست فارسی اضافه شود:

نوریان مهدی ، تخشا قهفرخی المیرا ، زندمقدم ساسان (1390)، «پر ریختن رمزی جهان‌شمول از مثال اعلایی واحد در فرهنگ عرفانی ملل»، نشریه ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء، دوره 3، شماره 5: 207-181. ]

[49] . θεῖος/theios

[50]. τρέφεται/trephetai

[51]. αὔξεται/auxetai

[52] . قس. تغذیۀ حبة القلب با آب و نسیم علم در رسالۀ مونس العشاق.

[53] τὸ ἀληθείας πεδίον/to alētheias pedion

[54] . ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ/psukhēs tōi aristoī

[55]. οὐσία ὄντως οὖσα/ousia ontōs ousa

[56]. τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης/tēs alēthous epistēmēs

[57]. νοῦς/nous

[58]. θεωροῦσα τἀληθῆ/theōrousa talēthē

[59]. εὐπαθεῖ/eupathei

[60]. οὐ λελωβημένον/ou lelōbēmenon

[61]. καθαρόν/katharon

[62]. πολύ κάλλιον/polu kallion

[63]. ἀρχαίαν φύσιν/arkhaian phusin

[64]. θηρίον/thērion

[65]. εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς/eis tēn philosophian autēs

[66]. συγγενής/sungenēs

[67]. γνῶναι ἑαυτόν/gnōnai heauton

[68]. ψυχὴν γνωρίσαι/psukhēn gnōrisai

[69] . گفتنی است که در گفتگوی فایدروس، بینایی، «روشن­ترین حواس» (τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως/tēs enargestatēs aisthēseōs) و «تیزترین» (ὀξυτάτη/oxutatē) در میان حواس جسمانی معرفی شده است که قادر است با دیدن زیبایی، زمینه­ای برای یادآوری تجربة معرفتی فطری و سرآغازین نفس فراهم آورد. (250d).

[70]. κόρη/korē

این واژه در اصل، به معنای دخترک و عروسک است.

[71]. ἀρετή/aretē

[72]. ἡ ψυχῆς ἀρετή/ psukhēs aretē

[73]. σοφία/sophia

[74]. τῷ θεῷ ἔοικεν/ theō eoiken

[75]. θειότερον/theioteron

[76]. ἑαυτὸν γνοίη μάλιστα/heauton gnoiē malista

[77]. ἐξ Ἅιδου εἰς θεοὺς ἀνελθεῖν/ex Haidou eis theous anelthein

[78]. περιαγωγή/periagōgē

[79]. νυκτερινῆς τινος ἡμέρας/nukterinēs tinos hēmeras

[80]. ἀληθινήν/alēthinēn

[81]. τοῦ ὄντος/tou ontos

[82]. φιλοσοφίαν ἀληθῆ/philosophian alēthē

 

  • References

    • Holy Quran
    • Holy Bible
    • Avesta, 1385, gozarish va pajouhish: Jalīl Doostkhah, Tehran: Morvārī
    • Badawi, ‘Abd al-Rahman, 1413, Aflutin i‘nd al- ‘Arab, Qom: Bīdā (in Arabic)
    • Destree, Pierr & Edmonds R. G. (editors). (2017). Plato and the power of images, Leiden/Boston: Brill.
    • Guénon, René, 1374 (1995), Ma‘ānī e Ramz e Salīb, translated into Persian by Bābak Ālīkhānī. Tehran: Soroush.
    • Guénon, René, 1398 (2018), Sambolhāye Bonyadīn: Zabān e Jahānshomoul e Elm e Moqaddas, translated into Persian by Delārā Qahremān. Tehran: Hikmat.
    • Lings, Martin, 1391 (2012), Ramz va Mesāl e A‘lā, translated into Persian by Fateme Sanei, Tehran: Hikmat.
    • Nourain, M., Takhsha Qahfarokhi, E., Zand Moqaddam, S. (2011). Feather Loss: The Universal Symbol of a Unique Archetype in Mystical Culture. Adabīyāt-i ‘Irfānī, 3(5), 181-207. http://dx.doi.org/10.22051/JML.2013.97
    • Plato (1903b). ΓΟΡΓΙΑΣ, in Platonis Opera, tomus IΙΙ. UK: Oxford University Press.
    • Plato, 1892, The Dialogues of Plato translated into English with Analyses and Introductions by Benjamin Jwette, M.A. in Five Volumes. 3rd edition revised and corrected, Oxford University Press.
    • (1901a). ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ, in Platonis Opera, tomus IΙ. UK: Oxford University Press.
    • (1901b). ΦΑΙΔΡΟΣ, in Platonis Opera, tomus IΙ. UK: Oxford University Press.
    • (1901c). ΦΙΛΗΒΟΣ, in Platonis Opera, tomus IΙ. UK: Oxford University Press.
    • (1901d). ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ Α, in Platonis Opera, tomus IΙ. UK: Oxford University Press.
    • (1902). ΠΟΛΙΤΕΙΑ, in Platonis Opera, tomus IV. UK: Oxford University Press.
    • (1903a). ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ, in Platonis Opera, tomus IΙΙ. UK: Oxford University Press.
    • (1995a). ΑΠΟΛΟΓΙΑ, in Platonis Opera, tomus I. UK: Oxford University Press.
    • (1995b). ΚΡΑΤΥΛΟΣ, in Platonis Opera, tomus I. UK: Oxford University Press.
    • (1995c). ΦΑΙΔΩΝ, in Platonis Opera, tomus I. UK: Oxford University Press.
    • (1997). Complete Works. edited by John. M. Cooper. Indianapolis: Hackett.
    • Schuon, Frithjof, 1382, “Hikmat e Khālide“, translated into Persian by Mostafa Malekian in Kimya: Daftarī dar Adabyāt va Honar va Erfān, edited by Hossein Elahi Ghomshei & Seyyed Ahmad Beheshti Shirazi, Teheran: Rowzaneh .
    • Schuon, Frithjof, 1384, ‘Aghl va ‘Aghl- e-‘Aghl, selected and translated in to Persian by Bābak Ālīkhānī. Tehran: Hermes.
    • Schuon, Frithjof, 2005, ‘Sophia Perennis’, in The Essential Frithjof Schuon, edited by Seyyed Hossein Nasr, World Wisdom, Bloomington, Indiana.
    • Schuon, Frithjof, 2006, Sufism: Veil and Quintessence [‘Tracing the Notion of Philosophy’], World Wisdom, Bloomington, Indiana.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2001, Opera Metaphysica et Mystica I, ed. and intro. Henry Corbin, Tehran: Pazhuheshga-yi ‘Ulum-i Insani wa Mutala‘at-i Farhangi.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2001, Opera Metaphysica et Mystica II, ed. and intro. Henry Corbin, Tehran: Pazhuheshga-yi ‘Ulum-i Insani wa Mutala‘at-i Farhangi.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2001, Opera Metaphysica et Mystica III, ed. and intro. S. Hossein Nasr, French intro. Henry Corbin, Tehran: Pazhuheshga-yi ‘Ulum-i Insani wa Mutala‘at-i Farhangi.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2001, Opera Metaphysica et Mystica IV, ed. and intro. Najfaqoli Habibi, Tehran: Pazhuheshga-yi ‘Ulum-i Insani wa Mutala‘at-i Farhangi.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2014, al-Mashari‘ wa al-Mutarahat, al-Tabi‘iyyat, ed. and intro. Najafquli Habibi, Tehran: Kitabkhana-yi Majlis-i Shura-yi Islami.
    • Suhrawardi, Shihab al-Din, 2016, Partow Nāme & Bustān al-gholūb (two didactic treatises), edited and annotated. Bābak Ālīkhānī, Tehran: Mu’assasa-yi Pazhuhishi Hikmat va Falsafa-yi Iran (Iranian Institute of Philosophy).
    • Tusi, Nasir al-Din, 1375, Sharh al-Ishārāt wa'l-Tanbihāt III, Qom: Nashr al-Balā