نقد تمایز علم از وجود ذهنی در معرفت شناسی صدرایی

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 16, Number 1, spring and summer 2019, Serial Number 35

Critique of the Distinction between Knowledge and Mental mode of Existence in Ṣadrā’s Epistemology

Mohammad Yazdani^*

Azam Ghasemi^**

Gholamreza Zakiany^***

One of the common interpretations of Ṣadrā's epistemology is a view that in spite of strict adherence to Ṣadrā's existential standpoint in explaining the truth of knowledge, has a considerable difference in other branches and derivative principals of this issue with Sadrā’s philosophy; The relation between knowledge and mental mode of existence, determination of the instances of the known-by-essence in the acquired knowledge and some other related issues are among the problems that make such an explicit difference. The key element to understand this controversy is the belief in detachment and existential otherness between knowledge and mental mode of existence. One of the consequences of such a detachment is the idea that mental existence is a shadow of knowledge; Considering that the existence of knowledge is known by essence and that the mental existence is known-by-accident are some other consequences that arise from this detachment. However, we will show in this study that this detachment for Ṣadrā is merely a mentally posited one and that knowledge and mental existence from his point of view have an existential unity. Contrary to the interpretation mentioned before, this is the mental existence which is known by essence in the acquired knowledge and at last, mental existence is in the shadow of the existence of knowledge itself, not in the shadow of external beings.

 Key Words: Knowledge, mental existence, known by essence, known by accident, Mullā Ṣadrā , Javādī Āmolī.

             Refrences

• Ahl Sarmadi, Nafiseh. (1394). "Az Khialshenasi Ibn Arabi ta Marefatshenasi Sadraī". Javidan Kherad. No. 27. pp. 5-27.
• Al'Heidari, Kamal. (1392). Ketab al'Maad. Beirut: Moasseseh al'Hoda leltebayeh va al'Nashr.
• Al'Heidari, Kamal. (n. d). Sharhe Nahayeh al'Hekmah: al'Aql va al'Āqel va al'Maqul. Qom: Dar Fraqed leltabayeh va al'Nashr.
• (1378). Manteqe Arastoo. Trans by Mirshams al'Din Adib Sultani. Tehran: Negāh
• ASamadi Amoli, Davood. (1386). Shrhe Nahyat al'Hekmat. Qom: Qaem ale Mohammad.
• (137s5). Al'Tahsil. Edited by Morteza Motahari. Tehran: Entesharat Daneshgah Tehran.
• Baqdadi, Abu al'Barakat. (1373). Al'Motabar fi al'Hekmat. Esfehan: Daneshgah Esfehan.
• Bayat, Mohammadhossein. (1383). "Haqiqat Elm va Etehhad Aqel be Maqul az Didgahe Mullasadra va Digar Motefakkeran Eslami". Zaban va Adab. No. 21. pp. 28-61.
• Fakhr Razi. (1411). Al'Mabaheth al'Mashreqieh fi Elm al'Elahiat va al'Tabiēat. Qom: Bidar.
• Fakhr Razi. (1986). Al'Arbaīn fi Osūl al'Din. Cairo: Maktabeh al'Koliat al'Azharieh.
• Goli Malekabadi, Akbar. (1388). "Tafavot Elm ba Vojood Zehni az Didgah Mullasadra". Pazhuhesh'haye Eslami. No. 5. pp. 197-217.
• Hassanzadeh Amoli, Hassan. (1387). Sharh Farsi al'Asfar al'Arbaeh. Qom: Bustan Ketab.
• Ibn Sina. (1400). Rasael Ibn Sina. Qom: Entesharat Bidar.
• Ibn Sina. (1404 a). Al'Taliqāt. Comments by Abd al'Rahman Badavi. Qom: Maktab al'Ālam al'Ēslami.
• Ibn Sina. (1404 b). Al'Shefa & al'Ēlahiāt. Edited by Saeid Zaed and al'Ab Qanavati. Qom: Mar'ashi Najafi.
• Javadi Amoli, Abdollah. (1386). Rahīq Makhtum. Vol. 1. Comment by Hmaid Parsania. Qom: Osara.
• Javadi Amoli, Abdollah. (1388). Falsafeh Sadra. Vol. 1. Comment by Mohammadkazem Badpa. Qom: Osara.
• Modarres Zonoozi. (1378). "Majmoeh Mosannefat Hakim Mo'asses Aqa Ali Modarres Tehrani". Edited by Mohsen Kadivar. Tehran: Etela'at.
• (1341). Arshieh. Edited by Gholamhossein Ahani.
• (1354). Al'Mabda va al'Maad. Edited by Seyyed Jalal al'Din Ashtiani. Tehran: Anjome Kekmat va Falsafeh.
• (1360). Al'Shavahed al'Robubieh fi Manahej al'Solukieh. Edited by Seyyed Jalal al'Din Ashtiani. Tehran: Markaz Nashre Daneshgahi.
• (1363 a). Al'Mashaēr. Trans by Emad al'Doleh. Tehran: Tahoori.
• (1363 b). Mafātih al'Qeib. Edited by Mohammad Khajavi. Tehran: Moasseseye Motale'at va Tahqiqat Farhangi.
• (1366). Sharh Osūle al'Kafi. Edited by Mohammad Khajavi. Moasseseye Motale'at va Tahqiqat Farhangi.
• (1367). Agagi va Govahi. Trans by Mehdi Haeri Yazdi. Tehran: Moasseseye Motale'at va Tahqiqat Farhangi.
• (1368). Al'Hekmat al'Mote'alieh fi al'Asfar al'Arbe'at. Qom: Makbat al'Mostafavi.
• (1378). Al'Mazaher al'Elahieh fi al'Asrar al'Olūm al'Kamalieh. Tehran: Bonyad Hekmat Eslami Sadra.
• (1382). Sharh va Taliqeh Sadr al'Moteallehin bar Elahiat Shefa. Edited by Najafqoli Habibi. Tehran: Bonyad Sadra.
• Obudiat, Abd al'Rasoul. (1392). Daramadi be Nezam Sadraī. Tehran: Samt.
• Qazali, Abu Hamed. (1382). Tohafot al'Falasefeh. Edited by Soleiman Donya. Tehran: Shams Shirazi.
• Qorbani and Emamjomeh, Zohreh and Mehdi. (1392). "Enqelab Sadraī dar Zehnshenasi va Tarh Novini dar Marefatshenasi". Hekmat Osara. No. 4. pp. 73-96.
• Shahabadi, Mohammad. (1381). Rashehat al'Helmat Taliqah ala al'Asfar. Qom: Mahdiyar.
• Shejari, Morteza. (1387). "Tafavote Elm va Vojoode Zehni dar Marefatshenasi Mullasadra va Barresi Natayej An". Ayeneh Marefat. No. 1. pp. 1-26.
• Shirazi, Qotb al'Din. (1369). Dorat al'Taj. Edited by Seyyed Mohammad Mashkut. Tehran: Hekmat.
• Taftazani, Saad al'Din. (1409). Sharh al'Maqased. Comment by Abd al'Rahman Omayreh. Qom: Al'Sharif al'Razi.
• Tusi, Khaje Nasir al'Din. (1361). Asas al'Eqtebas. Edited by Modarres Razavi. Tehran: Entesharat Daneshgah Teharn.
• Tusi, Khaje Nasir al'Din. (1405). Talkhis al'Mohassel. Beirut: Dar al'Ezvar.
• Zonozi, Abdollah. (1381). Loma'at al'elahieh. Edited by Seyyed Jalal al'Din Ashtiani. Tehran: Moasseseh Pazhuheshi Hekmat va Falsafeh Iran.

جاویدان‌خرد، شماره 35، بهار و تابستان 1398، صفحات 235- 262

نقد تمایز علم از وجود ذهنی

 در معرفت­شناسی صدرایی

محمّد یزدانی*

اعظم قاسمی**

غلامرضا زکیانی***

چکیده

یکی از تفسیرهای رایج در معرفت­شناسی صدرایی دیدگاهی است که علی‌رغم پایبندی به نگاه وجودیِ صدرا در تبیین حقیقت علم، فاصله معناداری در دیگر فروع و احکام بحث، از قبیل نسبت میان علم و وجود ذهنی، تعیین مصداق معلوم بالذات در علم حصولی و دیگر مسائلی از این دست، با مواضع صریح مرحوم آخوند دارد. کلید اصلی این اختلافات، قول به تفکیک و مغایرت وجودی میان علم و وجود ذهنی است و نتایجی که از این تفکیک حاصل می­شود ظلیّت وجود ذهنی نسبت به علم، معلوم بالذات دانستن وجودِ علم و معلوم بالعرض دانستن وجود ذهنی است. لیکن، ما در این بررسی نشان خواهیم داد که تفکیک مذکور در نزد صدرا صرفاً جنبۀ اعتباری داشته و علم و وجود ذهنی از نظر او اتحاد وجودی دارند و برخلاف تفسیر فوق‌الذکر، این وجود ذهنی است که در علم حصولی معلوم بالذات است و ظلّیت آن نسبت به موجودات خارجی است نه وجودِ علم.

کلیدواژه‌ها: علم، وجود ذهنی، معلوم بالذات، معلوم بالعرض، ملاصدرا، جوادی آملی.

مقدّمه

در اینکه باید صدرا را متفکّری اصیل و تأثیرگذار در ساحت تفکّر فلسفی دانست شکّی نیست، و شاهد بر این مدّعا همین روحیة نقّادی و پرسشگری اوست، به‌وجهی که هیچ‌گاه در قبال نظریّاتی که بدو رسیده صرفاً شنونده و بازگو کننده نیست و همواره تیغ نقّادی‌اش تیزتر از پای همراهی‌اش است. معرفت‌شناسی صدرایی نیز از این قاعده مستثنی نیست و مباحث او، علاوه بر نقد نظریّات حکمای پیشین، مشتمل بر آراء بدیع او در این حوزه است. نوآوری‌های صدرا در نگاهی که به مسأله حقیقت علم دارد و نقش فعّالی که برای نفس در قبال صور ادراکی قائل می­شود، بسیاری از پژوهشگران را بر آن داشته که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم معرفت­شناسی صدرا را در کانون توجّهات خود قرار دهند.

از مسائل عمده­ای که در این حوزه، توجّهات را به خود جلب می­کند، می­توان به چیستی علم و اینکه صدرا چه تعریفی از آن ارائه می­دهد و نیز نسبتی که میان علم و وجود ذهنی برقرار می­سازد، اشاره کرد. از دیگر مباحث مطرح، سؤال از مدرَک واقعی و معلوم بالذات و همچنین معلوم بالعرض نفس است. در مقام پاسخ‌گویی به این مسائل، تفسیری از علم‌شناسی صدرایی در میان برخی مفسّرین و محقّقین حکمت متعالیه رواج یافته که ذیلاً به مواضع اصلی ایشان و نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت و سعی خواهیم کرد با استنتاج از مبانی معرفت­شناختی صدرا و اتّکا به صریح عبارات او پاسخی شایسته به مسائل مطروحه بدهیم.

اتّفاق نظر در حقیقت علم

چنانکه می­دانیم، علی‌رغم بدیهی انگاشتن تعریف علم و اجلی دانستن آن نسبت به سایر امور، باز هم تعاریف بسیاری در خصوص حقیقت علم در میان آثار حکما و متفکّران مختلف یافت می­شود که وجه اشتراک همۀ آنها ماهوی بودن‌شان است. برای مثال، ارسطو گاهی علم را از اقسام کیفیّات می­داند (9^a:25-35) و زمانی دیگر، علم را ذیل مقوله مضاف دسته­بندی می­کند (6^b:1-10)؛ خواجه نصیر نیز در اساس الاقتباس، آنجا که به تنظیم اقسام کیفیّات می­پردازد، علوم، عقائد و فضائل را بدین جهت که هیأت‌هایی هستند که حادثِ اجسام ذو­نفس می­شوند، کیف نفسانی به حساب آورده است (طوسی،1361: 44).

به همین ترتیب، شمار کثیری از اندیشوران علم را از قبیل اعراض و ذیل مقولات مختلف دسته­بندی نموده­اند. من جمله بهمنیار که به تبع استاد خود بوعلی،[i] علم را عرض دانسته[ii] و می­افزاید که علم عرضی است که معلوم بدان شناخته می­شود و حاصل تأثیر مشعور بر ذات شاعر است، فلذا از مقوله انفعال است (بهمنیار، 1375: 497-498). غزالی،^[iii] ابوالبرکات^[iv] و تفتازانی^[v] متفکّرانی هستند که علم را حاصل نسبتی اضافی میان عالم و معلوم می­دانند و لذا آن را از مصادیق مقوله اضافه به حساب می‌آورند.  فخر رازی نیز علم را در زمرة اعراض و ذیل کیفیّات ذات اضافه دسته­بندی می­کند (فخررازی، 1411، ج1: 325 و327/ همان، ج2: 462).

البتّه آراء این متفکران در تعریف علم، منحصر به آنچه ذکرش گذشت نبوده و برخی از ایشان در دیگر آثار خود آراء دیگری را ارائه داده­اند^[vi] و این امر مضافاً بر اختلاف نظر میان علما، هرگونه اتفاق نظر در این خصوص که علم از کدام مقوله است را بعید می­سازد. قطب‌الدین شیرازی در درّة التاج مطلب را اینگونه شرح می­دهد که:

«علما در این باب [که حقیقت علم از کدام مقوله است از مقولات ده‏گانه] اختلافى عظیم کرده‏اند؛ جمعى گفته‏اند که از مقوله مضاف است نظر بر آنکه او اضافه است- میان عالم- و معلوم. و بعضى گفته‏اند از مقوله ان ینفعل است- به اعتبار آنکه انفعالی است- که در نفس حاصل می‌شود. و بیشتر بر آن‌اند که- از مقوله کیف است- چه او از کیفیّاتى است مختصّ به ذوات‌الأنفس، چون: صحّت و سقم‏، و قدرت و ارادت» (شیرازی، 1369: 141).

ملاصدرا نیز همچون اسلاف خود در مواضع مختلف، اقوال مختلفی را در تعریف علم آورده است.^[vii] امّا امتیاز او در این است که به نظر او علم ماهیّت نیست و از جرگه مقولات خارج است. وی تصریح دارد که «در نزد ما علم عبارت است از وجود مجرّد از مادّه و این وجود، همان­طور که برای ذات خودش موجود است، به همین صورت معقول ذات خودش هم هست» (ملاصدرا، 1368: ج3: 356). به نظر صدرا علم در زمره حقایقی است که ماهیت‌شان عین واقعیّت و وجودشان است، نه اینکه ماهیّتی باشد از قبیل اعراض که وجود دارد: «یشبه أن یکون العلم من الحقائق التی إنیتها عین ماهیتها»(همان: 278).

این نگرش صدرا از چشم کسی پوشیده نیست و رویکرد وی در پرداختن به حقیقت علم، نقطة عزیمت مشترکی در معرفت­شناسی صدرایی است که اغلب پژوهشگران بر آن اتفاق نظر دارند و بسیاری از محقّقین و مفسّرین آثار او بر این مطلب صحّه گذاشته­اند:

«دقّت و ابتکار صدرالمتألهین در طرح مسأله علم این است که او علم را در زیر پوشش ماهیات و مقولات قرار نمی‌دهد... و جایگاه حقیقی آن را نه در معقولات ثانی منطق و نه در مباحث ماهوی فلسفه، بلکه در ردیف تقسیمات اولای وجود و یا حتّی با اثبات مساوقت هستی با علم، آن را از قبیل مسائلی نظیر اصالت و یا بساطت وجود می‌داند»(جوادی آملی، 1386، ج1-4: 95).

این مطلب، امری مسلّم در میان کسانی است که هریک به طریقی معرفت­شناسی صدرایی را وجهۀ همّت خود قرار داده­اند و باید گفت ملاک انتساب چنین عقیده­ای به صدرا، علاوه بر تصریحات خود آخوند، اقتضای فلسفۀ اوست؛ چراکه مبانی حکمت متعالیه از قبیل اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت و اینکه «هر کمالی که به اشیاء ملحق می­شود به واسطه وجود است»[viii] (صدرا،1366،ج3: 210)، ناگزیر به تلقّی وجودی از علم می­انجامد. لذا، نمونه­­های قابل توجّهی از تأیید این معنا در ادبیّات بحث موجود است که برخی از آنها به شرح ذیل است:

«نیازی به توضیح نیست که صدرا برخلاف جمهور حکما- که علم را ماهیّتی دارای وجود می­دانند- علم را از جرگه ماهیّات خارج کرده و آن را امری وجودی می­داند» (اهل سرمدی،1394: 16)، بنابراین «ملاصدرا علم را فوق مقوله و امری وجودی و غیرقابل تعریف دانسته است» (گلی ملک‌آبادی، 1388: 201) پس «حقیقت علم چیزی نیست جز موجودن بودن نزد شیئی» (عبودیّت،1392، ج2: 24).^[ix] 

امّا چنانکه در ادامه بحث ملاحظه خواهید کرد، این تقیّد به مواضع صدرا که در بیان حقیقت علم مشهود است، به مرور در آراء برخی پژوهشگران رنگ می­بازد و با وجود مبدأ مشترک در معرفت‌شناسی صدرایی، به مقاصد مختلفی نائل می­شوند.

1. تمایز علم و وجود ذهنی

درهم‌تنیدگی دو مبحث علم و وجود ذهنی به گونه­ای است که به جرأت می­توان مدعی شد پرداختن به یکی از آن دو با تغافل از دیگری نشدنی است. لذا در بحث حاضر، آنچه که اشاره به آن ضروری می­نماید نسبت میان علم و وجود ذهنی در معرفت‌شناسی صدراست.

همان‌طور که می­دانیم، قاطبة فلاسفة پیشاصدرایی علم را حصول صورت معلوم در نزد نفس می­دانند، فلذا علم در نزد ایشان همان وجود ذهنی است. ابن­سینا معتقد است «علمْ حصولِ صورتِ معلومات نزد نفس است (ابن­سینا، 1404الف: 82). و در جای دیگر در باب ادراک می­گوید: «الادراک هو حصول صورة المدرَک فی ذات المدرِک»(همان: 69). و البتّه اغلب کسانی که آراء بدیلی در باب علم دارند[x]اساساً منکرین یا مستشکلین وجود ذهنی­اند و در نتیجه از دایرة این بحث خارج‌اند.

امّا، ناظر به اشکالاتی که از ناحیة ادراک انواع جوهری یا سایر مقولات، در تقابل با حقیقت علم و صور علمیّه در نزد حکما –چه علم را از مقوله کیف بدانند یا دیگر مقولات- پیش می­آید و منجر به آن می­شود که نوع واحد ذیل دو مقولة متباین اندراج یابد، و نیز با توجّه به اشکالات دیگری از قبیل انطباع کبیر در صغیر و یا لزوم فرد مجرّد برای انواع جسمانی، برخی مفسّرین راه برون­شد از این معضلات مربوط به وجود ذهنی را در تفکیک و جداسازی علم و وجود ذهنی می­دانند: 

«شناخت امتیاز وجود ذهنی و علم، و تفاوت دو فصلی که پیرامون آنها شکل می‌گیرد زمینة بسیاری از اشکالات وجود ذهنی و همچنین برخی از اشکالات مسألة اتّحاد عاقل و معقول را از بین می‌برد» (جوادی­آملی، 1386، ج1-4: 99).

در اینکه بحث از وجود ذهنی و یگانه انگاشتن آن با علم در نزد قدما، با اشکالاتی مواجه است شکّی نیست و برخی از محقّقین حتّی تا نُه اشکال را برای آن برشمرده‌اند،[xi]لیکن مسأله­ای که در اینجا اهمّیت می­یابد صحت این مدّعاست که آیا تمایز وجود ذهنی و علم حقیقتاً توان پاسخ‌گویی به این اشکالات را دارد.

مبنای تمایز مذکور، چنانکه از آثار ایشان برمی­آید، تحلیل علم و ادراک به اموری چند است. صاحب رحیق مختوم در تبیین عبارات صدرا در خصوص علم و وجود ذهنی به چهار چیز اشاره می­کند؛ به این ترتیب که در هر علم حصولی چهار امر موجود است: 1ـ وجود علم 2ـ ماهیّت علم 3ـ وجود ذهنی معلوم 4ـ ماهیّت معلوم (همان: 367و41). و باز در جای دیگر، سه امر را در باب علم دخیل می­داند:

«در جایی که علم حاصل می‌شود، سه امر است: اوّل، واقعیّتی که در نفس تحقّق پیدا می‌کند، و دوم، مفهوم و یا ماهیّتی که از آن وجود خارجی به نام علم دریافت می‌شود و سوم، ماهیّت معلوم که در پرتو علم ظاهر می‌گردد» (همان: 97).

با این تفسیر «علم انسانی، همچون اراده و محبّت، یک واقعیت خارجی است که ظرف تحقّق آن نفس آدمی است» (همان: 96) و علاوه بر ماهیّت یا مفهومی که وجود علم را همراهی می­کند و به تبع آن وجود دارد، امر دیگری قابل شناسایی است و آن ماهیّت معلوم است که به وجود ذهنی موجود است؛ و این وجود ذهنی که در ظلّ وجود علم موجود است، نظیر وجود سایه‌ای است که در پناه وجود درخت حاصل می‌گردد. فلذا برای تقریب به ذهن می­توان این سه امر را به وجود درخت سرو که اصیل است و ماهیت درخت سرو که به تبع آن وجود دارد و سایه مخروطی شکل آن تشبیه کرد (همان: 96-98).

به تبع این تفکیک، دیگر پژوهشگران نیز در ورطة تمییز امور مختلف در تحلیل علم انسانی افتاده­اند که ذیلاً به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد:

«دانسته شد که در علم حصولی با سه امر سروکار داریم: 1) وجود خارجی معلوم، 2) وجود ذهنی معلوم و 3) وجود علم، که وجودی خارجی است» (عبودیت،1392، ج2: 117).

«در ذهن این سه امر متحقّق است: اصل وجود، ماهیّتی که با آن وجود موجود می­شود و سایه این موجود» (گلی ملک‌آبادی،1388: 203).

«پس در واقع، هنگام علم حصولی به چیزی، سه امر حاصل می­شود: اوّل: واقعیّت خارجی که در نفس پیدا می­شود و ما آن را «علم» می­نامیم. دوم: ماهیّت این علم (به این دلیل که علم در مرتبة ممکنات، دارای حد وجودی است؛ در نتیجه، ماهیّت خاصّی آن را همراهی می­کند). سوم: ماهیّت معلوم که در پرتو علم ظاهر می­شود» (قربانی و امام جمعه،1392: 81).  

بررسی روند این تمایزات ما را به جایی می­رساند که در حصولِ ادراک، سخن از شش امر به میان می­آید:

«هنگام پدید آمدن ادراکات، شش چیز در انسان حاصل است که یک محقّق نباید آنها را با یکدیگر اشتباه کند. یکی وجود نفس ناطقه دو دیگر ماهیّت نفس، سوم وجود علم و چهارم ماهیّت علم، پنجم وجود صور ادراکی و ششم ماهیّت صور ادراکی»(بیات،1383: 48).

لاجرم، یکی از نتایج تحلیل علم به امور مختلف، مغایرت وجودی و تمایز حقیقی-نه اعتباری- میان علم و وجود ذهنی است، امّا باید دید توان تبیینی تمایز مذکور در حل مشکلاتی که ادعای آن را دارد در چه سطحی است، که این امر ذیل نقد و بررسی آن محقّق می­شود.

2-1. نقد و بررسی

در مقام نقد این دیدگاه باید گفت، با همین سیاق که محقّقین فوق‌الذکر پیش رفته­اند، اگر بنا به جداسازی امور ناهم‌سان پیرامون علم انسان به یک شیء باشد، نگارنده مدعی تمییز هشت امر مختلف است؛ بدین شرح، آنجا که نفس انسان به چیزی عالم می­شود با هشت امر سروکار داریم: 1- وجود نفس عالم 2- ماهیّت نفس عالم 3- وجود علم 4- مفهوم یا ماهیّت علم 5- وجود ذهنی معلوم 6- ماهیّت ذهنی معلوم(= ماهیّت همراه با وجود ذهنی معلوم) 7- وجود شیء خارجی(= وجود خارجی معلوم) 8- ماهیّت شیء خارجی. و ای بسا با لحاظ قیودی بیشتر و از منظری دیگر، بتوان ده امر مختلف را از یکدیگر تمییز داد و قس علی‌هذا.

بنابراین، می­توان گفت صرف جداسازی امور مختلف و اعتبار مفاهیم جدید در فرآیند ادراک- که چنانکه ملاحظه شد چندان هم کار دشواری به نظر نمی­رسد- نه تنها مشکلی از مشکلات وارد بر نظریّات موجود را حل نمی­کند، بلکه بر شمار آنها نیز می‌افزاید؛ چراکه تبیین ارتباط این امور مختلف و پیوند این امور جداشده و تعیین نقش هریک در فرآیند علم­آموزی به نوبة خود مسألة بغرنجی است.

علاوه ­براین، تمایز علم و وجود ذهنی اشکالاتی از قبیل انداج صورت ذهنی ذیل دو مقوله را حل نمی­کند، بلکه از آنها طفره می­رود و با تمایز مذکور حقیقت علم را از این اشکالات مصون می­دارد و به نوعی صورت مسأله را پاک می­کند. حال آنکه صدرا افزون بر پاسخی که مبتنی بر اختلاف در حمل- به این نحو که  صور ذهنی از حیث ماهیاتشان ذیل هر مقوله­ای که باشند، مفاهیم آن مقوله به حمل اولی بر آنها قابل حمل است امّا از این حیث که صفاتی موجود برای ذهن­اند به حمل شایع صناعی کیف نفسانی به حساب می­آیند- به این مشکل و مشکلاتی از این دست می­دهد، راه حل اصلی خود را در چارچوب نگاه وجودی و فرامقوله­ای به علم، چنین صورت بندی می­کند که برخلاف نظر قوم که علم را حلول و ارتسامِ صورت معلوم در ذهن می­دانند و حقیقت آن را تحت مقولاتی چون اضافه و یا کیف نفسانی به شمار می­آورند، نفسْ مبدِع مدرکات حسّی و خیالی خود است و قیام این صور به نفس از نوع قیام صدوری است، همچون قیام فعل به فاعل، نه از قبیل قیام حلولی، همچون قیام عرض به موضوع خود. پس چون صور ادراکی حالّ در نفس نمی­باشند، لذا از قبیل اعراض و ذیل مقوله کیف نیز نیستند:

«نفس در قیاس با مدرکات خیالی و حسّی خود همچون فاعلِ مبدع‌اش به محلّ قابل است و بدین واسطه بسیاری از اشکالات وارده بر وجود ذهنی که اساس آنها بر این امر استوار است که نفس محلّ مدرکات است و اینکه قیام به چیزی عبارت است از حلول در آن، مندفع می­گردد» (ملاصدرا،1368،ج1: 287).

مزیّت این راه حل این است که در هر دو صورت، چه علم و وجود ذهنی را وجوداً متّحد بدانید و چه قائل به تمایز آنها باشید، کارگر خواهد افتاد. و اتّفاقاً شواهدی به نفع اتّحاد وجودی این دو در فلسفة صدرا وجود دارد که متعاقباً به آنها خواهیم پرداخت.

مدّعای دیگر تحلیل ادراک به اموری چهارگانه یا بیش از آن و تفکیک میان علم و وجود ذهنی این بود که با کنارگذاشتن وجود ذهنی از مدار اتّحاد عاقل و معقول و انحصار اتّحاد عالم با وجود علم، مشکلات احتمالی این اصل مجال طرح نخواهند یافت (جوادی­آملی،1386، ج1-4: 99-100).

اشکال اوّل این دیدگاه این است که شیوه­ای که این محقّقین در ایجاد اقسام تمایزاتِ وجودی، ماهوی و مفهومی بین امور متباین در فرایند ادراک در پیش گرفته­اند، نه تنها خلاف مشی حکما و از جمله صدراست که تمام همّ‌اش گریز از کثرت به سوی وحدت بوده و حال آنکه سیر تفکّر ایشان از وحدت به سوی کثرت است، بلکه به جهت تفکیک امور مختلفی که در فرآیند ادراک و در حدّ واسط میان عالم و معلوم به نحوی بلاتکلیف لحاظ شده­اند و دقیقاً معیّن نیست که هر یک از این امور چه کارکردی در ادراک دارند، تبیین اتّحاد عاقل و معقول دچار ابهامات بسیاری شده است.

مطلب دیگر آنکه، آنچه مسلّم است در علم حصولی دو وجود مغایر با یکدیگر را می­توان از هم بازشناخت: یکی وجود نفس عالم و دیگری وجود خارجیِ معلوم که در اصطلاح معلوم بالعرض است و هر امر وجودی، مفهومی یا ماهوی دیگری در فرآیند ادراک یا وجودی «للعالم» دارد یا «للمعلوم» و یا اینکه به وجودی تبعی یا اعتباری موجود است. حال، تمام مدّعای صدرالمتألهین این است که علمی که ما به‌واسطه صور ادراکی به شیء خارجی می­یابیم با نفس عالم متّحد است و این همان مطلبی است که وی در اتحاد عاقل و معقول در پی اثبات آن است. چراکه از نظر او: صور عقلیّه در ذات خود از حیث هویت معقول‌اند، خواه کسی آنها را تعقّل کند یا نه، لذا در حد ذات خود عاقل ذات خودند، پس نفس ناگزیر متّحد با آنها خواهد بود (صدرا،1368، ج3: 334). البتّه صدرا این قاعده را به تمام صور ادراکی تعمیم می­دهد، به وجهی که «همه صور ادراکی، خواه معقول باشند یا محسوس، با وجود مدرِک‌شان متحد الوجودند»(همو،1363الف: 51-50/ همو،1341: 227). لذا ملاحظه می­شود که در اتّحاد مدرِک و مدرَک-خواه صورت عقلی باشد، خواه حسّی و خواه خیالی- سخن از اتّحاد معلوم، یعنی همین صور ذهنی، با عالم است نه وجود متمایز و خارجیِ علم. فلذا بدیهی است، آنچه اثبات اتّحاد عالم و معلوم را تسهیل می­نماید اتّحاد علم و وجود ذهنی است نه تمایزشان.

2-2. اتحاد علم و وجود ذهنی

ناظر به مباحثی که تا اینجا طرح شد، عقاید صدرا در خصوص علم و وجود ذهنی را می­توان در این دو گزاره خلاصه کرد:

1. علم عبارت است از وجود شیء مجرد از ماده.[xii]
2. قیام صور ادراکی حسّی و خیالی به نفس، قیام صدوری است نه حلولی.

گزارة اوّل مربوط به حقیقت علم است که صدرا در جلد سوم اسفار ذیل مباحث عقل و معقول -که از عوارض موجود بما هو موجودند[xiii]- به طرح آن پرداخته و گزارة دوم مربوط به وجود ذهنی است که صدرا بحث آن را در جلد یکم اسفار ذیل وجود و اقسام آن پیش کشیده است. بدین‌وصف هر دوی این مباحث در نزد صدرا مباحثی وجودی­اند نه ماهوی و طرح آنها در فلسفة او نقطة عطفی است که ما را با این سؤال مواجه می­کند که نسبت این دو چیست؟

در پاسخ باید گفت، وقتی به وجود ذهنی می­نگریم در مقام تحلیل ذهنی با دو امر سروکار داریم، یکی تحقّق آن در وعاء ذهن و دیگری ماهیّت آن که جنبة حکایت­گری از خارج را عهده‌دار است. و بنابر این عقیدة صدرا که «خداوند سبحان نفس انسانی را به گونه­ای خلق کرده که قادر به ایجاد صور اشیاء در عالم نفس می­باشد»(  صدرا،1360: 25/ همو،1368،ج1: 264) به‌علاوۀ اینکه در حکمت صدرایی جعل به وجود تعلق می­گیرد نه ماهیّت، می­توان نتیجه گرفت آنچه مُنشأ نفس است وجود ذهنی است نه ماهیّت آن.

دیگر آنکه، با عنایت به اینکه وجود ذهنی وجود مجرّدی است که حاصل انشاء نفس است و تجرّدش نیز به تبع تجرّد نفس، و از دیگر سو، نظر به اینکه صاحب اسفار در جای جای آثار خود علم را به موجود صوریِ مجرّد از مادّه تعبیر می‌کند (همو، 1368، ج3: 345و351و500)؛ آیا نمی­توان نتیجه گرفت نسبت علم و وجود ذهنی - که به اذعان صدرا هر دو به وجود صوری مجرّد از مادّه باز می­گردند- اتّحاد وجودی و اختلاف اعتباری است. کما اینکه عبارتی رسا از مرحوم آخوند در همین راستا در دست است:

«بدان که «علم» اطلاق می­گردد به «معلوم بالذات» که عبارت است از صورت حاضر نزد مدرِک، خواه این حضور حقیقی باشد یا حکمی؛ پس مبتنی بر این اطلاق، علم و معلوم ذاتاً متّحد و اعتباراً مختلف‌اند» (همو،1378: 44/ همو،1354: 77).

ملاحظه می­شود که این عبارت حاکی از اتّحاد علم و معلوم ِبالذات است و از معلوم بالذات نیز به «صورت حاضر نزد مدرک» تعبیر شده است -که در جای خود شواهد بیشتری بر آن ارائه خواهد شد- و صورتی از اشیاء که نزد نفسِ عالم حاضر است به وضوح همان وجود ذهنی است. چنانکه در الشواهد الربوبیه می­گوید: «وجود صور الأشیاء للنفس و ظهورها على هذا النحو الذی لا یظهر أثرها فی الحس الظاهر غالبا یقال له  الوجود الذهنی» (همو،1360: 26). با این تعبیر، «صورت حاضر نزد نفس» را نباید چنان فلاسفه اصالت الماهوی، امری ماهوی انگاشت؛ بلکه این صورت به دو دلیل امری وجودی است: اوّل، این­همانی آن با وجود ذهنی در فلسفة صدرا که مسلّماً امری وجودی است، و دوم، قیام صدوری صور ادراکی به نفس و مجعولِ نفس بودن آنها و اینکه متعلّق جعل وجود است نه ماهیّت.

حال اگر این اطلاق را در خصوص علم انسانی بپذیریم، علم و وجود ذهنی موجود به یک وجود و معلوم بالذات‌اند. وتغایر آنها چنانکه علامه طباطبائی نیز بدان اشاره می‌کند به‌واسطة لحاظ دو جهت مختلف و اعتبار دو حیث متفاوت در وجود ذهنی است.[xiv] بدین ترتیب وجود ذهنی از این حیث که وجود مجرّدی است در موطن نفس و ثبوت فی­نفسه دارد «علم» است و از آن حیث که ماهیّتی دارد مطابق با ما فی‌الخارج و حاکی از امر خارجی، «معلوم» یا همان وجود ذهنی است.

با این تفسیر، علم همان وجود ذهنی و معلومِ بالذات است و تغایر این دو اعتباری است نه وجودی. بدیهی است که پذیرش این دیدگاه می­تواند گام بلندی باشد به سوی اثبات اتحاد علم و عالم و معلوم، چراکه اتحاد علم و وجود ذهنی که همان معلومِ بالذات است نیمی از راه اثبات اصل مذکور را برای ما هموار می­سازد و با حقیقت و مضمون این اصل تطابق بیشتری دارد.

3. ظلیّت وجود ذهنی

یکی دیگر از مسائلی که به تشدید اختلافات در معرفت­شناسی صدرایی دامن می­زند بحث از ظلیّت وجود ذهنی است که صدرا در جای جای آثار خود به آن اشاره کرده است.[xv]سؤالی که در این بخش طرح می­شود این است که: وجود ذهنی در حقیقت ظل و سایه چیست؟ آیا این ظلّیت نسبت به وجود خارجی است یا اینکه وجود ذهنی در ظل و سایه وجود علم است که موجود است؟ و اگر بخواهیم از زبان تمثیل استفاده کنیم باید سؤال را این‌گونه طرح نماییم که برای مثال در خصوص علم به یک درخت سیب، وجود ذهنیِ درخت سیب سایة درخت در ذهن (علم) است یا سایة درخت در خارج (که معلوم بالعرض است)؟

رهزن پژوهشگران حکمت متعالیه در پاسخ به این سؤال، تعابیر متشتّت آخوند ملاصدراست؛ وی در یک جا تمام افعال و آثار نفس را در غایت ضعف وجودی پنداشته و لذا وجود ذهنی را سایه و شبح موجودات خارجی می­داند که علی‌رغم انحفاظ ماهیّت در هردو وجودِ خارجی و ذهنی، آثاری که بر وجود خارجی مترتّب است بر دیگری مترتّب نیست (ملاصدرا،1368، ج1: 266)، و بسیار جای تعجب دارد که ذیل فصلی با عنوان تفاوت حضور صورت ادراکی برای نفس و حصول‌اش در مادّه، قائل می­شود که وجود صوری و ادراکی به جهت سلب نقایص مادی، وجودی اعلی و اشرف از وجود مادی است به وجهی که می­توان گفت صورت‌های مادّی مثال و سایة صورت‌های نفسانی­اند (همو،1368،ج3: 303-304)، چنانکه گفته است: «این حیوان گوشتی مرکب از اضداد و صور دگرگون­شونده مثال و سایه‌ای است از حیوان نفسانی بسیط» (همان: 304).[xvi]

یکی از نظریات معروف در پاسخ به این پرسش که اتفاقاً پیروان بسیاری نیز در ادبیات بحث یافته است، موضع استاد جوادی آملی است که وجود ذهنی را سایه و ظل وجود علم می­داند. چنانکه می­نویسد:

«علت تسمیة آنها [صور انشائی نفس] به ذهنی، مقابله و قیاس آنان با وجود خارجی است، و دلیل تسمیة آنها به ظلّی ضعف و فتوری است که نسبت به وجود خارجی دارند. البتّه از این پس دانسته خواهد شد که قیاس و سنجش وجود خارجی و ذهنی، وجهی مناسب برای تسمیة وجود ذهنی به وجود ظلّی نیست. زیرا وجود ذهنی در حقیقت سایه و ظلّ وجود خارجی نیست بلکه سایه و ظل وجود علم است که در نفس انسان کیف نفسانی، یا مقوله دیگر و یا رأساً خارج از مقوله می‌باشد» (جوادی آملی،1386: ج 1-4: 24).

ایشان دست به تأویل صریح عبارات صدرا می­زند، با این توجیه که در علم به معدومات، معلوم اصلاً وجود خارجی ندارد چه رسد به اینکه سایه داشته باشد:

«وجود ذهنی ظلّ وجود خارجی علم است؛ نه وجود خارجی معلوم... گرچه ظاهر برخی از تعبیرهای صدرالمتألهین در اسفار و غیر آن این است که موجود ذهنی ظلّ موجود خارجی است، زیرا مهم‌ترین دلیل وجود ذهنی آن است که ما معدوم‌های خارجی را ادراک می‌کنیم؛ نظیر معقولات ثانی و نیز بر معدوم‌های خارجی حکم می‌نماییم، که یکی ناظر به تصوّر و دیگری ناظر به تصدیق است، و هیچ‌گونه وجود خارجی برای معلوم نیست، و چیزی که خود معدوم است چگونه سایه دارد تا صورت علمی در سایة آن معلوم خارجی یافت شود؟ بنابراین وجود علم مانند شجره طوبایی است که میوه‌های معنای علم را به خوبی به ثمر می‌رساند و در ظلّ این شجر خارجی، معلوم (صورت علمی) یافت می‌شود» (همان: 42).

بازتاب این نظر در میان آثار برخی دیگر از محقّقان معاصر که به تأسی از ایشان همین مسیر را در تفسیر تعابیر صدرا در باب ظلّی بودنِ وجود ذهنی پیموده­اند و بالاتفاق وصف ظلّیت را برای وجود ذهنی، وصفی در قیاس با وجود علم دانسته­اند، از این قرار است:

«وجود ذهنیِ معلوم ظلّ وجود خارجیِ علم است» (عبودیّت،1392، ج2: 117) چرا که «وجود علم یک حقیقت است لیکن وجود صورت‌های ادراکی وجود ظلّی علم است... و در سایه علم است» (بیات،1383: 49). بنابراین «وجود ذهنی، یک وجودِ تبعی است که در ظلّ وجودِ علم، موجود است» (قربانی و امام جمعه،1392: 81) و به صراحت می­توان این عقیده را اذعان داشت که: «ملاصدرا وجود ذهنی را ظل علم می­داند و معتقد است علم، وجود خارجی است و وجود ذهنی در سایه علم به وجود می­آید» (گلی ملک‌آبادی،1388: 201).[xvii]

3-1. نقد و بررسی 

برای نقد و بررسی این نظریه که شأن تفسیری در قبال عبارات صدرا دارد، در گام نخست به تصریح رویکرد صدرا در پاسخ به این پرسش می­پردازیم. ملاصدرا در آنجا که بحث اثبات وجود ذهنی را پیش می­کشد، صریحاً اذعان می­دارد که «وجود آنچه از صور عقلی و خیالی که از نفس -به ذات خودش- پدید می­آید، سایه و اشباحی از برای موجودات خارجی است»[xviii] (ملاصدرا،1368، ج1: 266). و در جای دیگر نیز صحبت از «وجود ذهنی و ظهور ظلّی برای اشیاء» (همان: 277) به میان می­آورد. و علاوه بر این شواهدِ مؤیّد، تتبّعات نگارنده خبر از شواهد خلاف مدّعا نمی­دهد و گرچه، چنانکه گفتیم، صدرا بعضاً در میان اعتقاد به ظلّیتِ وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی (ناظر به عدم تأثیرگذاری خارجی وجود ذهنی) و یا عکس آن، یعنی ظلّیت وجودات خارجی نسبت به وجود صوریِ ادراکی (ناظر به سلب نقایص مادّی از وجود ذهنی) در رفت و آمد است، امّا با این حال، در آثار آخوند تصریحی بر این مطلب که وجود ذهنی سایه و ظل وجود علم باشد، وجود ندارد.

گام دوم این است که، با عنایت به مطلب فوق، طبیعی است که بتوان در میان شارحین فلسفة صدرا و پیروان حکمت متعالیه تأییداتی بر این امر یافت که وجود ذهنی در قیاس با وجود عینی خارجی، وجودی ظلّی و سایه­وار دارد. از آن میان می‌توان به ملا عبدالله زنوزی در لمعات الهیه[xix] و آقا علی مدرس زنوزی در تقریرات المبدأ و المعاد،[xx] علامه حسن زاده آملی در شرح‌اش بر اسفار[xxi] و نیز به شرح صمدی آملی به نهایة الحکمة علامه[xxii] اشاره کرد.

گام سوم در بررسی نظریّة فوق این است که قائلین به ظلّیّت وجود ذهنی نسبت به علم که این عقیده را به صدرا نسبت می­دهند، در اثبات مدّعای خود مستنداتی از عبارات وی ارائه نمی­دهند به‌جز یک تن (شجاری،1387: 9) ؛ و جالب‌تر آنکه وی نیز تعبیری از اسفار را شاهد مدّعا می­گیرد که اتّفاقاً ناظر به قیاس وجود ذهنی و خارجی در پاسخ به این شبهه است که «موجودِ در موجودِ در چیزی، موجودِ در آن چیز است»[xxiii] و صدرا در آنجا، وجود ذهنی را ظلّی و در مقابل، وجود خارجی را اصیل می‌داند؛ و چون هر دو وجود اصیل نیستند، پس نمی­توان گفت که امور ذهنی که در ذهن موجودند به‌واسطه وجودِ ذهن در خارج، وجود خارجی دارند: «پس حاصل از معلوم در ذهن، صورت است نه هویّت، و وجود ظلّی است نه اصیل، و حاصل از ذهن در خارج، هویّت و وجود اصیل است» (ملاصدرا، 1368، ج1: 311). بدین ترتیب، وجودِ ذهنیّات را ظلّی و در مقابل، وجودِ ذهن را اصیل می­داند؛ و این نه تنها ادّعای ایشان را اثبات نمی­کند بلکه نافی آن است.

امّا در گام چهارم و در پاسخ به استدلال آیت‌الله جوادی آملی مبنی بر اینکه امور معدوم که ما احکامی در خصوص آنها صادر می­کنیم، وجودِ خارجی ندارند تا بتوان صورت علمی را در ظل و سایه آنها یافت، می­توان گفت: قدرت عقل در تصوّر محالات و معدومات و صدور احکامی در باب آنها، به این معناست که این مفاهیم بهره­ای از ثبوت و وجود دارند و از آنجا که بنا به فرض این وجود در خارج نیست، ناگزیر در ذهن است (همان: 239و 268). بنابراین – چنانکه خود استاد جوادی آملی و دیگر متفکّران صدرایی اذعان می­دارند- مفاهیم و عناوین عدمی و حتّی مفاهیم مجهول مطلق و معدوم مطلق، در ذهن به حمل اوّلی ذاتی بر خود صدق می­کنند، امّا این مفاهیم به لحاظ تحقّق ذهنی، به حمل شایع در موطن ذهن موجودند (همان:240-239 / حسن­زاده آملی،1387، ج3: 511/ جوادی آملی،1386، ج1-3: 375 و 376 و380/ همان، ج1-4: 532-530 / همان، ج1-5: 152).

البتّه، آخوند در باب تصوّر مفاهیم عدمی و ابراز حکم در باب آنها به طرق دیگری از قبیل قیاسی (بالمقایسة إلى الأمور الوجودیة)[xxiv] و تقدیری (لو کان له وجود)[xxv] نیز اشاره می­کند؛ امّا عجالتاً اگر بپذیریم معدومات و ممتنعات نوعی تقرّر مفهومی در ذهن دارند و به حمل شایع دارای وجود ذهنی­اند، آنگاه باید گفت صورت ذهنی ایشان در سایه و ظل وجود ذهنی­شان ظاهر می­شود. با این تفسیر، در مورد صور ذهنی­ای که محکی آنها معلوم خارجی است، ظل و ذی­ظل دو امر مغایرند (یکی در عالم ذهن و دیگری در عالم عین) و در مورد اموری که صرفاً به وجود ذهنی موجودند، ظل و ذی­ظل غیریّتی نداشته و به یک وجود موجودند.

در هر حال، قبول یا عدم قبول این تفسیر امتیازی برای این فرض که «وجود ذهنی ظل وجود علم است» ایجاد نخواهد کرد، چراکه فرض مذکور علاوه بر اینکه سندِ مصرّحی در آثار صدرا ندارد، همچنین با این انگارة استاد جوادی آملی که علم را واقعیّتی خارجی در ظرف نفس می­داند، باید پرسید: علم به معدومات و ممتنعات چگونه وجودی حقیقی و خارجی در نفس دارد، حال آنکه خودِ معدومات از وجود خارجی و حقیقی بی­بهره­اند؟

شاه‌بیت ظلّیّت وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی این است که آنچه حاصل انشای نفس است به جهت ضعف وجودی، سایه و شبحی است نسبت به آنچه حاصل انشای خداوند است؛ حال اگر امر معدومی که حاصل انشای حق نبوده و صرفاً می­توان برای آن وجود ذهنی قائل شد (که به انشای ذهن است)، بنا باشد ذیل این قاعده درآید ظلّیّت آن نسبت به وجود خارجی بی­معناست، و از این حیث است که می­توان گفت در این امور ظل و ذی­ظل متّحدند. 

گام پنجم آنکه: ملاصدرا به کرّات از تمثیل خورشید و تعبیر علم به وجودِ نوریِ ادراکی که مُظهر خود و غیر خود است، استفاده می­کند.[xxvi] با این تعبیر، اگر علم موجبِ تعقّل و شناخت خود و «ماهیّاتی که معقول بالقوّه بوده و به واسطة علم معقول بالفعل می­شوند» می­باشد، فرض سایه برای آنچه خود معلوم بالذات ماست و معلوم بالعرض به واسطة آن شناخته می­شود، مستلزم فرض زوایای تاریک برای آن است؛ چراکه آنچه به تعبیر صدرا وجود نوری است سایه ندارد، مگر آنکه مرکّب از ظلمت و نور باشد که این با فرض صدرا ناسازگار است. لذا این عقیده که «وجود ذهنی ظل وجودِ علم است» با اذعان صاحب عقیده مذکور به حقیقت نورانی علم،[xxvii] ناسازگار می­نماید. و همان‌گونه که پیش‌تر بیان کردیم، وجود ذهنی و علم وجوداً دو امر مغایر هم نیستند که یکی سایه دیگری باشد، فلذا وجود ذهنی نه ظلّ علم بلکه عین آن و ظلّ وجودِ خارجی است. در این میان ممکن است کسی- مبتنی بر نظریّة مغایرت- گمان برد که از آنجا که علم وجودی حقیقی دارد، و وجود ذهنی وجودی ظلّی؛ حقیقت این دو نمی­تواند واحد باشد. امّا، با توضیحی که دادیم، روشن می­شود که وجود ذهنی، نسبت به وجودِ خارجی است که وجودِ ظلّی دارد، نه نسبت به علم. لذا این گمان در خصوص عدم وحدت وجود ذهنی و وجود خارجی معتبر خواهد بود، که البتّه وحدت این دو قائلی ندارد تا کسی رنج نقض آن را بر خود هموار کند.

نکته آخری که در این بحث باید بدان اشاره کنیم این است که آیت‌الله جوادی آملی از اینکه وجود ذهنی در ظلّ علم است، به این نتیجه می­رسد که علم واقعیّتی خارجی است. وی می­گوید: «ظلّی بودن وجود ذهنی نسبت به علم، به این معناست که علم واقعیّتی خارجی است؛ گرچه موطن آن نفس است؛» (جوادی آملی،1388، ج1: 262). ما در پنج گامی که گذشت، نشان دادیم این عقیده که وجود ذهنی سایة علم است محلّ تردید است. لذا ایشان از مقدّمه­ای که محلّ تردید است و از پشتوانه­ای قوی در معرفت­شناسی صدرایی برخوردار نیست، به نتیجه­ای نائل می­آید که، دست کم می­توان گفت، علی‌الظاهر مبهم است و این ابهام ظاهری با تبیینی سرراست مرتفع نمی­گردد؛ چراکه تعبیر «واقعیّت خارجی در موطن نفس» به نوعی مرزهای «در خارج بودن» و «در نفس بودن» را درهم می­شکند و از وضع اوّلیة اصطلاحات عبور می­کند. در نتیجه می‌توان گفت ایشان از مقدّمه­ای مردّد به نتیجه­ای مبهم منتهی شده­اند. لذا در چنین شرایطی، اعتماد به اصطلاح مؤکّد و مکرّر صدرا در خصوص علم، یعنی «وجود صوری مجرد» به لحاظ معرفتی کم هزینه­تر می­نماید.

4. معلوم بالذات در علم حصولی

نقطة افتراق دیگری که در این بحث نمود می­یابد، در تعیین مصداق معلوم بالذات در فلسفة صدراست. و سؤالی که دقیقاً در این بخش با آن مواجهیم بدین شرح است که: آنچه که در معرفت‌شناسی صدرا بالذات معلوم نفس عالِم واقع می­شود چیست و آنچه که بالعرض یا با واسطه معلوم است چیست؟ طبعاً منظور نظر این سؤال، معلوم‌بالذات در علم حصولی است -که در آن علم و معلوم دو امر مغایرند- نه در علم حضوری -که علم و معلوم با هم واحدند و واسطه­ای به نام وجود ذهنی میان عالم و معلوم وجود ندارد، چراکه وجودِ معلوم فی­نفسه عین وجودش برای مدرِک‌اش و عین معقولیت‌اش است.[xxviii]

 در مقام پاسخ به این سؤال، باز هم استاد جوادی آملی به دیدگاهی گرایش پیدا می­کند که در اصول کلّی خود مبتنی بر امتیاز علم و وجود ذهنی است. در نظر او اگر این امتیاز به درستی فهم شود، آشکار می­شود که معلوم بالذات مصداق و وجود حقیقی و خارجی علم است:

«پس وجود علم، علم و معلوم بالذات است، و صورت ذهنی حاصل از آن معلوم بالعرض می‌باشد و امّا واقعیت خارجی که محکی صورت ذهنی بوده ماهیت موجود به وجود ذهنی، در خارج به آن متلبس می‌گردد، به دو واسطه معلوم بالعرض است» (جوادی آملی، 1386: ج 1-4: 99).

 کما فی­السابق، این رأی ایشان نیز مورد حمایت دیگر محققینی است که در عرصة معرفت­شناسی صدرایی قدم نهاده­اند. چنانکه اذعان داشته­اند: معلوم بی­واسطه خود واقعیّت علم است که خود به‌خود و بدون وساطتِ علم دیگری معلوم است (عبودیّت،1392،‌ج2: 22) و «در همه علوم حصولی، علم ما اوّلاً و بالذات به واقعیت علم که نزد ما حاضر است تعلّق می­گیرد (اهل سرمدی،1394: 18). لذا در حکمت متعالیه معلومِ بالذات نفس همان وجود علم است (قربانی و امام جمعه،1392: 85). البتّه، برخی نیز در پاسخ به این سؤال، آشکارا دچار تعارض شده­اند: «معلوم بالذات همان صورت‌های ذهنی هستند»(شجاری، 1387: 8) و در جای دیگر می­گوید: «چنانکه گفتیم معلوم بالذات، وجود علم است و صورت ذهنی، معلوم بالعرض می­باشد» (همان: 16).

ملاحظه می­شود که با این تفسیر واقعیّت خارجی با دو واسطه معلوم ماست و صورت ذهنی با یک واسطه، فلذا معلوم بالعرض است و تنها معلومِ بی­واسطه واقعیّتی خارجی تحت نام علم است که البتّه در ظرف ذهن محقّق است. چنانکه گفتیم، این موضع­گیری نتیجة همان تفکیکی است که ایشان در خصوص علم و وجود ذهنی قائل شده­اند، و اعتبار دادن به این تفکیک در معرفت­شناسی صدرایی باعث شده­است که ایشان معلوم بالذات دانستن صورت ذهنی را نگاهی ابتدایی قلمداد کنند و مبتنی بر تحلیل یاد شده وجودِ علم را معلوم بالذات بدانند.

4-1. نقد و بررسی

ابتدا بهتر است ورای هر گونه تفسیری به سراغ متن آثار صدرالمتألهین برویم و سؤال از متعلّق معلوم بالذات را به متن آثار او عرضه نموده و در پاسخ به نقل عبارات او در این باره بپردازیم:

• «أن الصورة العقلیة معلومة بالذات و الحقیقة»: صورت عقلی معلوم بالذات و حقیقی است (ملاصدرا، 1368، ج3: 412).
• «المعلوم بالذات الذی هو الصورة الحاضرة عند المدرک»: معلوم بالذات صورت حاضر نزد شناسنده است(همو، 1354: 77).
• «فالمعلوم بالذات فی العلم الانطباعی هو الأمر الذهنی لا الموجود الخارجی إلا بالعرض»: پس معلوم بالذات در علم انطباعی، امر ذهنی است نه موجود خارجی که معلوم بالعرض است(همان).
• «بالحقیقة المعلوم بالذات فی العلم الحصولی الصوری نفس الصور الحاصلة و ما خرج عن التصور من وجود الأمر المطابق لها فهو معلوم بالعرض و بالمجاز»: در حقیقت، معلوم بالذات در علم حصولی صوری، نفس صور حاصله است و وجود امر مطابقِ آن که خارج از تصور است، معلوم بالعرض و بالمجاز است (همو،1363ب: ۱۰۹).
• «أنّ‌ المعلوم بالذات فی کل علم هو الصورة الحاضرة عند القوة العالمة، و أمّا ما فی الخارج فهو معلوم بالعرض»: معلوم بالذات در هر علمی، صورت حاضر نزد قوه عالمه است و امّا آنچه در خارج است معلوم بالعرض است(همو،1382، ج1: ۶۸۸).

این تنها بخشی از عبارات صدراست که صراحتاً حاکی از آن است که معلوم بالذات همان صورت حاضر نزد نفس یا وجود ذهنی است، و موجود خارجی که متعلّق علم انسانی است معلوم بالعرض است. در تأکید کلام آخوند، صاحبان شرح و تعلیقه بر اسفار نیز بر این مطلب صحّه می­گذارند.[xxix] باید توجّه داشت که مقصود از «صورت حاضر نزد نفس» یا «امر ذهنی» ماهیّت معلوم نیست، بلکه از آنجایی که این صور نوعی تقرّر در صقع نفس دارند و وجودات صوری مجرّدی هستند که نسبت‌شان با نفسِ عالم نسبت مجعول با جاعل است، شأن وجودی دارند؛ و لذا معلوم بالذات دانستن آنها در فلسفة اصالت وجودی صدرا تعارضی ایجاد نمی­کند.

البتّه تعبیری از صدرا در دست است که در آن علم را همان معلوم بالذات دانسته، همان‌طور که وجود را همان موجود حقیقی دانسته: «أن العلم هو المعلوم‏ بالذات‏ و الوجود هو الموجود بالحقیقه» ‏(همو، 1368، ج6: 324). نکتة دقیقی در این تعبیر وجود دارد که تفاوتی آشکار ایجاد می­کند، بدین وجه که مدعای اصلی صدرا در اینجا – چنانکه خود وی اشاره می­کند- این است که «هر علمی از جهت هویّت با معلوم بما هو معلوم متّحد است»[xxx] فلذا نمی­توان از آن نتیجه گرفت که معلوم بالذات به وجود خارجی علم تعلّق می­گیرد، بلکه با فهم آن در چارچوب اتّحاد علم و معلوم، می­توان علم را معلوم بالذات، و معلوم بالذات را صور ادراکی که موجود به وجود ذهنی­اند در نظر گرفت و از اینجا اتّحاد علم و وجود ذهنی را نتیجه گرفت که مورد ادّعای ماست. لذا اگر علم را نیز معلوم بالذات بدانیم، با عنایت به عدم تمایز وجودی علم و وجود ذهنی، این عبارت صدرا با تعابیر قبلی او قابل جمع است.

بنابراین، باید توجّه کرد که این موضع­گیری در خصوص معلوم بالذات دانستن وجود خارجی علم، مبتنی بر تفکیک میان علم و وجود ذهنی است. امّا چنان‌که ما در جای خود توضیح دادیم، این تفکیک هیچ‌یک از کارکردهای ادّعایی خود را تضمین نمی­کند، فلذا می­توان گفت صرفاً جنبة اعتباری دارد و این دو در حقیقت با هم متّحدند.

نکتة آخری که ذیل این بحث باید به آن اشاره کرد، ناظر به این اصلِ پذیرفته است که با پذیرش اصالت وجود، آنچه بالذات معلوم نفس قرار می­گیرد امر وجودی است نه ماهوی. استاد جوادی آملی نیز به این اصل توجّه داده است: «معلوم بالذات نیز چیزی جز وجود نیست» (جوادی آملی، 1386، ج 1-1: 287). این اصل در کنار این دو مقدّمه، یعنی تفسیر وجودی از حقیقت علم در نزد صدرا و نیز تمایز ادعایی میان علم و وجود ذهنی، منجر به نتیجة مذکور می­شود. گرچه اصل مذکور و مقدّمة نخست صحیح است، لیکن به این امر توجّه نشده­است که اوّلاً وجود ذهنی نیز امری وجودی است، و ثانیاً تمایز مذکور محل تردید است.

5. جمع­بندی و نتیجه‌گیری

چنانکه ملاحظه شد، اگر مواضع صدرا را ناظر به مسائل مطروحه برشمریم به این فقرات خواهیم رسید:

1- علم و وجود ذهنی وجوداً متحد و اعتباراً مختلف‌اند (صدرا، 1378: 44).

2- وجود ذهنی سایه و ظلّ موجودات خارجی است (همو، 1368، ج1: 266).

3- حقیقت علم به وجود صوری مجرّد از ماده بازمی­گردد (همان، ج3: 345 و 351 و 500).

4- معلوم بالذات در علم حصولی وجود ذهنی و صور حاضر نزد نفس است و معلوم بالعرض موجود خارجی است (همو، 1354: 77/ همو، 1363ب: ۱۰۹).

و در قبال این مواضع صدرا، با تفسیری مواجه شدیم که در امّهات مبانی خود فرق کلانی با آراء صدرا دارد و بر اصولی چند پابرجاست:

1- علم و وجود ذهنی مغایرت وجودی دارند نه اعتباری (جوادی آملی، 1386: ج 1-4: 18).

2- وجود ذهنی در ظل و سایه وجودِ علم موجود است (همان، 42).

3- علم یک واقعیت خارجی و وجودی حقیقی است در موطن نفس (همان،97 و 98).

4- در علم حصولی وجودِ علم معلوم بالذات و وجود ذهنی معلوم بالعرض است (همان: 99).

ملاحظه می­شود که تفسیری که با آن مواجهیم، علی‌رغم تصریحات مرحوم آخوند در برخی مواضع، گویا اصرار دارد نوع خاصّی از برداشت را به عبارات وی تحمیل کند؛ امّا اگر تفسیر، بیان و اظهارِ معنا، مقصود و مدلولِ الفاظ و عبارات است، باید بگوییم تعابیر صدرا ظرفیّت چنین تفسیری را ندارند، چراکه چنین معنایی نه از صریحِ عبارات، نه از لوازم و مقدّمات و نه از نتایج و ثمراتِ عبارات او بر نمی­آید. البتّه ممکن است کسی مدّعی شود که در تفسیر عبارات یک فیلسوف، مطابقت با مبانی او کفایت می­کند و مطابقت با معانی و مقاصد عبارات لازم نیست.

مسلّم است که چنین برداشتی حاصل نوعی بدفهمی است. چرا که اوّلاً با مطالعۀ اجمالی نحله­های مختلف فلسفی به‌راحتی می­توان دریافت که برای مثال حکمای مشاء یا اشراق یا هر نحلة دیگری تقریباً مبانی مشابهی را (ذیل همان نحله) به‌کار می­بندند، امّا به نتایج متفاوتی نائل می­شوند و علی‌رغم اشتراک در مبانی، اختلاف نظرهای بسیاری در مواجهه با مسائل پیش روی خود دارند و همین امر تفاوت میان فلاسفة مختلف با یک پسوند مشترک (یعنی مشائی یا اشراقی یا ...) را توجیه می­کند؛ زیرا علاوه بر مبانی، عوامل دیگری از قبیل مباحث روش­شناسانه، که روش استنتاج از مبانی را تعیین می­کند، در اتّخاذ موضع یک متفکّر دخیل‌اند. و ثانیاً در این برداشت، معناشناسی و اصطلاح‌شناسی «تفسیر» مغفول واقع شده است، به نحوی که در هیچ‌یک از معانی و اصطلاحاتی که برای «تفسیر» ذکر شده است، صرف توجّه به مبانی فکری مؤلّف، ملاک عمل قرار نگرفته است.[xxxi] فلذا توجّه به مبانی در تفسیر شرط لازم است نه کافی، و آنچه اصالت یک تفسیر را تضمین می­کند التزام به معنی و مدلولِ الفاظ و عباراتِ متن است.

امّا سؤالی که در اینجا پیش می­آید این است که این همه اختلاف نظر از کجا سرچشمه می­گیرد. به نظر می­رسد این تفسیر ریشه در این دو عقیده دارد که اوّلاً «در هر علم حصولی یک دانش حضوری نهفته است» (همان: 165) فلذا «علم و آگاهی در همه موارد حضوری است» (همان: 326)[xxxii] و ثانیاً «علم حضوری عین وجود خارجی است» (همان، ج1-3: 226). نتیجه­ای که از این دو مقدّمه استنتاج می­شود این است که: هر علمی عین وجود خارجی است. و در پیِ این نتیجه است که مغایرتِ وجودی علم و وجود ذهنی، ظلّیت وجود ذهنی نسبت به علم و معلوم بالذات بودن علم توجیه می‌یابد.

آنچه در این استنتاج بدان توجّه نشده­است این مطلب است که، در علم حضوری به عبارت مسامحی، معلوم بالذات و بالعرض یکی هستند و به عبارت دقیق‌تر علم عین معلوم است، لذا آنچه به علم ما در می­آید وجود معلوم است؛ امّا در علم حصولی-چنانکه گفتیم- صورت ذهنی است که بالذات معلوم ما واقع می­شود و اساساً با معلومِ بالعرض که از وجود و واقعیت خارجی بهره­مند است مغایرت وجودی دارد. به عنوان مثال علم ما به نفس خودمان که از واقعیّت و وجود خارجی برخوردار است، عین وجود نفس‌مان است امّا علم ما به یک واقعیت خارجی (A) به‌واسطة صورت ذهنی آن (B) است؛ که این B، اگرچه اثبات شود که خود بی­واسطه معلوم ماست و معلوم به علم حضوری است امّا نمی­توان کتمان کرد که وجود آن از قبیل وجود خارجی همچون A نیست بلکه از نوع وجود ذهنی است. پس روی هم رفته نمی­توان نتیجه گرفت که هر علمی عین وجود خارجی است.  

کوتاه سخن آنکه، برخلاف رأی برخی که نوآوری صدرا را در ایجاد تمایز میان علم و وجود ذهنی می­دانند، نوآوری وی در نگاه متفاوت او به وجود ذهنی و تحوّل در نظریّة حلولی یا ارتسامی است. در نزد حکمای پیش از او وجود ذهنی صورت مرتسم از شئ خارجی در نفس عالم است که با آن تطابق ماهوی دارد؛ امّا علی‌رغم این دیدگاه ماهوی، از نظر صدرا وجود ذهنی (در مدرکات حسی و خیالی) حاصل انشاء نفس است و چون جعل و انشاء به وجود تعلّق می­گیرد، پس وجود ذهنی جنبه وجودی می‌یابد. لذا، به نوعی در فلسفة او وجود ذهنی جایگاه واقعی خود را می­یابد و چنانکه از نام آن برمی­آید از سلک ماهیّات خارج و در عرصة وجود پای می­نهد.

با این حساب - از آنجا که علم و وجود ذهنی هر دو به وجود صوری مجرّد از مادّه باز می­گردند- می­توان گفت این دو در نزد صدرا دو روی یک سکّه­اند که اتّحاد وجودی و افتـراق اعتباری دارند. لذا در علم حصولی، معلوم بالذات همین وجود صوری مجرّد از مادّه است که نسبت به موجود خارجی که معلوم بالعرض ماست، از حیث قوّت وجودی و تاثیرگذاری در عالم خارج، وجود ظلّی و سایه­وار دارد.

در مورد تفسیر استاد جوادی آملی و برخی همفکران ایشان باید گفت، در اینکه ایشان به مبانی فلسفی صدرا پایبندند شکی نیست، امّا روش استنتاج از این مبانی به نقطه­ای منتهی می­شود که به جهت اختلاف آشکاری که با آراء صدرا دارد و زوایای دیگری که از آن پرده برمی­دارد، فی­الواقع باید در قالب اندیشه­ای نو و نظریّه­ای جدید طرح شود تا منجر به زایش و پرورش ایده­های نوین در ساحت اندیشة فلسفی پساصدرایی شود. لذا فارغ از هرگونه ارزش‌گذاری، اگر پای را از تفسیر یک متن فراتر بگذاریم، به عرصة جدیدی قدم نهاده­ایم و تفکّری مستقل را رقم زده­ایم؛ و با این فرض، شارح در کنار ماتنْ فیلسوف اصیلی خواهد بود، و طبعاً هر دیدگاه فلسفی چه از آن صدرا باشد و چه از آن نوصدرائیان، دارای محاسن و معایب فلسفی است، به‌طوری‌که هریک توانِ پاسخگویی به برخی مسائل را دارند و از توضیح برخی دیگر عاجزند، امّا اگر مدعای تفسیری داشته ­باشیم باید اسلوب آن را مراعات کنیم.

*PhD student in philosophy of religion; Institute for Humanities and Cultural Studies. E-mail: m.yazdani63@yahoo.com

** Assistant professor in the Institute for Contemporary Philosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies. . E-mail: azamakbarsedigheh@gmail.com

***Associated professor and the head of the Iranian Institute of  Philosophy .

 E-mail:  zakiany@yahoo.com

      Recived date: 5/6/2019                                Accepted date: 28/7/2019

* (نویسندة مسئول). دانشجوی دکترای فلسفة دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، رایانامه:

m.yazdani63@yahoo.com

** استادیار پژوهشکدة حکمت معاصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. رایانامه:

azamakbarsedigheh@gmail.com

*** دانشیار فلسفة دانشگاه علامه طباطبایی و رئیس مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران. رایانامه:

zakiany@yahoo.com

تاریخ دریافت: 15/3/1398                            تاریخ پذیرش: 6/5/1398

[i]. ر.ک: ابن‌سینا، 1404ب: 140

[ii]. ر.ک: بهمنیار، 1375: 401 و497.

[iii]. ر.ک: غزالی،1382: 198.

[iv]. ر.ک: بغدادی، 1373، ج‏3: 2.

[v]. ر.ک: تفتازانی،1409، ج2: 308.

[vi]. برای نمونه ر.ک: فخر رازی، 1986، ج‏1: 219/ ابن‌سینا،1400: 248/ طوسی، 1405: 157-155.

[vii]. برای مثال ر.ک: ملاصدرا،1363ب: 108و261و263/ همو، 1368، ج1: 290/ همان، ج3: 356.

[viii]. «کل کمال یلحق للاشیاء بواسطة الوجود»(صدرا، 1366، ج3: 210).

[ix]. برای ملاحظه نمونه­های دیگر ر.ک: (بیات،1383: 29-30) / (شجاری، 1387: 2).

[x]. از آن جمله می­توان قائلین به نظریه اضافه یا نظریه شبح در باب حقیقت علم را نام برد.

[xi]. ر.ک: (عبودیّت،1392، ج2: 130).

[xii]. تعبیر پرکاربردی در آثار اوست: (صدرا،1368، ج1: 290) و (همان، ج3: 286و292و294و345 و354و356و382) و (همو،1363ب: 263). نکته­ای که باید بدان توجه کرد این است که صدرا در یک مورد از این تعاریف قید «للجوهر الدراک او عنده» را در تعریف علم به «وجود شیء مجرد ازماده» لحاظ می­کند، ولی به نظر می­رسد در سایر موارد این قید را به جهت بداهت، در نظر نمی­گیرد؛ چرا که وقتی سخن از علم و ادراک به میان می­آید حتما عالم و ادراک کننده در تقدیر است.

[xiii]. ر.ک: (ملاصدرا، 1368، ج3: 278).

[xiv]. برای ملاحظه نظر علامه طباطبائی در این باره ر.ک: (ملاصدرا، 1368، ج1: 286-284، حاشیه طباطبائی) همچنین برای تفصیل بیشتر ر.ک: الحیدری، بی­تا:60-59.

[xv]. برای نمونه ر.ک: ملاصدرا،1368، ج1: 263و266و268و269و277/ همو،1354: 391/ همو،1363ب: 109/ همو، 1363الف:7.

[xvi]. علامه طباطبائی این اشکال را در حاشیه اسفار به این صورت طرح می­کند که: به تصریح آخوند وجود ذهنی هم اضعف از وجود خارجی و هم اقوی از آن است و علامه با تفکیک دو جهت متمایز در وجود ذهنی، یکی با نظر به خودش و ثبوت فی­نفسه­اش و دومی در قیاس با وجود خارجی، سعی در حل مشکل دارد. بنگرید به: (ملاصدرا،1368، ج1: 286-284، حاشیه علامه طباطبائی).

[xvii]. برای ملاحظه مثال‌هایی دیگر از این مواضع ر.ک: اهل سرمدی،1394: 18/ شجاری،1387: .9

[xviii]. برای ملاحظه تعبیری مشابه ر.ک: همو، 1354: 391

[xix]. رک: زنوزی، ملا عبدالله ،1381: 82.

[xx]. رک: مدرس زنوزی، 1378، ج3:  388.

[xxi]. ر.ک: حسن زاده آملی، 1387، ج3:  508 و 745.

[xxii]. ر.ک: صمدی آملی، 1386، ج1: 410.

[xxiii]. برای ملاحظه اشکال و پاسخ صدرا به آن ر.ک: ملاصدرا، 1368: ج1: 312-311.

[xxiv]. مشروح این نظر در: همان: 239-238

 [xxv]ر.ک: همان: 269.

[xxvi]. برای مثال ر.ک: صدرا،1368:ج3: 318و462 و463و 464 / همان: ج6: 151/ همان، ج7: 265-264.

[xxvii]. ر.ک: جوادی آملی، 1386: ج 1-4: 42 و 97.

[xxviii]. برای ملاحظة تفاوت علم حصولی و حضوری ر.ک: ملاصدرا، 1367: 5-4 / همو،1363ب: 109-108؛ و برای تفصیل بیشتر ر.ک: عبودیّت،1392: ج2: 22-19.

[xxix]. برای مشاهده نمونه­های متأخر از این شروح و تعلیقات ر.ک: الحیدری،1392:ج1: 269/ همان، ج2: 22/ شاه آبادی، 1381، ج1: 203

[xxx]. «و کذا کل علم متحد الهویة مع المعلوم بما هو معلوم‏» (صدرا، 1368، ج6: 324).

[xxxi]. برای تحقیق این مدعا، بنگرید به مدخل «تفسیر» از باب «فسر» در فرهنگ‌های مختلف یا مقالات پژوهشی که به طور خاص به «اصطلاح­شناسی تفسیر» پرداخته­اند.

[xxxii]. برای تبیین این عقیده ر.ک: عبودیّت، 1392: ج2: 23-22.

منابع

• ابن‌سینا، التعلیقات، تحقیق از عبد الرحمن بدوى‏، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404الف.
• ــــــــــ ، رسائل ابن سینا، انتشارات بیدار، قم، 1400.
• ــــــــــ ، الشفا-الالهیات، تصحیح سعید زائد- الاب قنواتى، ‏مرعشى نجفى، قم،1404 ب.
• ارسطو، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمه میر شمس‌الدین ادیب سلطانی، چاپ اول، انتشارات نگاه، تهران، 1378.
• اهل سرمدی، نفیسه، (1394ش)، «از خیال شناسی ابن­عربی تا معرفت­شناسی صدرایی»، جاویدان خرد، دوره12، شماره27، صص 5-28.
• بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر فى الحکمة، چاپ دوم، دانشگاه اصفهان، اصفهان، 1373.
• بهمنیار، التحصیل، تصحیح شهید مطهرى‏، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران،1375.
• بیات، محمد حسین(1383ش)، «حقیقت علم و اتحاد عاقل به معقول از دیدگاه ملاصدرا و دیگر متفکران اسلامی»، زبان و ادب، سال هفتم، شماره21، صص28-68.
• تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تعلیق عبد الرحمن عمیره، ‏چاپ اول، الشریف الرضی، افست قم، 1409ق.
• جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم (شرح جلد اول اسفار)، تحقیق حمید پارسانیا، چاپ سوم، اسراء، قم، 1386.
• جوادی آملی، عبدالله، فلسفه صدرا، جلد اول، تحقیق محمدکاظم بادپا، چاپ سوم، اسراء،  قم، 1388.
• حسن زاده آملی، حسن، شرح فارسی الاسفار الاربعة، بوستان کتاب، قم، 
• الحیدری، کمال، شرح نهایة الحکمة: العقل و العاقل و المعقول، چاپ اول، دار فراقد للطباعة و النشر، قم، بی­تا.
• ـــــــــــــــــ ، کتاب المعاد، مؤسسه الهدی للطباعة و النشر، بیروت، 1392.
• زنوزى، عبدالله، لمعات الهیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ 2، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران،تهران، 1381.
• شاه آبادی، محمد، رشحات الحکمة تعلیقة علی الاسفار، نشر مهدی یار، قم، 1381.
• شجاری، مرتضی(1387ش)، «تفاوت علم و وجود ذهنی در معرفت شناسی ملاصدرا و بررسی نتایج آن»، آینه معرفت، دوره8، شماره1، صص1-26.
• شیرازی، قطب‌الدین، درة التاج، تصحیح سید محمد مشکوه، چاپ سوم، انتشارات حکمت، تهران، 1369.
• صمدى آملى، داوود، شرح نهایة الحکمة، چاپ اول، قائم آل محمد (عج)، قم، 1386.
• طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوى‏، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران، 1361.
• ـــــــــــــــــــــــــ ، تلخیص المحصل، چاپ دوم، دار الاضواء، بیروت، 1405ق.
• عبودیت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرائی، جلد دوم، سمت، تهران، 1392.
• غزالی، ابو حامد، تهافت الفلاسفة، تحقیق سلیمان دنیا، چاپ اول، شمس تبریزى، تهران، 1382.
• فخر رازی، الاربعین فی اصول الدین، چاپ اول، مکتبة الکلیات الازهریة، قاهره، 1986م.
• ـــــــــــ المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چاپ دوم، انتشارات بیدار، قم، 1411ق.
• قربانی، زهره، و امام جمعه، مهدی(1392ش)، «انقلاب صدرایی در ذهن­شناسی و طرح نوینی در معرفت­شناسی»، حکمت اسرا، سال پنجم، شماره چهارم، صص73-96.
• گلی ملک آبادی، اکبر(1388ش)، «تفاوت علم با وجود ذهنی از دیدگاه ملاصدرا»، پژوهشهای اسلامی، سال سوم، شماره5، صص197-217.
• مدرس زنوزی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقا على مدرس طهرانى، تصحیح محسن کدیور، چاپ اول، اطلاعات، تهران، 1378.
• ملاصدرا، آگاهی و گواهی، ترجمه مهدی حائری یزدی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1367.
• ــــــــــ، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، چاپ 2، مکتبة المصطفوی، قم، 1368.
• ــــــــــ ، شرح اصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،
• ــــــــــ، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح نجفقلی حبیبی، چاپ اول، بنیاد صدرا، تهران، 1382.
• ـــــــــ الشواهدالربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، مشهد، 1360.
• ــــــــــعرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، بی­نا، ایران، 1341.
• ــــــــــ المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1354.
• ــــــــــ ، المشاعر، ترجمه عماد الدوله، طهوری، تهران، 1363ش-الف.
• ــــــــــ، المظاهر الإلهیة فی أسرار العلوم الکمالیة، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1378.
• ــــــــــ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اوّل، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1363ب.