مدل فهم هرمنوتیکی قرآن، در اندیشۀ گادامر

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 علوم قرآن و حدیث، الهیات و معارف اسلامی، الزهراء، تهران. ایران

2 علوم قرآن و حدیث، الهیات و معارف اسلامی، الزهراء، تهران، ایران

3 فلسفه دین، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قم

4 فلسفه دین، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.(پردیس). قم

10.22034/iw.2021.294671.1548

چکیده

گادامر در کتاب حقیقت و روش به مقولة فهم و چگونگی شکل‌گیری آن پرداخته است. اندیشه‌های او، بیشترین تأثیر را بر مطالعات قرآنیِ روشنفکران دینیِ مسلمان داشته است. وی ضمن به‌تصویر‌کشیدن گونه-های مختلفی از فهم، از نقاط ضعف آنها لایه‌برداری می‌کند، تا بدین‌وسیله صورتِ حقیقیِ "فهمیدن" را نشان دهد. در این پژوهش، سعی شده است با انطباقِ این مدل‌های فهم بر حوزة فهم قرآن و ارزیابیِ آنها از منظر گادامر، صورت مقبول فهمِ قرآن بر اساس منظومة فکریِ او آشکار شود.
پژوهش حاضر با روش توصیفی _تحلیلی نشان می‌دهد که گونه‌های فهم، اعم از "عینیِ محض یا تاریخی"، "ذهنیِ محض یا مدرن" و "دیالوگی" اساساً کاشف از حقیقت قرآن نیستند. نقص آنها، به دلیل نفی یا کم‌رنگ-کردنِ نقش برخی عناصر سازندة فهم است. بر اساس اندیشة گادامر، فهمِ حقیقی قرآن، فهمِ "دیالوگی-الهیاتی" است؛ یعنی ما با یک فزونی مهم با عنوان "باور توحیدیِ فهمنده" در "الگوی دیالوگی عامِ" گادامر مواجه‌ایم.

کلیدواژه‌ها

موضوعات


1. مقدمه

هرمنوتیک، دانشی است که به مقولة فهم و تفسیر می­پردازد. این دانش، در مغرب زمین از  گذشته تاکنون، تطوّرات بسیاری داشته است. در آغاز، موضوع هرمنوتیک، تفسیر "متن مقدس" بود و در ادامه، تفسیر "انواع متن" موضوعیت یافت. سپس با چرخش موضوع به "دازاین"[1] به مثابة متن، معنای تازه­ای به این دانش بخشیده شد. در نهایت، گادامر[2] در تکمیل پروژة استادش هایدگر[3]، "فهم" را محور هرمنوتیک دانست (فهمِ فهم). تغییر موضوع از "متن مقدس" به "فهم"، موجب چرخش بنیادین در رویکرد هرمنوتیست­ها شد.

هرمنوتیک، در آغاز با رویکردِ "معرفت­شناسانة" مبتنی بر روش­گراییِ تجربی پایه­گذاری شد، لکن با ورود هایدگر و به ویژه گادامر به این عرصه، رویکرد معرفت‌شناسانه جایش را به رویکرد "هستی­شناسانه" داد. گادامر به مقولة فهم از دریچة "هستی" می­نگرد و آن را رخدادی می­پندارد که در بسترِ "وجود" شکل می­گیرد، و هر آنچه در بستر وجود ساخته شود لاجرم به­طورکامل[4] تحت کنترل انسان نخواهد بود، همان­گونه که وجود را به­نحوِ کامل نمی­توان ادراک کرد و بر آن سلطه یافت. در این چرخشِ بنیادین، مفاهیمی چون انسان، جهان، شناخت، زبان، حقیقت، معنا، صدق نیز با معانیِ متفاوتی غیر از آنچه در هرمنوتیک روش­شناختی و عینی­ساز مطرح بوده است، ظاهر می­شود؛ البته این تفاوت به معنای نفیِ کلیة دستاوردها و ضرورتِ روش­های موجود در علوم روشمند نیست. نقطة مهمِ اختلاف میان این دو رویکرد، بر سلطه یا عدم سلطة کامل بر "فهم" است. در نگاه معرفت­شناسیِ روش­گرایانة تجربی، فهمنده (سوژه) قادر است با به­کارگیری سلسله­ای از قواعد و روش، "متن" را به­عنوان یک "ابژه"[5] به­طور کامل فهم کند و یا فهمِ آن کاملاً در چنگ سوژه خواهد بود. اما در رویکرد هستی­شناسانه، فهم یک پدیدة وجودی است نه معرفتی محض، و فهمنده نمی­تواند بر "حقیقتِ متن" (موضوع) به­تمامه مسلط شود، زیرا سوژه خودش در متنِ وجود می­فهمد و وجود نیز، امری نامتناهی است.

گادامر در کتاب مشهور حقیقت و روش، به مقابلة جدی با کسانی برخاسته که هرمنوتیک را از مسیر اصلیِ خود، یعنی فهمِ "موضوع" منحرف ساخته­اند. وی، ضمن تأثیرپذیری از کسانی چون شلایر­ماخر[6] و دیلتای[7]، اشکالات جدی نیز بر آنان وارد می‌کند. گادامر، سعی می­کند به مدد طرح برخی سنّت­های گذشته، از معنای حقیقیِ فهم لایه­برداری کند؛ زیرا از دیدگاه او، هرمنوتیک دستخوشِ فرهنگِ عصرِ روشنگری از معنای حقیقی­اش فاصله گرفته است. وی بر این باور است که پیروان عصر روشنگری تحت­تأثیر روشِ دکارتیِ[8]، فهم را مقوله­ای قابل­ پیش­بینی توسط سوژه می­دانند. به این معنا که سوژه می­تواند از مقامِ استعلایی و مافوق، "متن" را، همان­گونه که هست، به مددِ روشِ تجربی یا شبه­تجربی (مانند روش دستوری، روانشناحتی یا تاریخی)[9] بشناسد. در‌حالی ­که گادامر، فرضِ استعلایی­بودنِ سوژه را انگاره­ای نادرست می­داند؛ زیرا سوژه، خودش در شکل­گیریِ فهم همانند ابژه حضور دارد. به عبارتی، "متن " و "فهمنده" به‌نحو توأمان در شکل­گیریِ فهم نقش­آفرینی می­کنند.

قبولِ هر یک از رویکردهای فوق، لوازمِ معرفتیِ خاص خود را به دنبال دارد. نواندیشان دینیِ مسلمان، در قرن اخیر پای هرمنوتیک را به عرصة دین و قرآن باز کردند، و گزینش هر یک از رویکردها تأثیرات قابل توجهی بر فهم مسلمانان از قرآن و معارف دینی داشته است. چالش­برانگیزترین رویکرد هرمنوتیک قرآنی، رویکرد هستی‌شناسانة گادامر است که به­کارگیری آن از سوی برخی روشنفکران دینی، جهان اسلام را با شبهات جدی مواجه کرده است. برخی از روشنفکران مسلمان مانند نصرحامد ابوزید،[10] بر این ادعا هستند که از هرمنوتیک فلسفی گادامر در جهت فهم قرآن استفاده کرده­اند. نتایج حاصل از کاربست­ آن، در بسیاری موارد، تفاوت و تعارض چشمگیری با فهم­های قرآنی حاصل از به­کارگیری اصول و روش سنّتیِ تفسیر دارد.

به­نظر می­رسد بخش مهمی از فهم­های قرآنی و دینی به­دست آمده از سوی روشنفکران معاصر، به­دنبال کاربستِ هرمنوتیک فلسفی در حوزة فهم قرآن، محصول عدم درکِ دقیق نسبت به ظرایفِ بحث هرمنوتیک گادامر است، و نقد بسیاری از منتقدان مسلمان بر هرمنوتیک فلسفی نیز، گویی بیش از آنکه ناظر بر اندیشة شخصِ گادامر باشد، ناظر بر فهم روشنفکران دینی مسلمان از گادامر است. به عبارتی، نقدها بیش از آنکه نقد هرمنوتیک فلسفی گادامر باشد، نقد هرمنوتیک دینی و قرآنیِ روشنفکران مسلمان است.[11] از جمله ظرایفِ بحثِ هرمنوتیک گادامر که کمتر مورد توجه منتقدان دینی قرار گرفته، مواضع دقیق او نسبت به انواع فهم، و صورت مقبول آن، به ویژه در حوزة فهم متون مقدس و الهی است.

بنا بر این، در این پژوهش سعی شده است با تکیه بر اثر حقیقت و روشِ گادامر، و اتخاذ روش توصیفی- تحلیلی به این پرسش پاسخ داده شود که اساساً گادامر، چه الگویی را برای فهم هرمنوتیکی قرآن[12]پیشنهاد می­کند؟! جهت دستیابی به پاسخ، نخست به بحث انواع الگوی فهم از منظر گادامر پرداخته می­شود، و ضمن آن، با انطباقِ هر کدام از این الگوها بر حوزة فهم قرآن، تلاش می­شود تا نشان داده شود که گادامر کدام الگوهای فهم را در مواجهة با متون، به­ویژه متن مقدس (قرآن)، ناقص می­داند. این پژوهش در نوع خود، بدیع است و تاکنون در این خصوص اثری مستقل نگاشته نشده است؛ البته نوشتاری با موضوع تلقی بدیع فهم از نظر گادامر اثر اصغر واعظی نگاشته شده که رویکردش در این اثر، فلسفی است و به­هیچ­وجه متعرض بحث هرمنوتیک دینی و قرآنی نشده است. در­حالی­که در پژوهش حاضر، با رویکرد میان­رشته­ای (فلسفی- قرآنی) به این موضوع نظر می­شود. افزون بر این، معیار طبقه­بندی فهم از منظر گادامر در مقالة مزبور، متفاوت از نوشتار حاضر است، و پژوهش پیش­روی بیشتر ناظر بر نگاه انتقادیِ گادامر به فهم است.

هدف از نگارش این مقاله، مقایسة هرمنوتیک سنتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر، و یا معرفیِ جایگزینی برای آن نیست؛ بلکه تلاش می­شود تا توصیفی از مختصات الگویِ فهم هرمنوتیکی از قرآن بر اساس ایده­ها و اندیشه­های گادامر ارائه شود. امید است تا بدین­وسیله بتوان نگاه انتقادیِ دقیق­تری نسبت به کیفیت مطالعات قرآنیِ روشنفکران دینیِ متأثر از هرمنوتیک فلسفی گادامر داشت، و شناخت روشن­تری از نقاط افتراق و اشتراک آنان با اندیشة گادامر به­دست آورد. 

2. انواع مدل فهم، و کاربست آن بر حوزة فهم قرآن

گادامر در کتابش، به­نحوِ تصریح یا اشاره از مدل­های مختلف فهم، سخن به­میان می­آورد. این الگوها را با توجه به میزان نقش­آفرینی ابژه (متن) یا سوژه (مفسر) در شکل‌گیری فهم، یا میزان توجه فهمنده به افق زبانیِ گذشته (متن یا همان مؤلف) یا حال (مخاطب یا مفسر)، به سه دسته می­توان طبقه­بندی کرد که در ذیل می­آوریم:

2-1-1.  فهم تاریخی و ابژکتیوِ محض از قرآن (محوریت زبانِ گذشته)

مراد از فهم تاریخی، آن است که فهمنده، متن را به مثابة ابژه از مقام فوق نگاه می­کند، و سعی دارد با به­کارگیری روش، آن را بفهمد. در اینجا، سوژه در موضعِ "استعلایی"[13] قرار دارد و تلاش می­کند تا ابژه را به چنگ آورد و بر آن مسلط شود. پیروان این نوع رویکرد، نگاه "معرفت­شناسانه" به مقولة فهم دارند؛ یعنی فهم را امری منفکّ از وجود تلقی می­کنند و می­پندارند که مفسر، با کاربستِ روشمند قادر است بر تمامیت فهم تسلط یابد. اسطورة "روشِ" دکارتی، بر این دیدگاه سایه افکنده است و با وجود تغییر در نوع روش از "تجربی" به غیر­تجربی (مانند دستوری، روانشناختی[14]، و تاریخی[15]) در فهم علوم انسانی، لکن همچنان شَبَح "روش­گرایی"[16] آن هم به­نحو "تجربی­وار" را شاهد هستیم. گادامر معتقد است مواضعِ این گروه، همانند عالِم تجربی است و چنان او در تلاش­اند تا به طریق ابژکتیو، با متن مواجه شوند و به مدد روش، حضور سوژه را در فرایند شناخت، انکار و یا کم­رنگ نمایند Gadamer.2004:234)).

برای مثال، شلایر­ماخر تمام توجه­اش معطوف به کشف "زبانِ گذشتة متن" با تکیه بر "بیانِ نویسنده"[17] است، و جهت دست­یابی به آن، از روشِ دستوری-زبانی و روانشناختی[18] استفاده می­کند تا با بازتولیدِ[19] "نیّت مؤلف"[20] به فهم "متن" دست یابد (Palmer.1969:86). گادامر معتقد است که او این هدف (فهمِ متن) را از طریقِ "نحوة تکوینِ اندیشه­های نویسنده" دنبال می­کندGadamer.2004:256) )، و به این ترتیب در پیِ آن است که مؤلف را حتی از خودش نیز بهتر بفهمد (Ibid.191). شلایر­ماخر، وظیفة هرمنوتیک را بازتولیدی کامل (البته تا حد امکان) از کلِ فرایندِ فعلِ تألیف نویسنده می‌داند (گروندن،1391: 24). مراد از نیت مؤلف، ذهنیت کلی و تجربة فردی او دربارة موضوع است. به این معنا که نویسنده، در چه فضای فکری، فرهنگی و روانی­ می‌زیسته، و زیستن در این موقعیت هرمنوتیکی، چه دغدغه­ها، انگیزه­ها و غایاتی را در او نسبت به طرح این موضوع ایجاد کرده است. گادامر، دو نقد جدی در این زمینه دارد: اول؛ غفلت از "موضوعِ" متن و توقف بر "مؤلف"، و دوم؛ عدم امکان عینی­سازیِ تجربة زیستة نویسنده.

ابتدا به نقد دوم گادامر می­پردازیم. او اساساً شبیه­سازی و عینی­سازیِ تجربة فردی نویسنده را ممکن نمی­داند؛ یعنی ما نمی­توانیم به کمک روش، تجربة مؤلف را دوباره تکرار کنیم. زیرا بنا بر اصلِ تاریخ­مندی فهم، موقعیت هرمنوتیکی مؤلف، منحصر به خودش و غیر از موقعیت هرمنوتیکی فهمنده است. البته از­نظر گادامر این عدم امکان، غیر از امکانِ دست­یابی خواننده به "معنای مورد نظر نویسنده" است. این نکته، با لحاظ تفاوت معنایی واژگان "Intention" و "Meaning" نیز دریافت می­شود.(Longman Dictionary) [21] افزون بر این، بیانات گادامر نیز حاکی از نفیِ امکانِ دست­یابی به دلالت معناییِ مورد نظر نویسنده از یک گزارة زبانی نیست. زیرا از یک سو، او متن را جلوه­ای از "کلیت حیات درونی نویسنده" نسبت به یک موضوع می­داند که در لحظه خلق شده است (Gadamer.2004:291)؛ یعنی نویسنده، با طرح مقصودش از یک موضوع، منظر و نمایی از آن را بر خوانندة خود گشوده است. از سوی دیگر، گادامر، فهمیدن یک متن را قرارگرفتن فهمنده در ذیل چشم­اندازی که نویسنده شکل­داده است می­داند (Ibid. 292) حال چگونه می­توان متن را ذیل منظرِ گشوده­شده توسط نویسنده فهمید، اما به معنای مورد نظر او بی­اعتنا بود؟!. در حقیقت، معنایِ مقصود نویسنده، در حکمِ "روزنه­ای" است که رو به "افقی" باز می­شود، و وظیفة فهمنده حرکت ذیل این افق است، نه توقف بر آن روزنه. درواقع، دغدغة گادامر، عدم غفلت فهمنده از تلاش برای یافتن "حقیقتِ منطوی در متن" است (یعنی همان حرکت در ذیل چشم­انداز)، نه صرفاً دست­یابی به مقصود مؤلف یا عینی­سازیِ ذهنیت او. از­منظر او، هنگام مواجهه با متن، ما باید نسبت به فهمِ معنای مورد­نظر نویسنده متعهد باشیم، اما این تعهد نباید ما را از وظیفة مهمِ درک "حقیقتِ ورای متن"، غافل سازد. او تقلیل­دادن هرمنوتیک به تعهدِ محدودِ نخست را (یعنی کشف مراد نویسنده)، به همان نسبت غیر­مقتضی و نامناسب می­داند که حوادث تاریخی به سطحِ کشفِ مقاصدِ شخصیت­های تاریخی تنزل داده شود و برای کشف حقایق پسِ آن تلاشی صورت نگیرد Ibid.366)). گادامر، به این نکته نیز اشاره می­کند که اگرچه ضرورت هرمنوتیکش، فرارَوی از "بازسازی صرفِ" است، ما همچنان نمی­توانیم نسبت به مجموعة آنچه مؤلف آن را به­عنوان امری مسلم پذیرفته است، بی‌اعتنا باشم و از اندیشیدن دربارة آنها امتناع کنیم  (Ibid. p.367) وی معتقد است که اگرچه خواننده در فرایند فهمیدن، ابتدائاً در پیِ فهم "مفاد و محتوای متن" است، به­نحوِ تبعی "معنای مورد نظر نویسنده" را نیز می­فهمد ( Ibid. p.294) از بیانات گادامر استفاده می­شود که به یک معنا دو نوع فهم وجود دارد: فهمِ ظاهر متن و فهم باطنِ آن. مراد از فهم ظاهر، همان تکیه بر معنای مقصودِ "متکلم" است،  و مراد از فهم باطن، فهم حقیقت ورای متن است که به "موضوعِ" متن مرتبط می­شود. پس، وقتی از "معنای متن" سخن گفته می­شود، به یک اعتبار یعنی معنای مقصودی که نویسنده از استعمال الفاظ دارد و به یک اعتبار یعنی، حقیقت موضوعِ متن. آن معنایی که هرمنوتیک گادامر از آن سخن می­گوید، "معنای دوم" است، البته این به معنای رد معنایِ اول نیست، او تنها توقف فهمنده بر معنای اول را نمی­پذیرد.

نقد اصلی گادامر بر شلایر­ماخر آن است که اگرچه او اهمیت مقولة "زبان" را به‌درستی درک کرده است و تنها پیش­فرض هرمنوتیک را زبان می­داند (گروندن،1391: 20-21)، از نقش "موضوع" به­عنوان محور هرمنوتیک غفلت ورزیده است. Gadamer.2004:191,194)) گادامر معتقد است که مخاطب متن، علاوه بر "بیانِ" نویسنده که امری سوبژکتیو و فردی است، با مقولة مهم دیگری به­عنوان "تأثیر بیان" مواجه می­شود که برآمده از "خود موضوع" است نه بیان. به این معنا که، مخاطب ناخودآگاه به دنبال فهمِ موضوع است و اگر محوریت موضوع در بیان نویسنده گم شود، مخاطب دچار اختلال در فهم می­شود، و اثربخشیِ بیان نیز منتفی خواهد شد. (بهشتی،10:1389) از منظر گادامر، خواننده به­نحوِ تقدم، متن را به­عنوان نوشته­ای که درصدد بیانِ "موضوعی" به منِ مخاطب است می­بیند، و تلاش می­کند تا فحوای کلام نویسنده را متمایز از فردیت او بفهمد. در واقع، توجه فهمنده به متن از آن حیث که "رأی خاصِ نویسنده یا دیگری" است، در رتبة دوم قرار دارد. از بیانات گادامر فهمیده می­شود که این توجه ثانوی، به معنای آن است که اساساً خواننده در آغاز، نوشته­ها را با چشمانِ نویسنده می­بیند؛ یعنی آنچه نویسنده نوشته است را درست می­پندارد، مگر آنکه تلاش او در جهت دستیابی به فهمِ کلام عقیم بماند. در این صورت است که تازه خواننده تلاش می­کند تا این بخش از متن را به­عنوان اندیشة دیگری (نویسنده) بفهمد؛ یعنی فهمیدن به نحوِ روانشناختی و تاریخی.Gadamer.2004:294)) از این رو، امثال شلایر­ماخِر  با "بازتولیدِ محضِ" ذهنیت نویسنده اجازه نمی­دهند تا موضوع متن، حقیقت خودش را به­درستی در بستر زمان و زبان کنونی، آن­گونه که هست آشکار سازد.

دیلتای نیز متأثر از اسطورة روش دکارتی است. او مدعی است که با ِاعمال "روشِ تاریخی" و تکیه بر "ذهنیتِ تاریخی نویسنده" می­توان به فهم نهاییِ متن دست یافت. Ibid.234)) وی نیز به مدد روش سعی دارد زبانِ گذشتة متن را کشف کند، یعنی همان باز­تولیدِ محض. از­نظر گادامر، دیلتای و شلایر­ماخر نتوانستند هرمنوتیک را از حصار تحمیلیِ روش­گراییِ عصر جدید رها سازند. شلایر­ماخِر تحت­تأثیر استتیکِ کانتی[22]، با تکیة صِرف بر "بیان نویسنده"، فهم و معرفت در حوزة غیر­تجربی را در سطحِ فردیت نویسنده یا جزئیت نگه داشت Ibid.187))، اما دیلتای اگرچه فهم علوم انسانی را به مدد پایه­گذاریِ رسمیِ روش، از دام استتیزه­شدن رهانید، در حِصار ابژکتیوسازیِ علوم انسانی (همانند علوم تجربی) محبوس ماند. ((Ibid.234

انتقاد گادامر از شلایر­ماخر و دیلتای به معنای نفیِ کلیتِ روش آنان نیست؛ بلکه او محصور­کردنِ فهمِ متن به عملِ "بازآفرینی" را نادرست می­داند. او می­گوید: فهم بیش از آنکه بازتولید محض باشد، "تولید" است. ((Ibid.296 او در کلامش تصریحی بر نفی بازتولید ندارد، و رویکرد شلایر­ماخر را در مواقعِ "سوء­فهم" ضروری می­داند ((Ibid.294؛ یعنی در مواقعی که خواننده با زبان بیگانه، و یا با موضوعاتی نا­مفهوم و ناآشنا در متن مواجه می­شود. در چنین شرایطی است که تفسیر زبانی- دستوری و یا تفسیر تاریخی- روانشناختی مطرح می­شود. در­حقیقت، هرمنوتیستِ رمانتیک با تکیة بر صِرف "زبان مؤلف" از فهم حقیقیِ متن (فهمِ موضوع) باز می­ماند. این توقف بر جزئیتِ نویسنده، مانع پروَردگی و رشد انسان خواهد شد، و ما را از هدف اصلیِ خواندن و فهمیدن که قرابتِ هر چه بیشتر با "موضوع" و در نتیجه، گشودگی جهان اندیشة ما است دور می­کند.

برخی منتقدان، پنداشته­اند که گادامر در­صدد انکارِ معرفت­شناسی و روش­گرایی است، در­حالی­که وی، تلاش می­کند تا فهم را از حصار معرفت­شناسیِ منفکّ از هستی‌شناسی، و روش­گراییِ انحصاری خارج نماید. ((Ibid.351, Weinsheimer.1985:8-9 به این معنا که برای فهمِ مکانیسمِ فهم از دریچة هستی باید گذر کرد، و معرفت­شناسی باید مبتنی بر آنتولوژی باشد، نه متدلوژی. او اهمیت روش را در شناساییِ ابژه نفی نمی­کند (Ibid 1:xxvi, xxx, Palmer.1969:163)، و نقش متن را نیز در شکل­گیری فهم تضعیف یا انکار نمی­کند، بلکه از محصور­کردنِ فهم به روش پرهیز می­کند. از منظر گادامر، این تصور که حقیقتِ متن فقط با اِعمال روش، فهم می­شود، از اساس اشتباه است.

فهمنده، تمام توجه­اش را در هرمنوتیک معرفت­شناسانة روش­گرا که محصول عصر روشنگری است، معطوف به کشفِ زبانِ گذشتة متن می­نماید، و بیش از آنکه به فهمِ حقیقیِ متن بپردازد، به تتبّع تاریخیِ محض مشغول است. در این تتبّع، اگرچه ابعادی از موضوع (که متکی به مراد نویسنده است) کشف می­شود، فهمِ درست رخ نخواهد داد. در واقع از­نظر گادامر، فهمی درست است که "فهمنده" اجازه دهد تا "موضوع"، حقیقت خودش را در پیوند تاریخیِ گذشته­اش (یعنی تکیه بر زبانِ نویسنده) با اکنونِ او (تکیه بر زبانِ مخاطب یا فهمنده) آشکار سازد، نه آنکه موضوع را در گذشته­اش محبوس کند. ((Ibid 1.303-306 به بیانی مبسوط­تر، هر متنی فارغ از پیوندش با گذشته، حال و آینده، حقیقت و معنایی را با خود حمل می­کند که متکی بر "موضوع" است. از ­نظر گادامر، کشفِ تمامِ حقیقتِ این موضوع به­یک‌باره ممکن نیست؛ زیرا "موضوع" به بسترِ "وجود" پیوسته است، و وجود نیز امر بی­پایانی است که خودش را به­تدریج در طولِ موج "زمان" و در بسترِ "سنت"[23] و "زبان" آشکار می­سازد؛ لذا به موازات بسط زمان و زبان، جلوه­های دیگری از حقیقت موضوع، بر فهمنده مکشوف خواهد شد.

از نوشتارهای گادامر استفاده می­شود که خودفراموشی بشر مدرن و غفلت او از تناهی­اش، او را به سمت توهم نامتناهی­بودن سوق می­دهد، و می­پندارد که اَبَر انسانی است که با تکیه بر روش و عقل خویشتن، قادر است به یکباره از حصار ِ"زمان و زبان" خارج، و بر تمامِ هستی مسلّط شود و به حقیقتِ وجود به­نحوِ مطلق برسد؛ غافل از آنکه خودش نیز، جزئی جداناپذیر از سایر اجزای جهان هستی است. ((Ibid.351 نگاهِ معرفت­شناسیِ روش­گرایانة تجربی به مقولة فهم که زاییدة سوبژکتیویسمِ عصر مدرنیته است، دریافت­هایی را سبب می­شود که در نهایت، به سلطه­گریِ بشرِ امروزی و بروزِ جنگ­های جهانی منتج می­شود (نک: عبدالکریمی، 2019). گادامر، فهم­هایِ حاصل از این طریق را، نه تنها کاشفِ حقیقتِ موضوع نمی­داند، بلکه در خوش­بینانه­ترین صورت، مستور­کنندة بخشی از حقیقت می­داند. این نوع خوانش، قرآن­کریم را به کتابی تاریخ­گذشته تقلیل خواهد داد؛ کتابی که نه تنها توانِ هم­سخنی و هم­زبانی با عصر کنونی را ندارد، و قادر به ارائه و ترسیم برنامة سعادت­بخش برای بشر امروزی نیست، بلکه تشدید­کنندة اختلافات بشری و برهم­زنندة صلح جهانی است. بنا بر این، بر­اساس منظومة فکریِ گادامر، فهم قرآن مبتنی بر مطلقِ روش، فهمی صحیح نیست و این فهم، ساترِ حقیقت قرآن خواهد بود و یا دست­کم ناقص است.

2-1-2. فهم مدرن و سوبژکتیو محض از قرآن (محوریت زبانِ حال)

 گادامر، فهم صحیح را فرایندی "تولیدی" می­داند Ibid:296)) که فهمنده (سوژه) در شکل­گیری آن نقش دارد، و بدون حضور او رخ نمی­دهد Ibid.234)). در واقع، او برخلاف دیلتای، معتقد است اساساً فهمی صحیح، بدونِ حضورِ سوژه و تأثیر ذهنیّت او شکل نمی­گیرد، اگرچه فهمنده به گمان خودش تصور کند که ذهنیّت او بر فهم تأثیری نداشته است. گادامر، برای مقابله با تفکر هرمنوتیست­هایِ دکارتی، نقش سوژه را در سازندگیِ فهم برجسته نشان می­دهد. این تأکید زیاد بر حضور سوژه، قطعاً به معنای انکار یا تضعیف نقشِ متن و زبان آن در شکل­گیریِ فهم نیست؛ لکن عده­ای از روشنفکران دینی معاصر که درصددِ پیاده­سازیِ هرمنوتیکِ فلسفی گادامر در عرصة فهم قرآن هستند، چنین تلقی­ سوژه­محورانه­ای از بیانات گادامر را اساس کار خویش قرار داده­اند. ایشان با تکیه بر اصلِ "کاربرد" Ibid.306))[24] و تأثیر پیش­فرض­هایِ فهمنده بر فهم به­نحوِ افراطی، بابی از هرمنوتیک قرآنی را گشوده­اند که برای "زبانِ سوژه" و موقعیتِ او نقشی برجسته در ­نظر گرفته­اند، و فهمی از قرآن را ارائه می­کنند که عموماً با زبانِ مدرن و عصر کنونی سازگار باشد، و در آن اثری از زبانِ ابژه دیده نمی­شود، یا چنان کم­رنگ است که پیوند معناداری میان آن فهم با "گذشته" احساس نمی­شود. در این نوع فهم، به دلیل غفلت از زبانِ متن، حقیقت موضوع در لایه­هایی از غبار مستور می­شود.

نگاه مقطعی به اثر گادامر، موجب فهم ناقص یا نادرستِ خواننده از اندیشة او خواهد شد. تمرکز صِرف بر برخی اصول گادامری مانند ابتنایِ هر فهمی بر پیش­فهم Ibid.272))، نقش سوژه و موقعیت او در شکل­گیری فهم (اصل کاربرد)، و تاریخ‌مندی فهم و سوژه Ibid.278))، سبب خواهد شد تا از سایر کلیدهایِ مهم منظومة فکریِ او غافل شویم. برای مثال، او اگر بر دخیل ­بودنِ سوژه در رخداد فهم تأکید می­کند، از سویی دیگر، مکرراً بر دلبخواهی و ارادی­­نبودنِ این حضور نیز تأکید می­کند. Ibid.270-271)) این، همان نکته­ای است که برخی روشنفکران دینی معاصر در هرمنوتیک قرآنی از آن غفلت کرده­اند. از منظر گادامر، سهیم ­بودنِ سوژه در شکل­گیری فهم، امری ارادی و استقلالی نیست، به این معنا که سوژه مجاز باشد هر نوع پیش­فرضی را، در مواجهه با متن داشته باشد. او، در عین توجه به اصل کاربرد، بر "تفکیکِ پیش­فرضِ صحیح از ناصحیح" Ibid.268)) نیز تأکید می­کند، و فهمنده را موظف می­داند که در رویارویی با متن، پیش­فرض­های خود را وارسی نماید و از پیش­فرض­های ناسازگار با موضوع دوری کند.Ibid.270, Grondin.1994.112) ) عموماً منتقدان گادامر و برخی از روشنفکران دینی، از این نکته­ غفلت ورزیده­اند که اساساً دغدغة او، از ابتدای نوشتارِ حقیقت و روش، چگونگی شکل­گیری فهمِ صحیح و حقیقی است، نه هر­گونه فهمی. کشف ویژگی­هایِ فهمِ حقیقی و تمایز قائل­شدن میان آن با شبه­فهم­ها، یا فهم­های ناقص، و یا سوء­فهم­ها، دغدغة جدی او است. او به­کارگیری پیش­فرضِ نادرست را، موجب افتادن در دام فهمِ غلط می­داند.

افزون بر این، در خصوص دلبخواهی­نبودنِ حضورِ سوژه در فهم، همین بس که گادامر، فهم را "رخداد"[25] می­داند. او معتقد است که فهم، بیش از آنکه فعل باشد، "انفعال" است؛ به این معنا که حاصل ارادة استقلالیِ سوژه نیست و او نمی­تواند نتیجة فهم را "از قبل" پیش­بینی کند؛ زیرا فهمنده، خودش به­عنوان بازیکن در زمینِ فهم بازی می­کند، و بازیِ فهم با حضورِ او شکل می­گیرد، اما نه به­وسیلة او. (گروندن،1391: 56-58 و Ibid 1:102-110) همانند استادش که می­گوید: جهان، با "دازاین" شکل می­گیرد، اما نه به­وسیلة او. 1962: 82-86).(Heidegger این، همان سوبژکتیویسمی[26] است که گادامر آن را نفی می­کند. منتقدان و البته برخی روشنفکران دینی معاصر، به گونه­ای از اندیشة گادامر در عرصة فهم قرآن و دین بهره­برداری می­کنند که سقوط آنان در ورطة سوبژکتیویسم به­وضوح دیده می­شود. کاربستِ اندیشة گادامری به این نحو، پارادوکس بسیار جدی را ایجاد خواهد کرد. بسیاری از منتقدین (برای نمونه: واعظی،1393: 96)، گادامر را به اشتباه "مفسرمحور" می­خوانند، در­حالی­که این تعبیر، ابتدائاً سوبژکتیویسم را به ذهن متبادر می­سازد و به­نظر می­رسد که از همین نقطه، سوء­برداشت­ها دربارة اندیشة او آغاز می­شود.

پذیرش اصل "تاریخ‌مندی فهمِ"[27] گادامر نیز، مستلزم جداییِ مطلق جهانِ­ ذهنیِ انسان­ها از یکدیگر نمی­شود؛ یعنی قبولِ این اصل به این معنا نیست که فهمِ انسان­ها (در اینجا مؤلف و فهمنده) در خصوص یک موضوع، لزوماً هیچ­گونه هم­پوشانی با هم نداشته باشد. گادامر تحت­تأثیر هایدگر معتقد است دازاین­ها که در بسترِ سنّت­ها سر بر‌می­آورند، دارای ویژگی­های اگزیستانسیال (عمومی) هستند که وجه مشترک آنها با یکدیگر است. از این رو، در عین داشتنِ جهان­[28]های متفاوت از هم، هم­پوشانیِ جهانی نیز دارند. (همان:148) "زبان‌مندی"[29] از ویژگی­های اصلی دازاین است (Heidegger,1975:207)؛ یعنی هستی در بستر زبان، برای دازاین آشکار می­شود. به عبارتی دیگر، از­نظر گادامر، فهم یک "رویداد زبانی" است، و جز در بستر زبان رخ نمی­دهد. بنا بر این، تصور اینکه از اصل تاریخ‌مندی گادامر، "قرائات صحیحِ متعارض" حاصل می­شود، دور از اندیشة اوست؛ بلکه غایتِ قبولِ این اصل، "حصولِ قرائات صحیح متفاوت" است. از چینش برخی عناصر اندیشة گادامر در کنار یکدیگر، استفاده می­شود که اساساً از بیانات او، "فهم­های صحیح متعارض" استنباط نمی­شود. برای اثبات این ادعا، عناصر مورد­نظر را به­نحوِ مقدمه­وار در ذیل می­آوریم؛

  1. اگرچه فهم و معنا، "به­وسیلة" منِ سوژه[30] شکل نمی­گیرد، منِ فهمنده باید "اجازه" دهم تا شیء (متن)، حقیقتِ خود را بر من آشکار نماید. این اجازه­دادن، به معنای "آماده­سازیِ زمینه" برای ظهورِ حقیقتِ آن است. چنانکه هایدگر نیز معتقد است که دازاین تنها باید زمینه را آماده سازد تا وجود، بر او نمایان شود. همچنین، "پدیدارشناسی"[31] به­عنوان یگانه روشِ هرمنوتیک فلسفی، به معنایِ "اجازه­دادن به اشیاء" است تا آن‌گونه که هستند بر ما آشکار شوند، بدون آنکه مقولاتِ ذهنیِ خودمان را بر آنها تحمیل کنیم (Palmer.1969: 133-134)؛ همان بحث "گشودگیِ"[32] فهمنده در هنگامِ مواجهة با متن. این گشودگی و رخصت­دادن به شیء (متن)، امری "آموزشی" است تا ذهنِ سوژه، مانعِ ظهورِ شیء نشود. (Ibid) پس، چنین نیست که تصور شود گشودگی در برابر متن، صرفاً یک حس درونی است، بلکه "فراهم­سازی شرایطی" را باید آموزش دید. از جمله شرایطی که فهمنده در مواجهه با متن باید رعایت کند، داشتن "پیش­فهم­ فراخورِ موضوع" است. پس، بحث توجه به "موضوع" ضرورت می­یابد.
  2. اساساً فهم در مرحلة نخست، همان "توافق"[33] یا رسیدن به یک فهمِ واحد است؛ یعنی انسان­ها به­طور­طبیعی سعی دارند خود را به دیگری بفهمانند. این مفاهمه نیز، همواره در خصوص چیزی یا "موضوعی" است که دو طرف گفت­وگو ضمن آشنایی با آن، "مراد مشترکی" از آن نیز داشته باشند. گادامر معتقد است که این توافق جز به­واسطة "زبانِ مشترک" حاصل نمی­شود؛ یعنی کاربرد زبان توسط انسان­ها در مفاهمه، خود دلیلی است گویا بر اینکه آنان در ابتدا تلاش دارند همدیگر را بی­واسطه بفهمند. Gadamer.2004:180)) به این ترتیب، چنانچه زبانِ متن یا نویسنده، برای فهمنده "نامأنوس یا بیگانه" باشد، "پیش­شرط فهم" آن است که ابتدا "تفسیری زبانی-دستوری" از متن ارائه شود، و پس از پیدا­شدنِ زبان مشترک، عمل اصلی "فهمیدن" آغاز می­شود. Ibid.181)) گادامر، ضمن نقد مدل هرمنوتیکیِ شلایر­ماخر بر این نکته نیز تصریح می‌کند که توافق بر سر زبانِ مشترک، جز از طریق فرایندِ "همسان­سازی"[34] با خوانندة نخستینِ متن (مؤلف) رخ نمی­دهد؛ یعنی باید ابهام در تاریخ و زبانِ تألیفِ متن مرتفع شود، و فهمنده با گنجینة لغات نویسندة متن و معنایِ قصد­شدة او آشنا باشد. به عبارتی دیگر، ­تا زمانی که زبانِ متن برای فهمنده، بیگانه باشد، اساساً او نمی­تواند با آن متن، بر سرِ یک موضوعِ مشترک نیز به توافق برسد تا به تبعِ آن، فرایند فهمیدن آغاز شود.
  3. البته گادامر افزون بر تأییدِ مرحلة فوق در فهم، بر عدم تفکیک آن از "عملِ واقعیِ فهمیدن" تأکید می­کند. در واقع او، این مرحلة مطابقت تاریخی و زبانی با اثر را، صرفاً فرایندی بازتولیدی نمی­پندارد؛ بلکه او معتقد است فهمنده باید واژگانِ نویسنده و معانیِ قصد­شدة آنها را، به­نوعی از آنِ خود سازد Ibid.190-191))؛ و این "از آنِ­خود‌ساختن" به معنای آن است که فهمنده، متعلَّق فهم (در اینجا؛ معنایِ مقصود نویسنده از واژگان) را به­نحوِ­کامل بفهمد؛ نحوه­ای از فهمیدن که فهمنده را قادر می­سازد تا کاربردِ آن معانیِ فهمیده­شده را آغاز نماید. به عبارت دیگر، ما در واژة مذکور، با نوعی "سازش و توافق" نیز روبرو هستیم. همان‌طوری که گادامر ضمن جملات تأییدآمیزی به نقل از کلادنیوس[35]، تنها فهم کاربردی­ای از متن را می­پذیرد که با معنایِ مورد­نظرِ مؤلف از موضوع، "سازگاری"[36] داشته باشد. Ibid.184)) لذا این پندار که بر اساس اندیشة گادامر، فهمِ کاربردی، مستلزم قرائتِ متعارض با معنای موردنظرِ نویسنده است، صحیح نمی­نمایاند.

 البته اگر اصل تاریخ‌مندی، به­تنهایی و بدون درنظر­گرفتن جایگاه "زبان" به­عنوان وجه همه­شمولِ هرمنوتیکِ گادامر لحاظ شود، و همچنین از مجموعة دقایق اندیشة او در خصوص نحوة شکل­گیری فهمِ صحیح غفلت شود، بی­شک "معانی متعدد متعارض" حاصل خواهد شد. البته از منظومة فکری گادامر چنین برمی­آید که اگر هم فهمنده­ای به قرائتی متعارض در خصوص متنی واحد دست یابد، جای "نقد" آن همچنان باقی است، تا فهم درست از نادرست متمایز شود. پس، صِرف زیستن در یک موقعیتِ زبانی و سنتی متفاوت، به فهمِ متعارض از یک موضوعِ واحد منتج نمی­شود.

2-1-3. فهم دیالوگی از قرآن (محوریت زبانِ حال و گذشته)

گادامر، فهمی را حقیقی می­داند که در آن به­نحو توأمان به هر دو زبانِ "گذشته و حال" توجه گردد، بدون آنکه توجه به یکی، توجه به دیگری را تحت­الشعاع قرار دهد. نه حصر در زبانِ گذشتة متن مورد تأیید اوست، به­نحوی که اساساً پیوندی میان آن فهم با زمانِ کنونی و حالِ مخاطب پیدا نشود، و نه ذوب در زبانِ حالِ مخاطب مورد نظر اوست، بدین­صورت که پیوندی میان آن فهم با متنِ گذشته آشکار نشود. بر­اساس اندیشه او، در "امتزاج"[37] یا ذوب­شدنِ همزمانِ دو افق زبانیِ گذشته و حال است که فهم درست شکل می­گیرد. Ibid.370)) در­واقع او فهمِ "دیالوگی" را فهمی "ناطق" تلقی می‌کند، که متن در ضمنِ آن به سخن­ درمی­آید؛ در مقابل فهم­های "صامت" و مونولوگی که اجازه نمی­­دهند تا حقیقت متن، آن­گونه که هست، تجلی کند.

گادامر، اساساً فهمی را که موجب گشودگیِ افقِ ذهنی (دانش نظری) و زبانیِ فهمنده نشود، "فهم" تلقی نمی­کند (گروندن، 1399).[38] او فهمی را حقیقی می­داند که فهمنده را به فرارَوی از "جزئیت"[39] بکشاند و در این فرارفتن است که به "فرهیختگی و پروردگی[40]" نائل می­شود (همو،1391: 56-58 و Gadamer.2004:55).[41] به نظر می­رسد نگاهی که او به مقولة فهم دارد، "سازندگی یا پروَریدن" است؛ یعنی موقعیت فهمنده، پیش از فهم و پس از آن با ­یکدیگر متفاوت خواهد بود، زیرا هربار با گذر از خود، به فَراخود نزدیک­تر می­شود.

 گادامر برای تبیین ویژگیِ مهم فهم، یعنی کاربردی ­بودنِ آن، به "سنّت اخلاقِ ارسطویی"[42] رجوع می کند. او همانند ارسطو، اخلاق را یک "دانش عملی"[43] و به اصطلاح کاربردی می­داند؛ یعنی دانشی که در موقعیتِ انضمامی (موقعیتِ فردیِ خاص) شکل می­گیرد. اگرچه او اخلاق را دانشی عملی می­داند نه نظری و تئوری، ابتنای آن را بر "دانش نظری"[44] می­پذیردIbid:310-321)). برای مثال، حقیقتِ فضیلتی مانند "سخاوت"، تنها در موقعیتِ عملی معنا می­یابد. سخاوت در دانشِ نظری، امری میان دو سر حدّ افراط و تفریط یعنی اسراف و بخل تعریف می­شود، لکن دانستن این قبیل تعاریف، کسی را داخل در زمرة اهل سخاوت نمی­کند؛ چه که سخاوت برای هر فردی با توجه به موقعیتِ فردی­اش، معنا می­یابد و سخاوتِ فرد ثردتمند با سخاوتِ فرد متوسط­الحال یا فقیر متفاوت است، اما هیچ­یک در عین متفاوت ­بودن، از دو سر حدّ تعیین­ شده خارج نمی­شوند (بهشتی،1389: 22)؛ این یعنی همان حرکت در افقِ سخاوت. گادامر به مددِ طرح اخلاق ارسطویی سعی دارد تا مقصود اصلیِ خود را که همان تبیین "فهم" است، بر خواننده آشکار سازد. بنا بر این، او نه تنها منکرِ اهمیتِ بحث­هایِ نظری و معرفتی نیست، بلکه درصدد است تبیین کند که صِرف توقف بر دانش نظری، فهمی اتفاق نمی‌افتد. او فهم عملی و کاربردی را، توسعه­دهندة معنایِ مفهومِ نظری می­داند؛ یعنی حقیقتِ معنای تعاریف نظری در عمل است که نمایان می­شود. گویی گادامر، نظرِ بدون کاربست را بی­فایده می­داند تا جایی که ترجیح می­دهد از آن با نام فهم یاد نشود.

3. الگوی مناسب فهمِ قرآن بر اساس اندیشة گادامر

گادامر، از میانِ گونه­های سه­گانة فهم، تنها الگویِ دیالوگی را مبیّن ساز­و­کارِ فهم به معنای حقیقی آن می­داند. از این رو، گونة سومِ فهم، مناسب­ترین مدل برای مواجهة فهمنده با قرآن به­نظر می­رسد. اگرچه الگوی دیالوگی دربارة فهم عمومِ متون مطرح است و شامل متون مقدس و الهی نیز می­شود، تکیة صرف بر این الگو در مواجهه با کتاب مقدس (قرآن)، مطلوبِ نظر گادامر نیست.

گادامر در خصوص فهم "متون مقدس" نظر تأمل­برانگیزی دارد که منتقدان و روشنفکران دینی عمدتاً از آن غفلت ورزیده­اند. وی، ذیل بحث هرمنوتیک حقوقی و الهیاتی، ضمن انتقاد جدی از کسانی مانند بولتمان[45] که اصول هرمنوتیکیِ حاکم بر متون مقدس را، با اصول کلیِ حاکم بر سایر متون "یکسان" می­دانند، بر تفاوت ماهویِ متون مقدس از سایر متون تأکید می­کند Gadamer.2004:326-327)). گادامر، اگرچه متن­بودنِ کتب مقدس را می­پذیرد، اما اطلاق "کتاب" به معنای عرفی را بر آن­ صادق نمی­داند (Lawrence,2002:190)، و این متون را در نوعِ "ادبیات اصیل"[46]، نه کلاسیک، دسته‌بندی می­کند. ما در اندیشة هرمنوتیکیِ خاص گادامر (هرمنوتیکِ متون مقدس) ضمن پایبندی به الگوی دیالوگیِ عام (مدل سوم) و رعایت قواعد عام فهم، با یک نوع فزونیِ مهم مواجه هستیم. وی معتقد است که الگوی دیالوگیِ عام را نمی­توان به همان نحو دربارة کتب مقدس به­کار گرفت، بلکه باید تغییراتی در آن لحاظ کنیم.

با توجه به مجموعة بیانات گادامر، نکات مهمی در خصوص نحوة مواجهه با قرآن روشن می­شود. برخی از این نکات، دربارة عموم متون باید رعایت شود، و برخی نیز مختص متون مقدس (قرآن) است. نکتة نخست در مواجهه با متن قرآن، مربوط به "زبان" است. چنانچه فهمنده با زبانِ قرآن بیگانه باشد، ابتدا باید جهت
هم­ترازی با خوانندة آغازینِ قرآن و رفع ابهام در تاریخ و زبانِ نزولِ آن، از تفسیرِ دستوری- زبانی به­عنوان یک پیش­شرط برای فهم استفاده نماید. دربارة ضرورت این موضوع، پیش­تر توضیح داده شد. حال، در صورت داشتنِ زبان مشترک با متن و یا رسیدن به آن از طریق همسان­سازی، بحث بر سر "موضوع" خواهد بود. چنانچه موضوع برای فهمنده، مفهوم و قابل­شناخت باشد، فرایند فهمیدن به­طور طبیعی و بی‌واسطه آغاز می­شود، و فهمنده حقیقتِ ورای متن را می­فهمد Gadamer.2004:180))؛ مانند بخش­های اخلاقیِ متون مقدس (قرآن). Ibid.181)) البته اعتبارِ این فهم به شرط "سازگاری" معنای تولیدی با معنای مورد نظر متکلم است. Ibid.184)) اما چنانچه فهم موضوع، فی­نفسه برای فهمنده سخت و غیرممکن، و یا گزاره­های قرآنی حاکی از اصولی غیرقابل شناخت و غیرقابل استنتاج برای عقل طبیعیِ بشر باشد، ضروری است تا از طریقِ داده­های تاریخی، مقصود و ذهنیتِ متکلم کشف شود تا به مقصودِ موردنظر او از عبارات دست یابیم. در تفسیر تاریخیِ متن مقدس، فهمنده باید موضع­گیری­های خویش که برآمده از پیش­داوری­های فردی و حتی عقلی است را کنار نهد و سعی کند تا جایی که می­تواند به پیش­فهم­های متکلم بیندیشد Ibid.182)). گادامر به­نحو تأییدآمیزی به نقل از اسپینوزا بر این نکته اشاره می­کند که برای فهمِ حکایات وحی­گونه و معجزات در متون مقدس که محتوایی رمزگونه و یا ماهیتی غیرقابل­فهم برای عقل دارند، باید به تفسیر تاریخی رجوع کرد؛ زیرا فهمِ ما از این عبارات، تابع استنباط مرادِ متکلم یا مقصودِ او است. البته گادامر ضمن بیانِ این سخنان بر این نکته نیز به نقل از او، تصریح می­کند که ما در تفسیر تاریخی، تنها درصدد شناختِ "معنای جملات و عبارات" هستیم، نه شناختِ "حقیقت آنها" (یعنی حقیقت موضوع). Ibid.181-182))

از نوشتار­های گادامر به دست می­آید که دو نوع فهم داریم؛ "فهم بی­واسطه" و مستقیم از موضوع، و "فهمِ باواسطه" و غیرمستقیم از موضوع که همان تفسیر تاریخی و روانشناختی است. در فهمِ نخست؛ انسان به­طور طبیعی در مواجهة با متن، چنانچه با زبانِ متن و موضوعِ آن بیگانه نباشد، قادر بر فهمیدنِ آن می­شود، لکن در فهمِ ثانوی، چنانچه فهمنده با "زبانی نامأنوس"، و یا "موضوعی ناآشنا" مواجه شود، در روند طبیعیِ فهمِ او اختلال ایجاد می­شود؛ لذا برای رفع آن، ناگزیر است از تفسیرِ دستوری، تاریخی و روانشناختی استفاده کند Ibid.181))، و به محض رفع اختلال و آشکارشدن موضوع برای فهمنده، عمل اصلیِ فهمیدن که همان کشف حقیقتِ "موضوع" است، بی­درنگ انجام می­شود. بنا براین، عمل "فهمیدن" و "تفسیر­کردن" را نمی­توان به وضوح از هم تفکیک کرد.

افزون بر این، گادامر نکتة قابل­تأملی را در خصوص تفسیرِ متون­مقدس (قرآن) مطرح می­کند که دربارة سایر متون مطرح نیست. او معتقد است که "تفسیر مفسر" از متن مقدس، مکمل آن نیست. به این معنا که، تفسیر او محتوایی بر متون الهی نمی­افزاید و یا در تعیّن دقیق­تر محتوایِ آن متن، نقشی ندارد. در­حالی­که، در خصوص سایر متون مانند متنِ حقوقی، حکم قاضی به منزلة تفسیر مفسر، موجب تعیّن هر­چه دقیق­تر معنایِ متن حقوقی می­شود. گادامر، با رجوع به هرمنوتیک الهیات، به­نحو تأییدآمیزی بر این نکته تصریح می­کند که اعتبار و موفقیتِ تفسیرِ متون­مقدس (قرآن)، تابع اندیشة مفسر و دکترین او نیست. به عبارتی دیگر، در رابطه با کتاب­های بشری، دکترین مفسر یا اصولِ فکریِ او، موضوعی اصلی است و تأثیر بسزایی در اعتبار تفسیر دارد، لکن در خصوص کتاب الهی، موضوعی تبعی به حساب می­آید و تقدم مطلق از آنِ قدرتِ خودِ "کلمات" است. همانگونه که یک موعظة دینی، اگر چه از جهت بلاغت، مناسب نباشد، می­تواند انسان­ها را به سوی هدایت و توبه فرابخواندIbid.326) ). گادامر تصریح می­کند که مفسران یا فهمندگان متون­مقدس (قرآن)، نباید از این امر مهم چشم­پوشی کنند، زیرا با کتاب الهی که ابلاغ وحی و رستگاری است مواجه­اند، نه کتاب علمیِ بشری. همچنین گادامر، ضمن رجوع به هرمنوتیک کلادنیوس، به­نحو تأییدآمیزی به نقل از او بر این نکته اشاره می­کند که همة متون بشری نیازمند تفسیر صحیح هستند، زیرا همواره مطالب و موضوعاتی وجود دارند که دانش بشری نسبت به ابعاد مختلف آن، ابهاماتی دارد. از این رو، تنها به واسطة تفسیر صحیح است که می­توان حتی از متون بی­فایده، ایده­هایی مفید برای بشر استخراج کرد. البته گادامر به تبعیت از کلادنیوس، نوشته­های مقدس (قرآن) را از این ماجرا مستثنا می­داند و فلسفة تفسیر را برای کتاب الهی، تنها به­عنوان پیش­درآمدی بر فهمِ آن می­داند Ibid.184)). همان‌گونه که پیش­تر نیز اشاره کردیم، تفسیر مفسر (تنها در مورد متون بشری)، معنایِ متن را متعین می­سازد و چیزی بر محتوای آن می­افزاید که ممکن است آن فزونی، مقصود خود متکلم هم نبوده باشد و یا به ذهن او خطور نکرده باشد؛ زیرا انسان­ها بر همة ابعاد موضوعات آگاهی و اشراف ندارند. بنا بر این، نقطة ثقلِ انگارة تفکیک تفسیر متون بشری از الهی از دیدگاه گادامر، "دانش متناهیِ بشر" است که این تناهی در خصوص خداوند و کلام او موضوعیت ندارد. نکته­ای که نباید از آن غافل شد آن است که گادامر، قطعاً هر نوع فهمی از متون (حتی متون بشری) را به­عنوان بخشی از معنایِ متن و کتاب جایز نمی­داند، بلکه فقط آن فهم و معنایی را صحیح می­داند که با معنایِ مقصود متکلم از موضوع، سازگار باشد. Ibid))

با وجود تمایز میان فلسفة تفسیر در متون الهی و بشری، همچنان گادامر" الهیات عملی" را بر "الهیات نظری یا جزمی"[47] مقدم می­داند Ibid.326))، و به اهمیت بحث "کاربرد" حتی در خصوص متون دینی و الهیاتی اذعان می­کند. وی، اساساً کاربرد و انضمامی­شدن را وجه مشترک همة اشکالِ هرمنوتیک کتاب مقدس می­داند. از سوی دیگر، او همچنان معتقد است که فعل مفسر یا فهمندة الهیاتی در انضمامی­ساختن، کاملاً به معنایِ متن محدود است، نه پیش­فهم­های خودش، و هیچ عالم الهیاتی اثر کاربرد را به­عنوان "رها­شدن از متن" نمی­پندارد Ibid.328)).

گادامر در نقد بولتمان بر این مهم تأکید می­کند که متن مقدس، کلام خدا است و پیش­فهم یا پیش­فرضی که فهمنده در مواجهه با آن باید داشته باشد، صرفاً پیش­فهم­های عام یا وجودی نیست، بلکه پیش­فهمی معتبر است که برآمده از موضعِ "ایمان واقعی" باشد. او حتی نمی­پذیرد که "ایمان" یا پیش­فهم ایمانیِ فهمنده را به­عنوان حالتی وجودی و فی­نفسه در انسان که به سوی خداوند کشش دارد، معنا کنیم، و شناختِ متون الهی را بر این اساس، کافی نمی­داند؛ بلکه "الزام و پایبندی ایمانیِ فهمنده" را در این امر دخیل می­داند. گادامر، با طرح مثالی از فهمِ مارکسیت­ها در خصوص گزاره­های الهی و دینی، به این نکته تصریح می­کند که اگر پیش­فرض ایمانی فهمنده را صرفاً مسئله­ای وجودی بدانیم، طبیعتاً هیچ­گاه یک مارکسیست نمی­تواند متون الهی را با این پیش­فرض بنگرد؛ زیرا او دین را صرفاً به­منزلة بازتابی از منافع طبقة حاکمیت اجتماعی می­فهمد و بس!. از این رو، گادامر پیش­فرض ایمانی فهمنده را، تنها در صورتی معتبر می­داند که او از قبل، مقولات ایمان و کفر در برابر خدای واحد و حقیقی را به­رسمیت شناخته باشد Ibid.327)). لذا از نظر­گاه او، معنای هرمنوتیکیِ پیش­فهم دربارة متون­مقدس (قرآن)، "الهیاتی" است نه اگزیستانسیالی Ibid.328)). نمی­توان ادعای فهمیدنِ به­نحوِ گادامری داشت، ولی در عمل، قائل به این اصل هرمنوتیکی نبود. فهم درست از قرآن، باید بر اساس موقعیت هرمنوتیکیِ منِ فهمندة امروزی به­عنوان مسلمان و با لحاظ پیشینة اسلامی باشد، نه آنکه مسلمان­بودن و زیستن در سنت اسلامی نادیده گرفته شود، و با متنِ قرآن، صرفاً به­عنوان یک متنِ کلاسیکِ دینی مواجه شد. این نوع مواجهه، چهره­ای غیر­حقیقی از قرآن را به تصویر می­کشد.

افزون بر این، گادامر از فزونیِ دیگری در الگوی دیالوگیِ عام سخن به­میان می­آورد که فهمندة قرآن در مواجهه با این متن الهی، باید از آن برخوردار باشد. وی، ضمن بحث از "حس مشترک"، به آیین "پایِتیزم"[48] رجوع می­کند، و از این فزونیِ در الگو، با عنوان "حس مشترک"[49] یاد می­کند. او، به اُتینگر[50] به­عنوان یک متکلمِ پایِتیست استناد می­کند که توانسته است برای نخستین بار، کاربرد هرمنوتیکیِ حس مشترک را مطرح کند. گادامر به پیروی از او بر این باور است که فهم حقیقی کتب مقدس، نیاز به مواجهه­ای حسّی و شهودی دارد، و بدون آن و صِرف تکیه بر قواعد کلی تفسیر، حقیقت معنایِ آن متن نمایان نمی­شود Ibid.24-27)). حس مشترک نزد اُتینگر، همان "دل یا قلب"[51] است که مانند مفهوم "عقل" نزد ارسطو[52]، قادر به دریافتِ "بی واسطه و شهودی"[53] از اشیاء است. او این حس را "قوة الهی"[54] می­داند که وظیفة دریافت آثار الهی را دارد، دریافت حقایقیِ فرازمانی و فرامکانی که جملگی برای انسان مفید خواهد بود. اُتینگر، حس مشترک یا قلب را موهبتی الهی می­داند که  حکمرانی­اش همیشه به دست خدا است. این حس، از منظر او همان اثرِ "حضور خدا" است که در انسان، کشش طبیعی به سوی سعادت حقیقیِ زندگی و حیات ایجاد می­کندIbid.26) ). چیزی شبیه به همان "فطرت" که در ادبیات اسلامی به­کار می­بریم. گادامر به نقل از اُتینگر، داشتن این حسّ الهی را مهم­تر از آشنایی با تمامی قواعدِ عامِ تفسیر می­داند Ibid))، و معتقد است که اندیشه­های موجود در متون الهی، به واسطة داشتنِ نگاه توحیدی[55] به­نحو ناب­تر و دقیق­تری شناخته می­شود. اُتینگر، این حس شهودی و قلبی را خاستگاه تمامیِ حقایق و دانستنی­ها می­داند و معتقد است که به مدد این حس ایمانی، تمامِ "اجزاء، کثرت­ها و مرکب­ها" را می­توان در یک نوع "کل، وحدت و بساطتی" دید که قانونِ کلّی الهی، و تخلّف­ناپذیر استIbid.26-27)).  گادامر، این نظریة اُتینگر را مقابل مکتب "اصالت عقل و برهان" یا "راسیونالیسم"[56] می­داند که مدعیِ برتریِ روشِ تجربی و ابژکتیو بر سایر روش­ها است، و روشِ ریاضی و برهانی را یگانه روشِ کسبِ معرفت می­داند. اُتینگر، انحصار روش ریاضی را بر نمی­تابد و معتقد است که فهم متون مقدس نیازمند روش دیگری با عنوانِ "روش توالدی"[57] است که به­واسطة آن بتوان نهالِ آموزه­هایِ متن الهی را در جانِ مخاطبان کتاب مقدس پرورش داد. Ibid.25)) گادامر، در کتابش به صراحت این دیدگاه اُتینگر را تأیید می­کندIbid.90 ,Notes: 42)).

برخورداری فهمندة قرآن از اصل "ایمان"، ضروری و انکارناپذیر است؛ چنانکه خود قرآن نیز می­گوید: "... فیه هدیً للمتّقین، الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلوة ...، اولئک علی هدیً مِن ربّهم...." (بقره:2-5). بر اساس این آیه، غایتِ فهمنده از فهمِ متن قرآن، "هدایت­شدن" است، یعنی رهنمون­شدن به مسیری که در آن، حقیقت، خودش را آشکار کرده است. حال، این هدفِ هرمنوتیکی محقق نمی­شود، الاّ به داشتنِ قوة تقوای الهی. و این هدایت، به­نحو أکمل رخ نمی­دهد، مگر با ایمان­آوردن به غیب، و انجام اعمال صالح. حتی انجام عمل صالح نیز، بر سطح فهمِ فهمندة قرآن تأثیرگذار است؛ همان‌گونه که گادامر نیز در ضمن بیاناتش به این نکته اشاره می­کند. او در خصوص فهمِ یک گزارة "دستوری یا امری"، معتقد است که زمانی معنایِ حقیقی جملة امری به­نحوکامل­تر بر فهمنده آشکار می­شود که او خودش را در موقعیتِ مخاطب آن دستور قرار دهد؛ یعنی امر، با اطاعت (انضمامی­شدن) فهمیده می­شود، پس قرارگرفتن در موقعیت عملیِ اطاعت­کردن، فهمِ دقیق­تری از معنای آن امر را بر عمل­کننده آشکار می­سازد. Gadamer.2004: 329)) لذا از آنجایی که بخش زیادی از آیات قرآن نیز مربوط به تشریع احکام به صورت امر و نهی است، پس فهمنده­ای قادر است فهم هرمنوتیکی بهتر و کامل­تری از آن به­دست دهد که افزون بر پیش­فهم­های ایمانی که بخشی مربوط به "ذهن" و بخشی مربوط به "قلب" است، از فهمِ حاصل از "عملِ" صالح قرآنی نیز بهره­مند باشد. درحقیقت، با قرارگرفتن در موقعیتِ هرمنوتیکیِ ایمانی-عملی است که فهمنده قرآن، قادر خواهد بود تا حقیقتِ قرآن را از لابه­لای زبانِ ملفوظِ آن به­­درستی فهم کند، در غیر این­صورت: "و لا یزیدُ الظَّالمین إِلَّا خَسارا" (اسراء:83)، مواجهة با قرآن بدون ایمان و تقوا، جز زیان و عدم دسترسی به حقیقت قرآن در پی نخواهد داشت.

 فهمِ هرمنوتیکی از قرآن، به مدد الگوی دیالوگیِ عام، هرمنوتیکِ گادامری را از مسیر اصلیش منحرف می­سازد؛ زیرا افزون بر دلایلِ فوق، "الگوی دیالوگیِ – الهیاتی گادامر" به نوعی ناظر بر اصول هرمنوتیکی است که او از ابتدای کتاب حقیقت و روش بر پایه­ریزی آن تلاش کرد. جهت توضیح بیشتر؛ از یک سو، بهره­مندی فهمنده از "پیش­فرض­های فراخور موضوع" Gadamer.2004: 268-270))، از جمله اصول هرمنوتیکی گادامر است، و از سویی دیگر، موضوعِ فهم از متنِ "عام" به متنِ "خاص" (متن مقدس) تغییر کرده است، بنا بر این، فهمنده نیز باید پیش­فرض­های فراخورِ موضوع مانند "ایمان" را گزینش کند، تا فهم حقیقی از موضوع برایش نمایان شود. کتاب مقدس، یک کتاب الهی است نه یک کتاب علمیِ صرف Ibid. 326-327))، لذا فهمنده جهت درک صحیح از آن، باید خودش را در موقعیتِ ایمانی قرار دهد. لحاظِ این موقعیتِ خاص هرمنوتیکی، دقیقاً حرکت در مسیر اصل "کاربرد" گادامری است؛ زیرا "فهم" از منظر گادامر، همان "کاربرد در موقعیت" است، و تفکیک این دو از هم، خطای فاحشِ هرمنوتیکی است.Ibid.330) )

4. نتیجه­گیری

یافته­های پژوهش حاضر، بر اساس منظومة فکری گادامر عبارت است از:

  • فهمی، صحیح و حقیقی است که کاشف از حقیقتِ "موضوع" باشد، نه صرفاً در صدد شناخت "معنای متن و عبارات". از بیانات گادامر استفاده می­شود که به یک معنا دو نوع فهم وجود دارد: فهمِ ظاهری از متن و فهم باطنی از متن. مراد از فهم ظاهر، شناخت معنای مقصودِ "متکلم" است، و مراد از فهم باطن، فهم حقیقت ورای متن است که به "موضوعِ" متن مرتبط است. آن معنایی که هرمنوتیک گادامر از آن سخن می­گوید، "معنای دوم" است، البته این به معنای نفیِ امکانِ حصول معنایِ اول نیست.
  • فهم­های ابژکتیو و یا سوبژکتیو محض از قرآن، جملگی "صامت" و "مونولوگ­محور" هستند. در فهمِ تاریخی، حذف سوژه و عدم توجه به زبانِ حال مخاطب موجب می­شود که متنِ قرآن برای مخاطبش متنی قدیمی، و بعضاً اسطوره­ای تلقی شود. در فهم مدرن نیز، حذف یا کم­رنگ­کردن ابژه و عدم توجه به زبانِ گذشته، سبب خواهد شد تا فهمی از قرآن به­دست آید که در واقع، بر متن تحمیل می­شود و قرابت و سازگاریِ معناداری با آن ندارد.
  • گادامر، فهم درست را فرایندی "تولیدی" می­داند نه "بازتولیدیِ محض"؛ و فهم موِّلد نیز تنها در یک رابطة "دیالوگی" شکل می­گیرد. گادامر، عینی­سازیِ تجربة زیستة نویسنده را در فرایند بازتولید، به دلیل اصلِ تاریخ­مندی فهم ممکن نمی­داند. از­نظر او این عدم امکان، غیر از امکانِ دست­یابی خواننده به معنای مورد نظر نویسنده است.
  • بر اساس اندیشة گادامر، به یک اعتبار دو نوع فهم داریم؛ فهم "بی­واسطه" از موضوع، و فهمِ "باواسطه" از موضوع که همان "تفسیر تاریخی و روانشناختی" است. در فهمِ نخست، انسان به­طور طبیعی، در مواجهة با متن، چنانچه با زبانِ متن و موضوعِ آن بیگانه نباشد، قادر بر فهمیدنِ آن می­شود. اما در فهمِ ثانوی، چنانچه فهمنده با زبانی بیگانه، و یا با موضوعی ناآشنا مواجه شود، در روند طبیعیِ فهمِ او اختلال ایجاد می­شود؛ لذا برای رفع آن از تفسیرِ دستوری، تاریخی و روانشناختی استفاده کند، و به محض رفع اختلال و آشکارشدن موضوع برای فهمنده، "عمل اصلیِ فهمیدن" (کشف حقیقتِ موضوع) بی­درنگ انجام می­شود.
  • اصل تاریخ‌مندی فهم، لزوماً "قرائات صحیحِ متعارض" را سبب نمی­شود؛ زیرا اساساً تفاهم بر سر "موضوع و زبان مشترک" و نیز رعایت اصل "سازگاریِ" معنای تولیدی با معنایِ مورد ­نظر متکلم، مانع ایجاد تعارض خواهد بود. غایتِ قبولِ این اصل، "حصولِ قرائات صحیح متفاوت" است.
  • الگوی دیالوگیِ فهم، افزون بر بُعد تعلیمی­، به جنبة پرورش و تربیتِ انسانی توجه ویژه­ای دارد. ویژگیِ دیالوگ در فهم، همواره انسان را به سوی "گشودگیِ افق ذهنی" سوق می­دهد، و او را از هر گونه خودبَسندگی رها می‌سازد. در واقع گادامر، اولین خطای فاحش انسان را عدم وقوف به مسئلة "تناهیِ" خود می­داند، و معتقد است که غفلت از این مهم، سرآغاز سقوط در ورطة سوبژکتیویسم و فهم­های نادرست و دست­کم غیر­حقیقی است.
  • اگر­چه از ­نظر گادامر الگویِ دیالوگی فهم، مدلی مقبول و صحیح است، لکن او در خصوص متون مقدس و الهی (قرآن)، مدل کامل­تری را مطرح می­کند. مدل پیشنهادی او، فهم "دیالوگی - الهیاتی" است.
  • در مواجهه با قرآن، چنانچه فهمنده با زبانِ آن "بیگانه" باشد، ابتدا باید جهت "هم­ترازی" با خوانندة آغازینِ قرآن و رفع ابهام در تاریخ و زبانِ نزولِ آن، از "تفسیرِ دستوری- زبانی" به­عنوان یک "پیش­شرط برای فهم" استفاده نماید. حال، در صورت پیدا­ شدن زبان مشترک، بحث بر سر "موضوع" خواهد بود. چنانچه موضوع فی­نفسه برای فهمنده "مفهوم و قابل­شناخت" باشد (مانند بخش­های اخلاقی قرآن)، فرایند فهمیدنِ آن به­طور طبیعی و بی­واسطه آغاز می­شود، و فهمنده حقیقتِ ورای متن (موضوع) را می­فهمد. البته اعتبارِ این فهم نیز، به شرط "سازگاریِ" معنای تولیدی با معنایِ مورد نظر متکلم است. اما چنانچه موضوع، ذاتاً محتوایی رمزگونه و یا ماهیتی غیرقابل­فهم برای عقل دارند، ضروری است تا از طریقِ داده­های تاریخی، مقصود و ذهنیتِ متکلم کشف شود تا به مقصودِ موردنظر او از عبارات دست یابیم.

گادامر، معتقد است که تفسیر مفسر از متن مقدس، مکمل آن نیست، و محتوایی بر متون الهی نمی­افزاید و یا در تعیّن دقیق­تر محتوایِ آن متن، نقشی ندارد. در­حالی­که در خصوص سایر متون، موجب تعیّن هر­چه دقیق­تر معنایِ متن می­شود. او تصریح می­کند که اعتبار و موفقیتِ تفسیرِ متون­مقدس (قرآن)، برخلاف کتاب­های بشری، تابع اندیشة مفسر و دکترین او نیست.

  • گادامر معتقد است که فهمندة قرآن در مواجهه با متن الهی، باید از اصلی هرمنوتیکی به نام "حس­مشترک" یا " شهود قلبی"، یا "ایمان و باور توحیدی" که قوة الهی است، بهره­مند باشد.
  • گادامر معتقد است که پیش­فهم یا پیش­فرضی که فهمندة متون­مقدس در مواجهه با آن باید داشته باشد، صرفاً پیش­فهم­های عام یا اگزیستانسیال نیست، بلکه پیش­فهمی برآمده از موضعِ "ایمانِ واقعی و عملی" باشد. ایمان به معنای الزام و پایبندیِ اعتقادی، نه صرفاً حالتی از کشش درونی به سوی خدا.
  • فهمنده­ای قادر است فهم هرمنوتیکی بهتر و کامل­تری از قرآن به­دست دهد که افزون بر پیش­فهم­های ایمانی که بخشی مربوط به "ذهن" و بخشی مربوط به "قلب" است، از فهمِ حاصل از "عملِ" صالح قرآنی نیز بهره­مند باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پی­نوشت­ها

[1] . Dasein. دازاین، همان وجود انسانی است.See: Heidegger,Martin..Being and Time. P.27) ) مختصات مفهوم دازاین در هایدگر، با معنای انسان در فلسفة معرفت­شناسانه، تفاوت بسیاری دارد. جهت توضیح بیشتر رک: واعظی، احمد. درآمدی بر هرمنوتیک. صص145-157.

[2]. Gadamer, Hans Georg (2002-1900)

[3] . Heidegger, Martin (1976-1889)

[4] . توجه به این قید (کلیت و تمامیت) در فهمِ گادامر بسیار مهم است، و نقطة اختلاف جدی او با هرمنوتیست­های عینی­ساز است. او امکانِ فهمِ حقیقتِ متن را می­پذیرد، اما در یک فرآیند بی­پایان و تدریجی؛ زیرا نقطة ثقل متن، "موضوع" است که به بستر "وجود" پیوند خورده است.

[5] . در واقع، وقتی واژة "ابژه" برای چیزی به­کار می­رود، بارمعنایی خاص خودش را دارد، و تداعی­گر نگاهِ عینی­ساز (ابژکتیویته) به مقولة شناخت است؛ یعنی صحبت از چیزی که به مددِ روش، می­توان به­یکباره به کنه آن شناخت پیدا کرد.

[6]. Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst (‏1834-1768)

[7] . Dilthey, Wilhelm (-1833-1911)

[8]. Descartes, René (1596-1650)

[9]. منظور از شبه­تجربی، آن است که انگاره ابژکتیوسازیِ فهم به مدد روش، همچنان باقی است و سوژه، سهمی در شکل­گیری فهم  ندارد.

[10] . Abu Zayd, Nasr Hamid (2010-1943) .  او در مصاحبه­ای می­گوید: "... من هنگام تفسیر قرآن به نظریات هانس گئورگ گادامر و کتاب حقیقت و روش او رجوع می­کنم." (ابوزید، نصرحامد. گفت­و­گو با نشریه Herder Karrespondanz)

[11] . در پژوهش و مجالی دیگر، به بررسی نمونه­هایی از نقاط افتراقِ مطالعات قرآنیِ روشنفکران دینی با اندیشه­های گادامر، و نیز نقدهای منتقدان او می­­پردازیم.

[12] . لازم است ذکر شود که گادامر،  متعرض بحث هرمنوتیک قرآن نشده است، بلکه به بحث هرمنوتیک کتاب مقدس اشاراتی داشته است.

  1. Transcendental

[14].Palmer,Richard E. Hermenutics:Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer. P.88.

[15] .Ibid. p.100.

[16] . Methodolism

[17] .Expration       

[18].Grammatical and Psychological

[19].Reproduct

[20] .Intence of Autho or Author's Intention

[21] . "Intention" به معنای طرح­ریزی و نقشه، یا تمایلات و خواسته­های یک فرد برای انجام چیزی است، اما Meaning"" به معنای چیزی یا اندیشه­ای است که توسط کلمه، عبارت، یا نشانه نمایان می­شود. (Longman Dictionary of Contemporary English) چنانچه از معنای واژة نخست برمی­آید، ما با عمق جهانِ ذهن و درونیاتِ نویسنده سروکارداریم؛ لکن در واژة معنا که در معناشناسی نیز مطرح است، ما با دلالت کلمات و جملات روبرو هستیم که در واقع، "زبان" و "نشانه­ها" وساطت این انتقال را به عهده دارند.

[22] . (1724-1804) Immanuel Kant. کانت نخستین کسی بود که تحت­تأثیر متدلوژی دکارتی، الگوی تبعید علومی غیرتجربی مانند هنر را به عرصه استتیک و زیبایی­شناختی پایه­گذاری کرد. و بر این پندار بود که این دسته از علوم، تنها کاشف از ذهیت سوژه هستند نه واقعیت. (See: Kant, Immanuel. Critigue of Judgment)

[23] . "سنت" از نظر گادامر، پدیده­ای نیست که بتوانیم با شناخت، بر آن مسلط شویم، بلکه "زبان" است. یعنی از ناحیه خود چیزی را به بیان درمی­آورد. (Gadamer, Hans Georg. Truth and Method. P.352)

[24] . Application یا کاربرد و اطلاق، به این معناست که فهمنده بر اساس موقعیت هرمنوتیکی خویش می­فهمد.

[25] .Occurrence

[26] . Subjectivism .سوبژکتیویسمی که زاییدة اندیشة دکارتی است و بر­اساس آن، سوژه یا انسان، به نقطة ثِقل عالَم و زیر­نهاده تبدیل می­شود، و همه چیز در جهان، متکی بر او است و با او سنجیده می­شود. در این نوع نگاه، معرفت و فهم نیز به ابزاری بدل می­شود که انسان می­تواند با تسلّط بر آن، به هر آنچه پیش­بینی می­کند دست یابد.

[27] .Historicity of Understanding

[28] . جهانِ هایدگر، جهان مادی نیست؛ بلکه جهان شخصی و ذهنی ماست.

Palmer,Richard E. Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer. PP:133-134

[29] .Linguistic

[30] . چنان که در رویکرد معرفت­شناسانة تجربی تصور می­شود.

[31] .Phenomenology

[32] .Openness.

[33] .Agreement

[34] .Identifying

[35]. Chladenius

[36] .Correspondence

[37]. Fusion of Horizons

[38] .  گادامر در مناظره با دریدا می­گوید: "... فهمی که من از آن صحبت می­کنم، همواره باعث رهایی از خود و گشایش به سوی دیگری و خِرد او می­شود."

[39] .Particularity

[40] . یکی از معانی "بیلدونگ" (Bildung) آلمانی است.

[41] . گادامر با رجوع به مفهوم بیلدونگ در سنت اومانیسم در ابتدای اثرش، سعی دارد پرده از فهمی بردارد که غیر از فهم­های روشمند تجربی است.

[42] . Phronesis) in Greek) or Moral knowledge

[43]. Practical knowledge

[44] . Theoretical knowledge

[45] .Bultmann, Rudolf Karl) 1884-1976(

[46] .Urliterature =Original Literature

[47] .Dogmatics

[48] . Pietism

[49] .Sensus communis

[50] Oetinger, Friedrich Christoph (1702-1782).

[51] .Heart

[52]  Aristotle

[53] .Immediat Contact and Intuition

[54] .Divine Power

[55]. البته گادامر لفظ توحید را به­کار نبرده است، و تاکید بر نگاهی دارد که همواره "وحدت را در کثرت" و "کثرت را در وحدت" معنا می­کند.

[56] . Rasionalism

[57]. Generative Method

 

 

 

  References

 

        The Holy Quran.

  • Abdul Karimi, Bijan. (2019). Interview entitled: Modernism in the service of incitement to war. Conversation expert: Ali Rahmani. Android Club. https://bashgah.net.(in Persian)
  • Abu Zayd, Nasr Hamid. (2008). Interview with Herder Karrespondanz.WWW.nasr_hamed abuzayd.blogfa.com.
  • Beheshti, Mohammad Reza. (1389 sh). Lessons of Truth and Methodology (audio file of sessions 10, 22). Tehran: Scientific Association of Philosophy, University of Tehran.(in Persian)
  • Gadamer, Hans Georg (2004). Truth and Method, Joel Weinsheimer and Donald Marshall, London and New York Continuum.
  • Grondin, Jean (1994). Introduction to Philosophical Hermenutics, Trans: Joel Weinsheimer, New Haven and London, Yale University Press.
  • Grodin, Jean. (1391 sh). Hermeneutics. Translation from German: Mohammad Reza Abolghasemi. Tehran: Mahi Publishing.(in Persian)
  • Grodin, Jean (1399 sh). Truth and method. Translated from German by Reza Davoodi. The Great Islamic Encyclopedia Center. https://www.cgie.org.ir/fa/news/221497.(in Persian)
  • Hegel,Georg Wilhelm Friedrich (1956). The Philosophy of History, J.Sibree, Dover Publications,INC, Mineola, New York.
  • Heidegger,Martin (1962).Being and Time, J.Macquarrie and E.Robinson, New York, Harper and Row.
  • Heidegger,Martin (1975). Poetry, Language, Thought, trans: Albert Hofstadter, New York, Harper & Row.
  • Kant, Immanuel. Critigue of Judgment, J.H. Bernard, Dover Publications,INC. Mineola New York.
  • Lawrence,Fred (2002). Gadamer, The Hermenutic Revolution, and Theology, Robert J. Dostal, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press.
  • Longman Dictionary of Contemporary English. in:https://www.ldoceonline.com/dictionary/meaning
  • Moinzadeh, Mehdi. (1395 sh). Conversation entitled: One Must Avoid Subjectivism / Fundamental Thinking The Way to Avoid Subjectivism. Mehr News Agency quotes Kheradnameh monthly. https://www.mehrnews.com/news/3794562. (in Persian)
  • Palmer,Richard E (1969). Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer, North Western University Press.
  • Waezi, Ahmad. (1393). An Introduction to Hermeneutics. Tehran: Institute of Islamic Culture and Thought. Seventh edition.(in Persian)
  • Weinsheimer,Joel (1985). Gadamer's Hermenutics: A Reading of Truth and Method, Yale University Press.

 

 

 

Hermeneutics was initially founded on an epistemological approach based on the empirical method, but with the entry of Heidegger and especially Gadamer into the field, an "ontological" approach was introduced. An important point of difference between the two approaches is the complete dominance over "understanding" or lack of it. In the epistemological approach, the understander (subject) is able to fully understand the "text" as an "object" by applying a series of rules and methods. But in the ontological approach, understanding is an existential phenomenon and not a pure epistemology, and the comprehensor cannot completely master the "truth of the text" (the subject matter), because the subject understands itself in the context of existence, and existence is infinite.

In Truth and Method, Gadamer criticizes those who have diverted hermeneutics from its original way, it means understanding the subject matter. He tries to peel off the true meaning of understanding because from his point of view, hermeneutics influenced by the Enlightenment has distanced from its true meaning. He believes that the followers of the Enlightenment consider understanding as predictable phenomenon by the subject. Gadamer rejects the theory of the transcendence of the subject because the subject is present in the formation of understanding as the object (text).

Muslim religious modernists have introduced hermeneutics to the context of the Qur'an in the last century, and the choice of any of these approaches has had a significant impact on Muslims' understanding of the Qur'an. The most challenging Qur'anic hermeneutic approach is Gadamer's ontological approach that its use by some religious intellectuals has encountered the islamic world with  serious doubts.

It seems that an important part of the Qur'anic understandings acquired by contemporary intellectuals, following the application of philosophical hermeneutics, is the product of Lack of accurate understanding of Gadamer's positions on different types of understanding, and its acceptable form, especially about understanding sacred texts. Therefore, this research tries based on Gadamer's truth and method, by adopting a descriptive-analytical method, to answer the question: what model does Gadamer propose for hermeneutic understanding of the Qur'an?! In order to, the types of patterns of understanding from Gadamer's point of view are discussed, and then by adapting each of these patterns to the field of understanding of the Qur'an tries to show: which patterns of understanding does Gadamer consider incomplete?!

 

This study shows that Gadame speaks of four models for understanding including "purely or historically objective", "purely or modernly subjective" and "general dialogue" and "specific or theological dialogue".

According to Gadamer, purely objective or subjective understandings are "silent" and "monologue." In historical understanding, the omission of the subject and the lack of attention to the present language of the addressee cause the Qur'an to be considered as an old and mythical text. In modern understanding, too, the omission of the object and the lack of attention to the past language will lead to an understanding of the Qur'an that is, in fact, imposed on it. He sees correct understanding as a "productive" process, not a "pure reproduction" and productive understanding is formed only in a "dialogue" relationship. Gadamer does not see the objectification of the author's lived experience in the process of reproduction as a possible thing , because of the historical principle of understanding. In his view, this impossibility is other than the possibility of the reader reaching the meaning intended by the author.

In addition to, the findings of this study show, in a sense, there are two types of understanding: the outward and the inward understanding. The outward understanding means knowing the meaning of the "author", and the inward understanding means understanding the truth beyond the text that is related to the "subject matter". The meaning that Gadamer considers in his hermeneutics is second meaning, although this does not mean denying the possibility of obtaining the first meaning. He also speaks of two kinds of understanding in another sense: a "immediate" and "mediated" understanding of the subject matter. mediated understanding is "historical and psychological interpretation. In the first, reader is naturally able to comprehend the text, if he is not alien to the language of the text and its subject matter. But in the second, if the reader encounters a foreign language, or an unfamiliar subject matter, the natural process of comprehension is disturbed. Therefore, to solve it, he must use grammatical, historical and psychological interpretation and as soon as eimination of disorder, the "main act of understanding" (discovering the truth of the subject matter) is done immediately.

According to Gadamer, in understanding the divine text, understander of the Qur'an must have a hermeneutical principle called "common sense" or "intuition of heart" or "monotheistic faith" which is the divine power. In other words, the presupposition that the comprehensor of the scriptures must have ,not merely general or existential, but derived from the position of true and practical faith. Faith means the obligation and commitment of a belief, not merely a state of inner attraction to God.

Although for Gadamer the model of dialogue of understanding is an acceptable model, he proposes a more complete model for the sacred texts, as understanding of "dialogue-theology". According to him, if the understander of the Qur'an is "foreign" to its language, he should first use "grammatical-linguistic interpretation" as a "preliminary condition" for understanding in order to "identifying" with the original reader of the Qur'an and remove obscurities in the history and language of its revelation. Now that a commen language has been found, the discussion will be on the "the subject matter". If the subject matter itself is "comprehensible" to the reader (such as the moral parts of the Qur'an), the process of comprehending it begins immediately, and the reader understands the truth beyond the text. And the validity of this understanding also depends on the "corresponding" the productive meaning with the intended meaning of the author. But if the subject matter, in itself, has a hieroglyphic or incomprehensible nature, it is necessary to discover the purpose and mentality of the author through historical data, in order to achieve his intended meaning.

 

  •         The Holy Quran.

    • Abdul Karimi, Bijan. (2019). Interview entitled: Modernism in the service of incitement to war. Conversation expert: Ali Rahmani. Android Club. https://bashgah.net.(in Persian)
    • Abu Zayd, Nasr Hamid. (2008). Interview with Herder Karrespondanz.WWW.nasr_hamed abuzayd.blogfa.com.
    • Beheshti, Mohammad Reza. (1389 sh). Lessons of Truth and Methodology (audio file of sessions 10, 22). Tehran: Scientific Association of Philosophy, University of Tehran.(in Persian)
    • Gadamer, Hans Georg (2004). Truth and Method, Joel Weinsheimer and Donald Marshall, London and New York Continuum.
    • Grondin, Jean (1994). Introduction to Philosophical Hermenutics, Trans: Joel Weinsheimer, New Haven and London, Yale University Press.
    • Grodin, Jean. (1391 sh). Hermeneutics. Translation from German: Mohammad Reza Abolghasemi. Tehran: Mahi Publishing.(in Persian)
    • Grodin, Jean (1399 sh). Truth and method. Translated from German by Reza Davoodi. The Great Islamic Encyclopedia Center. https://www.cgie.org.ir/fa/news/221497.(in Persian)
    • Hegel,Georg Wilhelm Friedrich (1956). The Philosophy of History, J.Sibree, Dover Publications,INC, Mineola, New York.
    • Heidegger,Martin (1962).Being and Time, J.Macquarrie and E.Robinson, New York, Harper and Row.
    • Heidegger,Martin (1975). Poetry, Language, Thought, trans: Albert Hofstadter, New York, Harper & Row.
    • Kant, Immanuel. Critigue of Judgment, J.H. Bernard, Dover Publications,INC. Mineola New York.
    • Lawrence,Fred (2002). Gadamer, The Hermenutic Revolution, and Theology, Robert J. Dostal, The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge University Press.
    • Longman Dictionary of Contemporary English. in:https://www.ldoceonline.com/dictionary/meaning
    • Moinzadeh, Mehdi. (1395 sh). Conversation entitled: One Must Avoid Subjectivism / Fundamental Thinking The Way to Avoid Subjectivism. Mehr News Agency quotes Kheradnameh monthly. https://www.mehrnews.com/news/3794562. (in Persian)
    • Palmer,Richard E (1969). Hermenutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,and Gadamer, North Western University Press.
    • Waezi, Ahmad. (1393). An Introduction to Hermeneutics. Tehran: Institute of Islamic Culture and Thought. Seventh edition.(in Persian)

    Weinsheimer,Joel (1985). Gadamer's Hermenutics: A Reading of Truth and Method, Yale University Press.