نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی - تهران

2 گروه فلسفه ، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

3 پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی

10.22034/iw.2019.127244.1203

چکیده

«کل شیء فیه کل شیء» یا «کل شیء فی کل شیء» به عنوان اصلی کلی از جانب ابن عربی مطرح شده و از سوی شارحان وی پذیرفته شده است. این اصل که از دو جنبه وجودی و شهودی در میراث عرفانی ابن عربی تبیین و توجیه شده است، در آثار عرفانی امام خمینی به صورت مستقیم جلوه نداشته و بدان تصریح نشده است. در این پژوهش با تبیین سه مسئله نفس رحمانی _حضور آن در تمام اشیاء عالم و اندماج تمام اسماء و کثرات در آن_، اسماء الاهی _عینیت اسم و مسمی و حضور تمام اسماء در هر اسمی_ و تناظر انسان و عالم _مطابق بودن انسان با کل اشیاء عالم_، محمل اصل فوق و امکان پذیرش آن در عرفان امام خمینی با سه قرائت، تحلیل و توجیه شده است. بدین صورت که مصداق لفظ «شیء» که در این قاعده دو بار تکرار شده است، می تواند نفس رحمانی-کل تعینات هستی، اسما-اسما و انسان-عالم یا بالعکس باشد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

مقدّمه

اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» در منظومة عرفان ابن‌عربی مطرح شده و پس از او، از جانب شارحان آثارش به عنوان اصلی کلّی پذیرفته شده است(قونوی، 1375: 161). اهمّیت این اصل نزد ابن‌عربی چنان است که فهم آن مساوی فهم توحید است: «کلّ شیء فیه کلّ شیء و ان لم تعرف هذا فان التوحید لاتعرفه»(ابن‌عربی، 1425: 69).

همچنین وی در فصّ سلیمانیّه  فصوص‌الحکم با تعبیر «کلّ جزء من العالم مجموع العالم» به این اصل اشاره نموده است.

قونوی نیز فهم اسرار شریعت را مساوی با فهم این اصل می‌داند(قونوی، 1381: 286).

فرغانی در شرح تائیه ابن‌فارض ذوق «کلّ شئ فیه کلّ شئ» را ذوق مقام احمدی و مشرب محمّدی (ص) دانسته(فرغانی، 1428، ج2: 167)، و یا در موضعی دیگر شهود «کلّ شیء فیه کلّ شیء» را از خصایص مقام أو أدنی(همان: 302) و سرّ آن مقام به شمار آورده است (همان، ج1: 140).

   پذیرش اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» گرچه ممکن است در بادی نظر با صعوبت همراه باشد، امّا با مراجعه به آثار اهل عرفان پس از ابن عربی، روشن می‌شود که این اصل از جانب ایشان به صراحت پذیرفته شده است؛ تا جایی که جندی، این اصل را از اصول تثبیت شده در مشرب تحقیق و کشف دانسته است(جندی، 1423: 601). استنادات فراوان عرفای مکتب ابن عربی به اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» مؤیّد این مدّعاست.

شبستری در گلشن راز(شبستری، 1365: 601) تصویری چنین، از اصل فوق ارائه نموده است:

دل یک قطره را چون بر شکافی
 

برون آید از او صد بحر صافی

دل هر حبّه‌ای صد خرمن آمد

جهانی  در  دل  یک  ارزن آمد

جامی با بیان رباعی منسوب به ابوسعید ابوالخیر:

ای آینه را داده جلا صورت تو

یک آینه، کس ندید بی صورت تو   

نی نی که ز لطف در همه آینه ها

خود آمده‌ای پدید، نی صورت تو

این اصل را چنین تصویر کرده است:

«حقیقت هستی با جمیع شئون و صفات و نسب و اعتبارات که حقایق همه موجودات است در حقیقت هر موجودی ساری است پس در «هر چیزی ناگزیر هر چیزی است».

هستی که بود ذات خداوند عزیز

اشیا همه‌ در وی‌اند و وی در همه‌چیز

این است بیان آنکه عارف گوید

باشد همه چیز مندرج در همه چیز

                                                                                             (جامی، 1360: 33)

«کلّ شیء فیه کلّ شیء» که در برخی متون عرفانی به صورت «کلّ شیء فی کلّ شیء» مطرح شده (کاشانی، 1426، ج2: 407؛ فرغانی، 1428، ج1: 466)، علاوه بر جنبة وجودی از جهت شهودی نیز، مورد نظر عارفان بوده است:

«این قلب انسانی اگر با سعة وجودی‌اش که بی‌منتهاست ظهور نماید، به تمام این حقایق احاطة استیعابی می‌یابد، تا بدانجا که هر چیزی را در هر چیزی شهود می‌کند» (ابن‌عربی، 2004: 46).

کاشانی تحت عنوان شهود المنتهین، رؤیت مجمل در مفصّل و مفصّل در مجمل را، همان رؤیت «کلّ شیء فی کلّ شیء» و از بالاترین مراتب شهود به شمار آورده است (کاشانی، 1426، ج2: 477).

این نوشتار بر آن است که می‌توان با تأمل بر اصول هستی‌شناختی عرفان اسلامی که در جای جای آثار عرفای مکتب ابن‌عربی تبیین شده نیز، اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» را استنباط کرده و بر آن صحّه گذاشت. از جمله این آثار، کتب عرفانی امام خمینی است. هرچند در آثار حکمیـ عرفانی ایشان تصریح یا اشارة مستقیمی به این اصل نشده است، لیکن با نگاهی تحلیلی به آراء و نظرات‌شان در مجموع می‌توان نتیجه گرفت که این اصل مورد پذیرش ایشان نیز بوده است.

قرائت نخست؛ مبتنی بر مبحث نفس رحمانی از منظر امام خمینی

بر اساس قول به «وحدت شخصی وجود» که بنیانی‌ترین مسألة عرفانی است و بر دیگر مباحث نظام هستی‌شناسی عرفانی اثرگذار است، خلق و خالق یا کثرت و وحدت از هم جدا نبوده بلکه حق عین خلق است و نه چنان است که خالقی باشد و مخلوقی جدای از او. عالم پرتو تجلّی حق است و به تعبیری خود خداست که در صورت عالم جلوه‌گر می‌شود. بنابراین عارفان کثرات را ظهورات و شئون وجود واحد حقّی می دانند. البتّه اطلاق باری تعالی، اطلاق مقسمی است که تنها نباید در تعیّنات و شئوناتش یافت، بلکه در عین آنکه در تمامی تعیّنات حضور دارد، ذاتی ورای آنهاست.

ظهور حضرت حق یا شئونات او در عرفان اسلامی از جهات متعددی مورد نظر عارفان اسلامی بوده و از زوایای گوناگون مورد تبیین ایشان قرار گرفته که یکی از این موارد با عنوان «نَفَس رحمانی» مطرح شده که مورد اذعان تمامی عرفای مکتب ابن‌عربی است.

ظهور حق همان نَفَس رحمانی است و نَفَس رحمانی از عالی‌ترین شئون تا پایین‌ترین مراحل را در برمی‌گیرد و این نَفَس در مراحل مختلف شدّت و ضعف می‌یابد(قیصری، 1375: 295).

پس آنچه در عرفان اسلامی با عنوان «نَفَس رحمانی» شناخته می‌شود، حقیقتی است که تمامی تعیّنات را اعم از امری و خلقی، یعنی تعیّن نخست، تعیّن ثانی، عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه را دربر می گیرد، لذا حقیقتی است گسترده که در تمامی مراتب حضور دارد. اطلاق، قید هویّت آن را تشکیل می‌دهد؛ یعنی نَفَس رحمانی ورای سریان در تمامی تعیّنات چیزی از خود ندارد. مشخّص است چنین اطلاقی با اطلاق مورد نظر در مورد ذات باری تعالی متفاوت می‌باشد.

ظهور هستی خداوند در ماسوا از طریق نَفَس رحمانی است و می‌توان ذات باری را در یک سو و نَفَس رحمانی اعم از تعینّات امری و خلقی را در سوی دیگر تصوّر نمود. پس چنانکه قونوی نیز بیان داشته کلّ هستی چیزی جز یک تجلّی نمی‌باشد:

«بنابر کامل‌ترین شهودها، تجلّی یکی بیش نیست که به حسب قابل‌ها و مراتب و استعدادهای آنها، برای آن تجلّی، تعیّناتی ظاهر می‌شود. به همین دلیل، تعدّد و نعوت مختلف و اسماء و صفات بدان لاحق می‌شوند، نه اینکه در واقع متعدّد باشد»(قونوی،1381: 38).

چنین تبیینی از بحث تجلّی الهی علاوه براینکه خوانایی بیشتری با ذوق وحدت‌بین عرفانی دارد، متناسب با قاعدة فلسفی «الواحد» نیز خواهد بود.1 قونوی نیز توافق خود را با این قاعده (الواحد)، با تبیین عرفانی آن، اعلام داشته است(قونوی، 1371: 74)؛ بدین شرح که اوّلاً صدور معنی دیگری غیر از علّیت مورد نظر فلاسفه را در بردارد که تجلّی، گویای آن است و ثانیاً مصداق صادر نخست، همان نَفَس رحمانی است نه عقل اوّل در بیان فیلسوفان (همان).

 قید اوّلیت نیز برای تجلّی یا صدور چنین است که دومی برای آن نمی‌توان متصوّر شد؛ چرا که دارای وحدت حقیقی است. این وحدت، همان‌طور که اشاره شد، وحدتی همچون وحدت لابشرط ذات حق تعالی نیست بلکه به قید «عموم» مقیّد بوده و مطلق به اطلاق قسمی است.

بحث تجلّی در هستی‌شناسی عرفا از وجوه مختلف مورد تبیین قرار گرفته است. در اندیشة امام خمینی نیز آنچه که بیشترین وجه را به‌خود اختصاص داده، تحلیل این حقیقت از جهت فیض بودن آن است؛ به‌عبارتی، دیدگاه اصلی ایشان در تبیین هستی، در اصل از زاویة فیض اقدس و مقدّس تشریح شده است؛ بدین‌صورت که صُقع ربوبی با فیض اقدس مرتبط بوده و عوالم خلقی با فیض مقدس. ایشان فیض اقدس را ملاحظة اسماء و صفات الهی دانسته‌اند بدون حالت امکانیّه در ممکنات خارجی و فیض مقدّس ملاحظة حقایق خارجی است از آن نظر که حقایق وجودیّه‌اند و هر یک مجلی و مظهری از اسما و صفات الهی می‌باشند بی شائبه نقایص و حدود عدمی آنها(ر.ک: امام خمینی: 1372).

تفاوت تجلّی و تعیّن در عرفان نظری، تنها به لحاظ و اعتبار می­باشد و از جنبة هستی‌شناختی تفاوتی بین آنها نیست. در آثار عرفانی امام خصوصاً مصباح الهدایة، بیشتر به جنبة تجلّی تاکید شده و چندان خبری از تعیّن نیست. مثلاً فیض اقدس به عنوان نخستین تجلّی حق، بیشترین کاربرد را در کتاب مصباح الهدایه دارد که همین حقیقت از لحاظ دیگر همان تعیّن اوّل است. ایشان در بیان مراتب سه‌گانة صقع ربوبی در آداب الصلوة نیز چنین می­گویند:

«اوّل مقام غیب احدی؛ دوم مقام تجلّی به فیض اقدس، که شاید «عما» که در حدیث نبوی است اشاره به آن باشد و سوم مقام «واحدیت»...؛ ذات، غیب است و دست آمال از آن کوتاه است و صرف عمر در تفکّر در ذات، موجب ضلالت است، و آنچه مورد معرفت اهل‌الله و علم عالمین بالله است، مقام «واحدیّت» و «احدیّت» است، «واحدیّت» برای عامّة اهل‌الله و «احدیّت» برای خلّص از اهل‌الله» (امام خمینی، 1370: 306-307).

آشکار است که در قسمت نخست عبارت که مربوط به قوس نزول است، ایشان از عنوان «مقام تجلّی به فیض اقدس» برای مرتبة بعد از ذات استفاده نمودند، ولی در ادامه و در قوس صعود، عنوان «احدیّت» را که تعیّن اوّل است برای همین حقیقت به‌کار بردند. بنابراین از نظر ایشان میان تجلّی -که معنای ظهور می­دهد- و تعیّن -که معنای مظهر و مجلی می­دهد-  تمایز فقط از این روست که تجلّی «فیض» و تعیّن «مستفیض» است (امام خمینی،1372: 30-28).

حال مسأله اصلی، جایگاه  نَفَس رحمانی در نگرش امام خمینی و به عبارتی تناسب این حقیقت با فیض می‌باشد. اهمّیت این مسأله آنگاه بیشتر می‌شود که در مراجعه به آثار عرفا، می‌بینیم که آرای مختلفی از جانب آنها در مورد مصداق و جایگاه نَفَس رحمانی مطرح شده است. مثلاً  برخی نَفَس رحمانی را هم‌طراز با تعیّن نخست دانسته و به‌عبارتی همان مرتبه احدیّت معرّفی می‌کنند(قونوی،1381: 121)، و برخی آن را هم‌طراز با تعیّن ثانی یا همان مرتبة واحدیّت می‌دانند(فناری، 1374: 374)، برخی دیگر نیز این حقیقت را خارج از صُقع ربوبی و در حیطة عوالم خلقی به شمار آورده‌اند(قیصری، 1375: 882).

 البتّه با تبیینی که در مورد هستی‌شناسی عرفانی در بحث وحدت تجلّی و صحّت قاعدة الواحد صورت گرفت، رأی گروه اوّل که نَفَس رحمانی را با تعیّن نخست یکی دانسته اند، موجّه‌تر خواهد بود؛ چراکه با نگاه وحدت‌انگارانه عرفانی، به حکم وحدت اطلاقی حق و راه نیافتن هیچ‌گونه کثرتی به ذات مقدس‌اش، جلوة او نیز واحد می‌باشد و همان یک جلوه به صور مختلف درآمده و مراتب و مراحل گوناگون را تشکیل داده است. نظر بزرگانی چون فرغانی و جندی نیز بر همین بوده است(یزدان‌پناه، 1393: 540).

    رأی مختار امام خمینی نیز با آرای این بزرگان قابل تطبیق است. ایشان که با مطرح کردن فیض اقدس و مقدّس به تبیین هستی نظر داشته‌اند، در تعلیقه بر مصباح‌الانس به صراحت فیض مقدّس را ظاهر نَفَس رحمانی معرفی کرده و فیض اقدس را باطن آن دانسته اند:

«تحقیق آن است که حقیقت عمائیه و نَفَس رحمانی، حقیقت و رقیقتی و باطن و ظاهری و عین و شهادتی دارد... پس حقیقت و باطن و غیب آنها عبارت است از فیض اقدس و تجلّی اوّل، لکن به اعتبار برزخیّت و احدیّت جمعیه به آن عماء گفته می‌شود و به اعتبار ظهور در کثرات اسمائیّه ذاتیّه به آن نَفَس رحمان گفته می‌شود و رقیقه و ظاهر و شهادت آن دو عبارت است از تجلّی ظهوری فعلی و فیض مقدّس و وجود منبسط، جز اینکه به اعتبار برزخیّت به آن، عماء و به اعتبار بسط و ظهور در مراتب تعیّنات به آن، نَفَس رحمانی گفته می‌شود»(امام خمینی، 1410: 292-293).

پس نَفَس رحمانی در نظر ایشان همان جمع فیض اقدس و مقدّس بوده و به تعبیر دیگر فیض اقدس و مقدّس دو وجه از نَفَس رحمانی می‌باشند.

تعیّن که صورت متعیّن است، وجودی بدون وجود متعیّن نخواهد داشت. از این رو متعیّن که همان نَفَس رحمانی است، مادّه صور تمامی تعینّات است؛ به تعبیری ماسوای ذات حق چیزی جز نَفَس رحمانی نبوده و این حقیقت از عرش تا فرش کشیده شده است. تمامی ماسوا، تعیّنات این حقیقت‌اند و شأنی از آن محسوب می‌شوند و از دیگر سو این حقیقت چیزی جز این تعیّنات نمی‌باشد.

از آنجا که نَفَس رحمانی بسیط است و در تمام اشیاء و کثرات حضور دارد و تمام اسماء و صور کثرات در آن مندمج است، می توان تساوی ذیل را نتیجه گرفت:

«کلّ شئ فیه النفس الرحمانی» و «النفس الرحمانی فیه کلّ شئ»=(کل شیء فیه کل شیء)

نَفَس رحمانی در هر چیزی هست و تمام اشیاء در نَفَس رحمانی با جمعیّت و احدیّت‌ا‌ش، مندمج اند؛ بنابر این «هر چیزی در هر چیزی هست» یا «در هر چیزی همه چیز هست».

قرائت دوم؛ مبتنی بر مبحث اسماء الهی از منظر امام خمینی

بحث اسماء در عرفان اسلامی به تعبیری نمایانگر وجه ارتباط خاصّ ذات حق با موجودات می‌باشد و تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات اوست.

تبیینی که از نَفَس رحمانی گذشت نمایانگر وجهی عام در مورد ارتباط ذات حق با ماسوای آن بود که به تعبیر فلسفی به مادّه تعیّنات اختصاص داشت، اما ماهیّت صور این اشیاء یا تعیّنات، مربوط به اسماء الهی است. حال باید ببینیم که چگونه بحث اسماء الهی می‌تواند در تبیین و اثبات اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» نقش داشته باشد.

اسماء الهی در قوس نزول منشاء تجلّیّاتی هستند که به ظهور صور اشیاء به صورت مختص خود می‌انجامد و در قوس صعود نیز، منشأ اشراقات و تجلّیّاتی است که بر قلب عارف جلوه‌گر می‌شود و او را با حق آشنا می‌سازد. لذا اسماء الهی در عرفان اسلامی از دو جهت هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی قابل بررسی است که بخش نخست آن مرتبط با مسألة این مقاله می‌باشد.

به تعبیر امام خمینی، اسم عبارت است از «ذات، همراه با صفتی خاص از صفات‌اش یا تجلّی‌ای از تجلّیّات‌اش، چنانکه «رحمان» ذات متجلّی به رحمت واسع و منتشر است» (امام خمینی، 1416: 73). ایشان متذکّر شده‌اند که در این تعریف «ذات من حیث هی» نباید مدّ نظر باشد؛ چرا‌‌ که ذات از آن حیث که ذات است ، چنانکه «رحمان»به هیچ‌گونه تعیّنی، متعیّن نمی‌شود و تعیّن در مرتبهة متأخر از ذات است (امام خمینی، 1410: 30). حاصل اینکه ذات ناشناخته حق، هرگاه از حیث یکی از تعیّنات کمالی یا از حیث نحوة ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء می‌شود و بر اساس این تعیّن ظهور یافته و شناخته می‌گردد.

چنانکه بساطت مطلق حق تعالی عینیّت آن با همة صفات را موجب می‌شود، هریک از صفات نیز با یکدیگر عینیّت و وحدت خواهند داشت و لازمة چنین عینیّتی بین صفات و ذات و بعض صفات با بعض دیگر موجب خواهد شد که هر اسمی از اسمای الهی جامع همة اسماء و مشتمل بر همة حقایق باشد. بنابراین صفات در یکدیگر منطوی بوده و در هر صفتِ جمال، صفت جلال است و در هر صفتِ جلال، صفت جمال است؛ یعنی ظهورش، جلال است و بطونش، جمال (امام خمینی، 1372: 19-20).

هر یک از اسمای الهی در حضرت واحدیت، مقتضی آن است که کمال ذاتی خود را که در او و مسمایش نهان است به طور اطلاق اظهار نماید. اطلاق بدین معنا که کمال ذاتی او باید اظهار شود، حتّی اگر اقتضاهای دیگر اسماء را در پرتو ظهور خود محجوب سازد. به عنوان مثال، جمال حضرت حق، مقتضی ظهور جمال مطلق است و معنای این اطلاق آن است که جلال حق محکوم جمال گردد و در او مختفی شود و جلال حق مقتضی آن است که جمال را در باطن خویش گرفته و زیر قهر و سلطه خود آورد و همچنین است دیگر اسمای الهی (امام خمینی، 1372: 40-41).

چنین مسأله ای در برخی از آثار عرفانی در بخش تقسیم‌بندی صفات به جمال و جلال مطرح شده است؛ لذا شاید موجب این پندار باشد که ظهور و بطون، منحصر در صفات جمال و جلال بوده و همة اسماء و صفات الهی را شامل نمی‌شود، لیکن حضرت امام با تفطّن به این مسأله در تعلیقه شانبر شرح فصوص که قیصری به روش پیش‌گفته رفته است،2 به صراحت اصلی را با عنوان «الاسماء کلّها فی الکل» مطرح نموده‌اند(امام خمینی، 1410: 19). در مصباح الهدایة نیز، با مطرح کردن اسمای کلّی چهارگانه الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن، ظاهر را در اسم باطن مختفی دانسته‌اند و باطن را در اسم ظاهر و همچنین اوّل را در آخر وآخر را در اوّل (امام خمینی، 1372: 20).

ایشان با چنین نگاهی در تفسیر حدیث نبوی(ص): «ان الجنه حُفّت بالمکاره و النار حُفّت بالشهوات»، بهشت و مقامات‌اش را ظهور جمال و بطون جلال و دوزخ و درکات‌اش را ظهور جلال و بطون جمال معرفی نموده‌اند (امام خمینی، 1416: 23) و در تبیین چگونگی بطون جمال الهی در دوزخ، اینگونه آورده‌اند:

 «آتش، صورت غضب الهی است و باطن‌ اش رحمت؛ زیرا خلق شده تا بندگان را از لوازم اعمال شان برهاند»(امام خمینی، 1410: 20).

از آنچه گفتیم، مشخص می‌شود که محمل اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» در مبحث اسماء، مسألة عینیّت اسم و مسمّی است که در تمامی اسماء، مسمّی واحد بوده و ذات باری‌تعالی است. البتّه بنا بر تعبیر امام خمینی چنانکه گذشت، نه «ذات من حیث هی»، بلکه خلیفۀ او که همان فیض اقدس است. از این رو، در تمامی اسمای الهی که به اعتبارات گوناگون به اسماء کلی و جزئی، جمالی و جلالی و... تقسیم‌بندی شده‌اند، مسمّای هر اسمی حضرت حق می‌باشد.

از رهگذر این موضوع، امام خمینی با مطرح کردن اصل «الاسماء کلّها فی الکل» دقیقاً به مسألۀ مورد نظر این مقاله اشاره نموده‌اند؛ لذا اصل مطروحه ایشان را می‌توان عین قاعده «کلّ شیء فیه کلّ شیء» دانسته و حتّی تعبیر دقیق‌تر و روشن‌تر آن دانست؛ چرا که تمرکز نگرش عرفان اسلامی بر مقوله اسماء در میان سایر نگرش‌ها بی بدیل و حائز اهمیت خاص است، تا جایی که موضوع علم عرفان را به تعبیری اسماء و صفات الهی خوانده‌اند (امام خمینی، 1410: 55). بنابراین به زعم نگارندگان، چنین تعبیری از قاعدة فوق می‌تواند به اصطلاح امروزین، تعبیری علمی‌تر بوده و نمایانگر دقّت و ظرافت نگاه امام خمینی در عرفان اسلامی باشد.

در پایان این بخش با توجّه به اینکه تمام اشیاء عالم چیزی جز ظهورات اسماء نیستند، می‌توان این قرائت را اینگونه صورت‌بندی کرد:

«الاسماء کلّها فی الکل» یا «کلّ اسم فی کلّ اسم» = (کلّ شیء فی کلّ شیء)

وقتی هر شیئی مظهر اسمی از اسماء الهی است و «هر اسمی در هر اسمی مندرج است»، پس می‌توان گفت که «هر چیزی در هر چیزی است».

قرائت سوم؛ مبتنی بر مبحث تناظر انسان و عالم از منظر امام خمینی

با تبیینی که در مورد نگرش مبتنی بر اسماء، در  عرفان اسلامی گذشت، مشخّص شد که مصداق لفظ «شیء» در هر دو طرف اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء»، چیزی جز اسم نمی‌باشد. از آنجا که در نگرش عرفانی، کلّ هستی جولانگاه اسمای الهی است و به تعبیری در هستی جز اسماء نداریم پس در عالم خلق نیز که اشیاء همگی مظاهر این اسماء هستند، بنا بر تسرّی حکم ظاهر به مظهر، «در هر چیزی ناگزیر هر چیزی است».

لیکن از زاویه دیگری در انسان شناسی و جهان شناسی عرفانی می‌توان  مسألۀ فوق را به‌طور خاص در مورد انسان و جهان تبیین نمود:

«کلّ شیء فی کلّ شیء» که به اعتبار سرایت تعیّن اوّل در جمیع موجودات بر سبیل اجمال و قوّه است، در هیچ مظهری تفصیلاً ظاهر نمی‌شود مگر به اقتضای خصوصیّت آن مظهر، امّا انسان که احدیّت جمع جمیع مظاهر است، همة کمالات در وی بالفعل و تفصیل ظاهر می‌شود. این انسان حق تعالی را بر وجهی جامع بین اجمالی که در تعیّن اوّل است و تفصیلی که در مظاهر متفرّقة کونیّه است شهود می‌نماید. این جامعیّت ویژگی خاص انسان و علّت غایی امر ایجادی است.

در نگاه عرفانی، زوجیّتی که در قرآن به هر شیئی تسرّی داده شده در مقیاسی فراتر از طبیعیّات مطرح است، چنانکه در مقابل انسان به عنوان نوعی کلّی، جهان به عنوان نوع کلّی دیگر قرار می‌گیرد (ابن‌عربی، بی‌تا: 77).

چنین نگرشی در عرفان اسلامی با عنوان عالم کبیر و عالم صغیر نمودار شده است. عالم کبیر نزد عرفا عبارت است از ماسوی الله که از عقل اوّل تا عالم مادّه را بدون در نظر داشتن انسان شامل می‌شود. از سوی دیگر، انسان به عنوان عالم صغیر در مقابل عالم کبیر است که ابعاد وجودی او در تناظری کامل با عالم کبیر قرار دارد. از این واقعیّت با عنوان «تطابق نسختین» نیز یاد می‌شود (یزدان‌پناه، 1393: 632).

به تعبیر قیصری اوّلین مظهر آن حقیقت در عالم انسانی صورت روحی مجرّد است که مطابق صورت عقل کلّی در عالم کبیر است. بعد صورت قلبی است که مطابق و مشابه آن صورت نفس کلّی است، سپس صورت نفس حیوانی است که مطابق طبیعت کلّی و نفس منطبعة فلکی است. صورت دودی لطیف که در طب، روح حیوانی نامیده می­شود مطابق با هیولای کلّی است، همچنین بعد از آن صورت خونی است که مطابق صورت جسم کل است و بعد از آن نیز صورت اعضا بااجسام عالم کبیر متناظر هستند. و به‌وسیلة این تنزّلات در مظاهر انسانی، بین عالم و انسان مطابقت برقرار است (قیصری، 1375: 119).

در فقره‌ای که از ابن‌عربی گذشت، او به‌صراحت چنین نگاهی را برداشتی از قرآن دانسته است. در توجیه منشأ درون عرفانی چنین نگاهی، در هستی­شناسی عرفانی، می‌توان گفت که تعیّن نخست و به تعبیری نَفَس رحمانی اصل تمام موجودات است. این حقیقت در عالم خلق به دو صورت ظهور یافته است یکی عالم و دیگری انسان. بنابراین انسان و عالم، ظهورات آن حقیقت واحدند به اجمال و تفصیل.

امام خمینی نیز در آثار عرفانی خود  به چنین تطابقی به صراحت اذعان داشته و مکرّر از اصطلاح عالم کبیر و صغیر بهره برده است، تا جایی که می‌توان این بحث را، شالوده مباحث انسان‌شناختی ایشان محسوب نمود. ایشان انسان را وجود کاملی معرفی می‌نمایند که جامع همة مراتب عقلی و مثالی و حسی بوده وعوالم غیب و شهود و آنچه در آنهاست در او منطوی است (امام خمینی، 1416: 7).

ایشان در شرح سخنی منسوب به حضرت علی (ع)3 چنین بیان می‌دارند:

 «انسان با ملک، ملک است، با ملکوت، ملکوت و با جبروت، جبروت؛ انسان با وحدت جمعی و بساطت ذاتی‌اش، صورت مجموع عوالم است چنانکه عوالم وجودی، صورت تفصیلی انسان است» (همان: 7-8).

ایشان در جایی دیگر، بر مثل هم بودن عالم و انسان تأکید داشته و می‌گویند که اگر انسان را منشرح کرده و بسط دهند کاملاً با عالم کبیر مانند انطباق مثل بر مثل، منطبق خواهد شد(اردبیلی، 1381، ج3: 11-12). حتّی شناخت انسان از غیر را، از راه مطالعة ذات و وجود خود ممکن می‌دانند (همان).

موضوع مورد بحث این بخش، سطح تکوینی و به عبارتی انسان نوعی است. چرا که در عرفان اسلامی به‌صورت کلّی و بالتبع در اندیشة عرفانی امام خمینی، انسان از دو ساحت مورد بررسی و ملاحظه قرار می‌گیرد؛ یکی سطح تکوینی که موضوع مورد بحث در این سطح، انسان به­عنوان یک نوع است و نه یک فرد. نوع انسان از نظر تکوینی، کامل­ترین هستی در میان هستی­های جهان است. او عصارة کامل عالم و به تعبیری «عالم اصغر» است. و دیگر، سطحی که انسان به عنوان یک فرد مطرح است که همان سطح معرفتی و مرتبط با قوس صعود است. در این سطح همة انسان­ها، مراتب یکسانی ندارند، بلکه میان انسان­ها درجاتی وجود دارد.

 امام خمینی در راستای چنین نگاهی، در بحث تناظر عالم و آدم درجات و مراتب انسان‌ها را ناشی از به فعلیّت رسیدن یا نرسیدن استعدادهای آنها دانسته‌اند:

«همة جهاتی که در عالم هست، در انسان هست، منتها به طور قوّه و استعداد، و این استعدادها بایستی با فعلیّت یافتن تحقّق پیدا کنند»(امام خمینی، 1379، ج11: 219).

هرچند، ایشان در جایی دیگر، انسان را علاوه بر تطابق با کلّ عالم، ورای عالم نیز معرّفی کرده‌اند (همان،  ج10: 68). می‌توان با نظر داشتن مبانی عرفانی ایشان، چنین انسانی را دارای صورت فعلیّت یافته تمامی این قوّه‌ها دانست.

از نگاه امام خمینی این مقام با نظر به «حقیقت محمّدیه» در انحصار پیامبر ختمی(ص) و به تبع ایشان، سایرین از حضرات معصومین(ع) است. چنین رویکردی که بحث قوس صعود را شامل می‌شود، مربوط به نگاه دوم به انسان و به‌عبارتی انسان فردی است. در راستای چنین نگرشی، در عرف عرفای اسلامی از کلّ هستی با عنوان انسان کبیر نیز یاد می‌شود (جامی،1370: 91)، که در آن انسان به عنوان روح هستی و اصل آن و علّت غایی و علّت بقای آن مطرح می‌باشد.

انسان کامل اگرچه به اعتبار حاصله از تجلّیات در مرتبة نازله از وجود قرار گرفته ولی به اعتبار سیر صعودی و نیل به مقام تجلّی ذاتی و مقام أو أدنی مشتمل است بر کلّیه حضرات به انضمام شأنی جامع‌تر و کامل‌تر و به لحاظ احاطة آن بر عالم اعیان، جمیع حضرات از اجزاء و ابعاضِ وجود کلّی انسان کامل محسوب می‌شود؛ لذا از آن به عالم اکبر تعبیر نموده‌اند (قیصری،1381: 117-118).

نتیجة بحث اینکه با تقریر مذکور در فوق، چنانچه انسان را عالم صغیر و سایر مخلوقات را عالم کبیر در نظر بگیریم، محمل اصل «کلّ شئ فیه کلّ شئ» آشکار شده و چنین می‌توان گفت که مصداق «شیء» در قاعدة فوق عالم کبیر و عالم صغیر است؛ لذا «هرچیزی که در مخلوقات عالم است ناگزیر در انسان خواهد بود و بالعکس».

«العالم الکبیر فیه العالم الصغیر» و «العالم الصغیر فیه العالم الکبیر»= (کلّ شیء فیه کلّ شیء)

از آنجا که انسان مطابق کلّ اشیاء عالم است پس می‌توان در تعبیر «الانسان فیه العالم»، «کلّ شیء» را جایگزین  «الانسان» کرد و گفت «کلّ شیء فیه العالم» یعنی تمام عالم در هر چیزی هست. از سوی دیگر گذاشتن «کلّ شیء» به جای «العالم» در عبارت «العالم فیه الانسان» به تعبیر «کلّ شیء فیه الانسان» منتج خواهد شد، که برآیند آن چیزی جز (کلّ شیء فیه کلّ شیء) نخواهد بود.

آقا محمدرضا قمشه‌ای نیز در شرح رسائل قیصری با تأکید بر اینکه بنابر اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» هر موجودی جامع کلّیة حضرات خمس است، به صراحت تفسیر اصل فوق را بر اساس قرائت سوم این مقاله موجّه دانسته و می‌گویند:

«از آنجا که بین حقایق عنصریّه و انواع مستقر در رحم طبیعت، صورت عنصری انسان به اعتبار آخرین تنزّل وجود و استقرار در رحم مادر، قابلیّت و استعداد تکامل و سیر تدریجی جهت رجوع بدایات وجود را واجد است و از جهت استعداد لازم غیرمعلّل و ذاتی عین ثابت غیرمجعول، به نحو اعتدال مبرّا از انحراف، مظهر جمعیّت احکام حقایق مذکوره و جامع کلّیة حضرات به تفصیل وجودی است، اهل عرفان انسان کامل را یکی از حضرات خمس دانسته‌اند، واگرنه هر موجودی جامع کلّیة حضرات خمس است و لذا قیل «کلّ شیء فیه کلّ شیء»(قیصری، 1381: 119).

 

نتیجه

اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء»  یا « کلّ شیء فی کلّ شیء» به عنوان قاعده‌ای کلی و با اهمّیت، در عرفان مکتب ابن‌عربی مورد پذیرش است.

از آنجا که بنا بر نظریه وحدت شخصیه وجود، تمام هستی تجلّی واحد و سریان حقیقت وجود است و این حقیقت با احدیّت جمعی، با تمام شئون و نسب و صفات و اعتبارات‌اش در حقیقت هر موجودی ساری است، این اصل را می‌توان از لوازم نظریّة وحدت وجود عرفانی به‌شمار آورد و با رویکردهای مختلف تقریرهای متفاوتی از آن ارائه داد.

با نگاهی تحلیلی به آراء و نظرات امام خمینی به این نتیجه می‌رسیم که این اصل مورد پذیرش ایشان نیز بوده است. اصل «کلّ شیء فیه کلّ شیء» که در آثار عرفانی ایشان، به شکل غیرمستقیم، در آموزة نَفَس رحمانی و تناظر انسان و عالم، جلوه نموده است، در مبحث اسماء به شکل مصرّح و با تعبیر «الاسماء کلّها فی الکل» بیان شده است.

قاعدة فوق حکایت از این دارد که تنوّع و تعدّد صور عالم در کنه خود حقیقتی واحد را به همراه دارند که تکثّر، چیزی جز صورت ظاهری آن حقیقت نیست.

 

پی‌نوشت‌ها

1. چنانکه در جهان‌بینی امام خمینی نیز وحدت عقل و کشف دارای جایگاه ویژه‌ای است: «حاشا المشاهدات الذوقیه اَن تخالف البرهان، و البرهان العقلیه اَن تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان» (امام خمینی، 1372: 65).

2. «ذاته تعالى اقتضت بذاته حسب مراتب الألوهیة و الربوبیة صفات متعدِّدة متقابلة کاللطف و القهر و الرحمة و الغضب و الرضا و السخط و غیرها، و تجمعها النعوت الجمالیة و الجلالیة إذ کل ما یتعلق باللطف هو الجمال و ما یتعلق بالقهر هو الجلال. و لکل جمال ایضاً جلال‏»(قیصری، 1375: 43).

3.              دوائک فیک و لاتبصـر         ودائک منک و لاتشعـر

          اتزعم انک جرم صغیـر         وفیک انطوی العالم‌الاکبر
وانت الکتاب المبین الذی       بـاحــرفه تظهر المضمـر
 فـلاحاجه لک فی خـار          یخبــر عنک بــما یسطــر

                                                               (میبدی، 1411ق: 175)  


 

-      ابن­عربی، محی­الدین، انشاءالدوائر، همراه با عقلة­المستوفز و التدبیرات­الالهیة فی اصلاح­ المملکة الانسانیة، مکتبة الثقافة الدینیة، بیروت، بی‌تا.
-      ــــــــــــــــ،  فصوص الحکم، تعلیقة ابوالعلاء عفیفی، چاپ دوم، انتشارات الزهراء، تهران،1370.
-      ـــــــــــــــ، التجلیات، چاپ اوّل، دارالحکمة، دمشق-بیروت،1425ه ق.
-      ــــــــــــــــ، التجلیات الالهیة، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم، بیروت، 2004م
-      اردبیلی، سید ‌عبدالغنی، تقریرات فلسفة امام خمینی، 3جلد، چاپ اوّل، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1381.
-      امام خمینی، روح الله، آداب­الصلوة، چاپ اوّل، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1370.
-      ــــــــــــــــــ ، تعلیقات علی شرح فصوص­الحکم و مصباح­الأنس، چاپ اوّل، مؤسسة پاسدار اسلام، قم، 1410.
-      ـــــــــــــــــــ ، التعلیقة علی الفوائد­الرضویة، چاپ اوّل، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1375.
-      ـــــــــــــــــــ ، شرح چهل حدیث، چاپ چهل و چهارم، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1386.
-      ـــــــــــــــــــ ،  شرح دعاء السحر، چاپ اوّل، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1416ه ق.
-       ـــــــــــــــــــ ، صحیفه امام، 22ج، چاپ سوم، ‌مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1379.
-      ـــــــــــــــــــ ، مصباح­الهدایة الی الخلافة والولایة، چاپ اوّل، موسسة تنظیم و نشرآثار امام خمینی، تهران،‌1372.
-      ایزوتسو، توشیهکو، صوفیسم و تائویسم، ترجمة محمد جواد گوهری، چاپ چهارم، انتشارات روزنه، تهران، 1389.
-      جامی، عبدالرحمن،  لوامع و لوایح در شرح قصیده خمریه ابن فارض، به اهتمام ایرج افشار، انتشارات منوچهری، تهران،1360.
-       ــــــــــــــــ ، نقد النصوص فی شرح نقش­الفصوص، چاپ دوم، موسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1370.
-      جندی، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال­الدین آشتیانی، چاپ دوم، انتشارات بوستان کتاب، قم،1423.
-      شبستری، شیخ محمود، گلشن راز، مجموعه آثار به اهتمام صمد موحد، انتشارات طهوری، تهران، 1365.
-      فرغانى، سعید الدین، منتهى المدارک فى شرح تائیة ابن فارض، 2جلد، چاپ اوّل، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1428.
-      فناری، محمد بن حمزه، مصباح­الانس به همراه مفتاح­الغیب قونوی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اوّل، انتشارات مولی، تهران، 1374.
-      قونوی، صدرالدین، اعجاز­البیان فی تفسیر ام ­القرآن، تصحیح سید جلال­الدین آشتیانی، چاپ اوّل، بوستان کتاب، قم، 1381.
-      ــــــــــــــ ، النفحات­الالهیة، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اوّل، انتشارات مولی، تهران، 1375.
-      ــــــــــــــ ، ­النصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ اوّل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1371.    
-      قیصری، داود بن­­محمود، شرح فصوص­الحکم، به کوشش سید جلال­الدین آشتیانی، چاپ اوّل، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1375.
-      قیصرى، محمد داود، رسائل قیصرى، چاپ دوم،‌ مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1381.
-      کاشانی، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، 2جلد، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهره، 1426.
-      میبدی، حسین بن معین‌الدین، دیوان أمیرالمؤمنین(ع)، تصحیح مصطفی زمانی، چاپ اوّل، دار نداء الإسلام للنشر، قم، 1411ق
-      یزدان­پناه، سیّد یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، چاپ پنجم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1393.