نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 هیأت علمی

2 مدرس

10.22034/iw.2019.153346.1264

چکیده

در فلسفه های گوناگون هندویی زمان به مثابه علّت، قدرت ، جوهر و عرض تفسیر می شود.در فلسفه ودانته زمان امری خیالی و وهمی است نه واقعی. زمان در فلسفه نیایه -وایشیشیکه به عنوان جوهری مستقل و غیر مادی تفسیر می شود. پرسش از چگونگی حضور زمان، نحوه ارتباط آن با مسائل مختلف هستی‌شناختی از جمله: علیّت، حرکت و فضا در همه موارد برجسته شده است؛ در نیایه -وایشیشیکه ترتیب وقوع رویدادها بازمان تفسیر می شود. اما زمان هیچ کیفیت فیزیکی خاص مانند رنگ ندارد.فلسفه سانکیه هرچند مبتنی بر متافیزیک ثنویت گرایی است که روند رویدادهای جهان را در فعل و انفعال دو اصل غایی یعنی پوروشه و پرکریتی تفسیر می کند ولی در بحث از پدیدار زمان تفسیر نیایه -وایشیشیکه را انکار می کند. دو تفکر می مانسا و ودانته نیز در سنت هندویی فهم و تفسیر خود درباره زمان را به صورت منحصر به فردی بر مبنای خوانش اوپانیشادها (واقعیّت نامتغیر برهمن) بسط و توسعه داده اند و موضوعات مختلف هستی‌شناختی از جمله: علیّت، حرکت و آفرینش را به شیوه های مختلف در قالب مفاهیم ویوارتا، مایا، اویدیا و اوتاره شرح و تفسیر می کنند. یافته های تحقیق نشان می دهد که در تفکر فلسفی هند، پدیدار زمان به صورت نمادهای گوناگون نقش متفاوتی رادر موجودات و رویدادهای کیهانی و حتی در احکام عملی یوگا ایفا می کند.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

1. مقدّمه

زمان زمینه و مجرای واقعیّت و در عین‌حال محیط ابدی و بدون تغییر وجود و نیز شیوة گذرا و همیشه در حال تغییر حضور و وجود ماست. اگر زمان به طور کامل و مطلق تصوّر شود نامتناهی است، و اگر به صورت نسبی تصوّر شود ناپایدار است. مقولة زمان از مباحث مهمّ کیهان‌شناسی هندویی است که نقش مهمّی در فهم حقیقت باورهای معنوی، لطایف دینی و حقایق عرفانی دارد.

در حکمت هندویی زمان پدیداری است که در مکاتب مختلف فلسفی، معنوی، در فنون عملی و هنرهای نظری معانی مختلفی پذیرفته است. زمان  به عنوان انرژی کیهانی یا عامل محدود کننده وجود درک شده است. پدیدار زمان در هنر و اسطورة هندویی به عنوان یکی از جنبه‌های اصلی شیوا و کالی تصویر شده است. به معنای دقیق کلمه در تفکّر فلسفی هند، حقیقت پدیدار زمان را نمی­توان تبیین کرد مگر اینکه دلالت‌های ضمنی و کاربردهای مختلف آن را با هم در نظر گرفت. برخی از فلسفه‌های دینی مانند شیوائیسم کشمیری، پدیدار زمان را به عنوان یکی از پنج حجاب -که واقعیّت متعال را می‌پوشانند-تفسیر می‌کند (راداکریشنان، 1382: 1/241؛ شایگان، 1346: 1/7). بدون شک همتای  فضا و زمان، کاله و دِشه1در مکاتبی از قبیل نیایه- وایشیشیکه، فلسفه جین و می­مانسا، پذیرفته شده است. در تفکّر فلسفی- هنری هند تصویر پدیدار زمان به صورت دایره و مربع نشان داده می‌شود (See: Gaeffke, 1980: 34; ibid, 1987: 74).

در این پژوهش در باب پدیدار زمان، پرسش‌های بسیاری قابل طرح است؛ از ­جمله، در فلسفه و حکمت هندویی چه تفاسیری از پدیدار زمان ارائه شده است؟  چه ارتباطی بین زمان، برهمن و انسان وجود دارد؟ چه نسبتی میان زمان و معرفت وجود دارد؟ جایگاه پدیدار زمان در تفکّر فلسفی هند چگونه قابل تبیین است؟

1-1. پیشینة تحقیق

در واقع بررسی نظام‌مندی از پدیدار زمان، در فلسفه‌های نظری هند آن‌گونه که ارسطو در غرب انجام داده، وجود ندارد. هرچند برخی از محقّقان شرق و غرب پژوهش‌هایی را در باب زمان و ارتباط آن با موضوعات دیگر منتشر کرده‌اند. چنانکه آنتینه بالسلو اخیراً در جهت پر کردن این خلاء تحقیقاتی را با عناوینی چون رابطه بین زمان، حرکت و بقایای روح انجام داده­است (پیرحیاتی،553:1385). امّا تا آنجا که امکان جستجو بوده تاکنون به زبان فارسی پژوهشی کامل و منسجم دربارة­ پدیدار زمان در فلسفه و حکمت هندویی صورت نگرفته است. البتّه اخیراً (1394) مقاله­ای تحت عنوان «چالش مفهوم زمان در آیین هندو» به چاپ رسیده که در آن طاهره توکلی و هدیه دلگیر به بررسی نماد‌های مختلف زمان و نسبت آن با تاریخ پرداخته اند (دلگیر و توکلی،1394: 69-91) مطالعات دیگری که در پیوند با پژوهش پیش رو قابل ملاحظه‌اند  در سنّت‌های شرقی دیده می­شود؛ از جمله، تأمّلی بر کیهان‌شناسی بودایی از دکتر ابوالفضل محمودی و شرفایی که به مسألة کیهان‌شناسی زمانی و فضایی، شکل­گیری آن و آغاز و پایان جهان و... در تفکر بودایی پرداخته­اند؛ نگارنده ضمن توجّه و سودجستن از پژوهش‌های فوق‌الذکر بر این باور است که تحلیل و کشف ماهیّت پدیدار زمان در حکمت و فلسفه هندویی از جمله پدیده‌هایی است که مورد غفلت واقع شده است (الیاده،372:1394). لذا درصدد است تا به شیوه‌ای تازه به واکاوی پدیدار زمان در فلسفة هندویی بپردازد و خوانش‌های مختلف از پدیدار زمان را با رویکردی فلسفی در تفکّر فلسفی هند نشان دهد.

2. قلمرو معنایی زمان (کاله)

کاله واژه­ای سانسکریت است که به صورت اسم به معنای زمان، سرنوشت، تقدیر و مرگ است و به صورت صفت به معنای سیاه و آبی تیره است. از سوی دیگر، کاله خدای مرگ و یکی از نام‌های شیوا و یمه است. کاله همچنین به مفهوم جایگاه2 کاربرد دارد. در نظام فکری یوگایی جایگاه به عنوان یک کلمه و نه دو کلمه جداگانه فضا و زمان مورد اشاره قرار گرفته است (شایگان، 1388: 151؛ سرّاکبر (اوپانیشادها)، 1368: 2/545).

کاله مشتق از کال3 به معنای «محاسبه کردن» یا مشتق از کالا4 به معنای «خوردن و بلعیدن» است. بنابراین پدیدار زمان است که مبنای محاسبه واحد‌های زمانی است، مانند ثانیه، ساعت، روز، و غیره و یا زمان است که همة موجودات را به عنوان غذای خود می‌خورد. به عبارت دیگر، پدیدار زمان میزان و معیار حضور هر موجود از تولّد تا مرگ است. به نظر بهارتریهاری5 زمان به این دلیل چنین نامیده می‌شود که مانند فعّالیّت‌های دوره­ای و پویایی یک چرخ آب، تولّد، دوام و نابودی همۀ امور تجربی را تعیین می‌کند. به‌خاطر این عملکرد زمان که شبیه عملکرد خدای خالق است، کریشنا در بهگودگیتا خودش را با زمان یکی دانسته است (Prasad, 1992: 4).

از سوی دیگر کاله می‌تواند شکلی از کارا6 باشد که به معنای «زمان پیروزی»، «عمل قطعی» است. کاله همچنین می‌تواند مربوط به «گشتن» و «حرکت کردن» باشد. از سوی دیگر کاله می‌تواند مربوط به کالیام7«بامداد، صبح، دیروز، و نیز فردا» باشد. به طور خلاصه تمام این مشتقّات احتمالی، اشاره به حرکت یا فرایند گذار پدیدار زمان در حال تغییر دارند (Dasqupta, 1973: 446/1).

با این اوصاف معنای اصلی کاله یک نقطة ثابت یا واقعی از زمان، زمان مناسب، فرصت، شرایط محیط، فصل، زمان و غذاست. معنای ثانویّة کاله، پایان، مرگ، زمان مرگ، خدای مرگ است. طیف سوم مشتقّات و معانی کاله  با واژة دیشته8 یعنی«آنچه که مقدّر شده»، مترادف است (Cf: Glocerfiorini and Canestri, 2009:57; Harvey, 2013:48). بنابراین زمان، در تفکّر هندویی دو جنبة متناهی و نامتناهی و نیز عامل علّی غیرقابل پیش‌بینی در هر رویدادی را تعریف می‌کند. زمان  نامتناهی نیز در تفکّر هندویی مساوی است با اَکاله9 یعنی قلمرو فراتر از زمان.

3. زمان در وداها

در تاریخ تفکّر هندّ اوّلین نظریه‌پردازی مربوط به زمان را می­توان در وداها مشاهده کرد. در اوّلین تجربه­های ودایی، زمان به عنوان وجود واقعی موجودات که ما به عنوان بعد غیرروحانی (جسمانی) توصیف می­کنیم، درک شده است. زمان مفهومی است که وجود ندارد. چیزی که وجود دارد بی­ثباتی موجودات است و همین فرایند است که قربانی کردن را ممکن می­کند. زمان با انجام قربانی متولّد می­شود و بار دیگر با انجام قربانی  نابود می­شود. این مفهوم در واقع در بطن رابطة نزدیک بین عبادت و زمان قرار دارد و بنیادی را به منظور فهم جایگاه قربانی و مشارکت بشر در آشکارسازی پدیدار زمان فراهم می­کند. در این طرز تلقّی، زمان چیزی است که انسان در همکاری نزدیک با زمان خدایان ایجاد می­کند، در اینجا پدیدار زمان به عنوان ثمرة اعمال معنوی انسان تفسیر می‌شود(Sankaracarya, 1980: 21).

در وداها واحد زمان روز است، که مرکز تمام تجربیّات زمان است. سپیده­دم و غروب نقاط اتّصال حسّاس‌ترین لحظات روز هستند. گفتار مشهور در وداها از این جهت است: اگر روحانی (موبد) هر صبح قربانی آتش را پیش‌کش نکند، آفتاب طلوع نخواهد کرد. سپس، همچنان که قربانی به طور فزاینده‌ای فراهم شود و بنای محراب آتش در براهمنه­ها، در سرتاسر یک سال طول ­کشد، این سال تبدیل به بزرگترین واحد زمان می­شود. هر آجر محراب متناظر با یک روز در سال می­شود. این پوروشه، انسان کیهانی ریگ­ودا در برهمن­ها بود که در ابتدا قربانی شد تا شاید جهان زنده بماند (Crook, 1981: 434). جهان فقط به وسیله فضیلت این عمل قدسی به حیات خود ادامه می­دهد.

از آنجا­ که پرجاپتی با زمان شناخته شده و با سال نمادپردازی می­شود، این بازسازی کیهانی با تثبیت زمان و طرّاحی ساختار زمان پیوند می‌یابد (Cf: The Principal Upanishads, 1997:37; Kishore mandal, 1968:138). در وداها این فعّالیّت به صورت پی­درپی با صنعت بافندگی مقایسه می­شود، به این صورت که چیز بافته شده از روز و شب و لحظات مراسم روحانی ساخته می­شود. تصویر بسیار قدیمی دیگری که زمان را نشان می­دهد، چکره/چرخ، نماد چرخه خورشیدی، است (Padoux, 1993:3/77). این تصویر، حتّی امروزه هم به عنوان نماد عامیانه چرخة وجود، نقش حیاتی ایفا می­کند. در اغلب وداها، زمان، همان قادر مطلق است(Prasad, 1992: 22). در بسیاری از فقرات ریگ­ودا مفهوم زمان به طور ضمنی موجود است که به عدد دوازده که حاکی از دوازده ماه است، اشاره دارد (Kishor mandal, 1968:4). تشریح مفهوم زمان در مشهورترین سرود ودایی، یعنی اتهروه­ودا اینگونه آمده­است:

زمان به عنوان اسب، با هفت افسار و به عنوان خالق عالم تصویر شده است (Atharva veda, 1897: 19, 1, 4). زمان ربّ همه است. زمان، برهمن است. زمان در وداها خالق و ربّ همه حتّی منو است. زمان پدر پرجاپتی و علّت غایی جهان است. زمان، زمان را آفریده است. در زمان آب­ها، برهمن، شعور، حرارت جهان و مشرق­ها پدید آمدند. در زمان چشم از دور می­بیند، از طریق زمان، خورشید بالا می­رود و دوباره در او فرومی­رود(Ibid: 54, 1-6).

این سروده­ها بیانگر این نکته هستند که در وداها، به عنوان کهن‌ترین سند دینی بشر، زمان به عنوان برترین وجود هستی، قدرت کیهانی، اصل علیّت و به عنوان الوهیّت عظیم قابل تفسیر  است (Padoux, 1993:91; sankaracarya, 1980:19). دراینجا گاهی زمان حتّی از خدای خالق پرجاپتی نیز برتر است و حتّی اصل کیهانی به عنوان زمان قدسی قابل فهم است. در واقع چنین ویژگی­هایی از زمان عاملی برای نشان دادن واقعیّت غایی به خدایان است، همچنین وجود چنین اسطوره­هایی، انسان‌ها را متنبّه می‌کند تا در ابعاد زمان ظاهری و وجود ناپایدار خود تأمّل کنند(sankaracarya, 1980: 1/23).

افزون بر این، در وداها زمان با رودره، یکی دانسته می­شود(Ibid:1/12). رودره، که در اصل مرتبط با آسمان­ها بوده و به صورت خدای کائنات در نظر گرفته می­شده؛ دارای ماهیّتی دو وجهی است، از یک طرف در پیوند با مرگ، خدای یمه و از طرف دیگر، نگهبان نظم هستی است؛ بر این اساس باید گفته شود که در کیهان­شناسی هندویی، زمان قادری مطلق است که بر تمام موجودات (که تجلّی برهما) هستند؛ احاطه دارد(Sankaracarya, 1980: 1/ 23; Prasad:1992, 58).

4. زمان در اوپانیشادها

در برخی از سروده­های اوپانیشادی، زمان واقعیّت عینی و ظاهری دارد. امّا در برخی دیگر از اوپانیشادها، زمان همچون اصل غایی عالم توصیف شده­است. زمان با جریان همیشه جاری رودخانه مقایسه شده است. زمان برای اهداف عملی، به روزها و شب­ها، ماه و سال و غیره تقسیم می­شود. در واقع می‌توان گفت که خوانش اوپانیشادها از پدیدار زمان تمایز میان زمان تجربی و متعالی را نشان می­دهد.

در میتریه ­اوپانیشاد(Sankaracarya, 1970: 1/7)، زمان همچون برهمن، به عنوان اصل بلند مرتبه، مطرح می­شود. جمله معروف این اثر این است که زمان نابودکنندة همه چیز است(Kishor mandal, 1968: 13). لازم به ذکر است که در دوران ودایی و هنگام شکل­گیری اوپانیشادها، برخی از متفکّران، اذعان داشته­اند که در زمان اصل و مبدأ همه چیزها را می­بینند امّا در اینجا این پرسش قابل طرح است که زمان (برهما) چگونه علّت نابودی جهان می­شود؟ با توجّه به این دیدگاه شنکره که معتقد است تمام موجودات و عناصر عالم ظهور و تجلّی برهماست. بنابراین هنگامی که برهما در ذات خود پنهان می­شود؛ زمان فساد، انحلال و تباهی عالم فرامی­رسد؛ و وقتی او بیدار می­شود عالم به حرکت و فعّالیّت می­پردازد؛ امّا چون با آرامش خاطر می­خوابد، کائنات رو به کمون رفته ناپدید می­گردد که از آن با عنوان قیامت صغری یا انحلال جزئی عالم یاد می­شود؛ که جهان بدون هیچ تغییری  در شکل و محتوا در ذات برهما ناپدید می­شود (جلالی نائینی، 1385: 498). همة این سروده­ها بیانگر این نکته هستند که همة پدیده­ها و عناصر موجود، به واسطة زمان، یعنی برهما هستی یافته و موجودیّت پیدا می­کنند.(The Upanisads, 2001:14; The Principal Upanisads, 1997: 71) البتّه لازم به ذکر است که در بحث از زمان در اوپانیشادها یکی از بنیادی‌ترین مسائل، مسألة چگونگی نسبت زمان با معرفت انسان است، همان‌گونه که در مطالب فوق ذکر شد در سنّت هندویی یکی از راه‌های رسیدن به نجات، معرفت است و رسیدن به آن، مراحلی دارد. ولی اینکه معرفت چه نسبتی با زمان دارد؛ با ذکر چند فقره، در ادبیات هندویی روشن می­شود. «هر که زمان را برهما دانسته مشغول شود او از قید زمان بیرون است» (میتری اوپانیشاد، 6: 15). روشن است که این سرودها نشانگر یکی بودن برهمن با زمان است. امّا پاسخ این سؤال که زمان چه ارتباطی با معرفت دارد را می­توان با مراجعه به اوپانیشادها، یافت. در اوپانیشادها آمده است که زمانی ­که سالک طریق معرفت، تمام مراحل سلوک را طی کرد به مقامی می­رسد که برهما از او می­پرسد تو کیستی؟ او پاسخ می­دهد: «من عین زمانم و هر چه در سه زمان (گذشته و حال و آینده) است منم» (سرّاکبر(اوپانیشادها)، 1368: 28). در جایی دیگر در اوپانیشادها آمده است که سالک طریق، خود را برهما خطاب می­کند. این مطلب اشاره به این نکته دارد که سالک وقتی به مقام معرفت دست می­یابد، دیگر جدایی بین آتمن و برهمن نمی­بیند. بنابراین از رهگذر این موضوع می‌توان چنین نتیجه گرفت که زمان همان برهماست و جدایی بین این دو نیست. همچنین در میتریه اوپانیشاد آمده است: «زمان همه موجودات را در خود محو می‌گرداند و هر آن‌کس که بداند در کجای زمان واقع شده، او داننده وداست» (میتری اوپانیشاد، 6: 5). از این سخن چنین مستفاد می­شود که زمان دو صورت دارد، زمان بی‌زمانی، که ابدیّت است و زمان نسبی و عاریتی؛ غرض از زمان بی­زمان، همان زمان قدسی است که شب تاریک نیستی و عدم محض است امّا مقصود از زمان عاریتی سه زمان گذشته و حال و آینده است. نکته دوم اینکه، دستیابی به منشأ قدسی زمان و پیوستن به زمان آغازین؛ که در تفکّر اوپانیشادی، در واقع به منزلة حضور معرفت انسان است در قلمروی قدسی قرار می­گیرد(شایگان، 1346: 1/151).

بنابراین باید نتیجه گرفت که در ریگ­ودا و اوپانیشادها، زمان یک امر متافیزیکی است و آگاهی از آن مساوی است با رهایی انسان از بند رنج‌های دنیوی (پیرحیاتی، 1385: 342). به‌علاوه شکوفایی معنوی و جاودانه شدن، در واقع رهایی یافتن از بند سمساره است و کسی که از دریای سمساره می­گذرد مانند خورشیدی ثابت است؛ زیرا در تفکّر فلسفی هند «برهمن» خورشید نه طلوع می­کند و نه غروب، و فقط در مرکزی ابدی قرار می­گیرد(شایگان، 1388: 151). این امر در سنّت هندویی امکان­پذیر است؛ به این شیوه که در سنّت هندویی، زندگی هر شخص، با کرمه (عمل) او در ارتباط است؛ آدمی می­تواند خود را به وحدت زمان، یعنی زمان اصیل و ازلی برساند(دومزیل و دیگران، 1379 :104) و از زنجیر اسارت رنج و سمساره رهایی یابد. تحقّق این امر در سایة حضور آگاهی و معرفت ممکن است. به این صورت که انسان می­تواند از زمان عاریتی، گذر کند و به ساحت زمان قدسی دست یابد.

5. زمان در پورانه‌ها

زمان در ادبیات پورانه­ای دوجنبه دارد: غیرقابل تقسیم و قابل تقسیم. زمان به خودی خود، غیرقابل تقسیم، نامتناهی، غیرمشروط و ابدی است. برای اهداف عملی، تقسیمات اصلی و فرعی ساخته شده­است(The Sakta Purana, 1999: 12; The Vaisesika Sutras, 1993:91). ازاین­رو، شارحان پورانه­ها، میان زمان متعالی و محسوس تمایز قائل­اند. پورانه­ها، زمان را اصل غایی در نظر می­گیرند. زمان، همان تجسّم خداست. زمان مرحله‌ای از روح هستی است. فرایند خلقت و نابودگری از پدیدار زمان به ظهور می‌رسد. در پورانه‌ها زمان، قدرت خدا را متجلّی می­کند و اختلال در گونه­ها را ایجاد می­کند تا هستی را پدیدار کند. از این ­رو، پدیدار زمان علّت مؤثّر عالم است. ویشنوپورانه،از ابعاد مختلف زمان بحث می‌کند. در این پورانه پدیدار زمان متضمّن چرخه‌ای پی در پی از خلقت و نابودی است.  این چرخة پی درپی خلقت و نابودی، همچون یک جریان پیوسته در حال حرکت و فعّالیّت است. در این پورانه ابدیّت و نامتناهی بودن زمان نیز مورد تأکید است. افزون براین در این پورانه، زمان با کرمه ارتباط دارد. زمان یک عامل برتر نسبت به کرمه است؛ چرا که کرمه را زمان ایجاد می‌کند. زمان بی آغاز است، امّا کارکرد اصلی آن این است که اثر ایجاد می­کند(The Visnu Purana, 1980: 2,9).

در ادبیات پورانه­ای جهان هستی با ظهور برهما وجود می­یابد و با افول او پایان می­پذیرد و افول و بازپیدایی مکرّر برهما این ظرفیّت را داشته تا در پورانه­ها، به عنوان مقیاسی برای تعیین ادوار مختلف تاریخی برگزیده­ شود. از این‌رو، یک دورة جهانی با عمر برهما برابری خواهد کرد. اگرچه ادوار جهانی در مقیاسی کوچک‌تر در قالب ادوار چهارگانه (مهایوگه) در مهابهارته حضور دارد، به نظر می‌رسد که تبیین جامع و عمیق  از چگونگی عمر جهان در تاریخ تفکّر هند برای نخستین بار در ادبیات پورانه­ای مطرح می‌شود (Cf: Sopa, 1991: 63).

6. خوانش‌های مختلف از پدیدار زمان (کاله) در تفکّر فلسفی هند

اگرچه همة مکاتب فکری هند به گردش زمان و فرضیّة ادوار جهانى معتقد بوده و آن را به صورت دوران منظم انحلال و خلقت پى در پى مى­دیده‌اند، که به موجب آن آفرینش در آغاز زمان به وقوع مى­پیوندد و ادوار مختلف، انحطاط و اضمحلال خود را مى‌پیمایند امّا با توجّه به کثرت اندیشه­ها در سنت هندویی، تفاسیر و خوانش‌های متفاوتی نیز از پدیدار زمان به چشم می­خورد که در ادامه به بحث و بررسی و واکاوی  آنها می‌پردازیم.

1-6. زمان به مثابة برهمن

همان‌طور که گفته شد در اتهروه ودا زمان همه چیز حتّی برهمن را به وجود می­آورد. این همان دیدگاهی است که در شوته شواتره اوپانیشاد بازتاب یافته که مطابق با آن زمان علّت غایی تمامی امور است. میتریه­ اوپانیشاد نیز می­گوید که «زمان علت اصلی هر چیزی است».

با ظهور دوران حماسی، در مهابهارته زمان جایگاهی متعالی می‌یابد. از زمان به عنوان نیروی ذاتی برهمن سخن رفته است. در بهگود گیتا ویشنو می‌گوید: «از حروف الفبا، الف منم، و از ترکیبات لفظ متّصلم. من زمان لایزالم» (بهگودگیتا، 1344 :33). من زمان مقتدر و نابودگر جهانم که برای آشکار کردن جهان متجلّی شده است. بنابراین در بهگودگیتا، بالاترین شکل خدا، مساوی است با زمان. این فراز از گیتا دربارة نشان دادن ویشنو در شکل واسودوه10 پدر کریشنا، به عنوان خدای متعال اسـت. آشـکار شدن الوهیّت همچون زمان، اوج تجلّی خدا به شکل انسان است که در آن، فعالیّـت کیهـانی علّت غایی، همچـون خالق به نمایش گذاشته می­شود.

چنین دیدگاهی در همۀ پورانه­ها حکمفرما است. بهگوته پورانه11از زمان به عنوان تجلّی خاص ویشنو سخن می­گوید. همچنین گفته شده که برهمن خود را به صورت امور متعدّد و تجربه­پذیر متجلی می­کندDasqupta, 1950:4/25)). در بهگودگیتا، کریشنا به آرجونا به اشکال مختلف و پیچیده وجود خویش همچون خـالق و نگهدارنـده جهان آشکار می­شود. پس از تجلّی کریشنا بر آرجونا، او متوجّه می­شود که هنوز واقعیّت غایی و کامل خـدا را نشناخته و آرزوی دیدن اشکال متعالی الوهیّت را دارد. خدا بیان می­کند که «من زمان هستم». در این متـون، الوهیّت در شکل متعالی خود نمایان می­شود. زمان نیرویی است که خـود را در عالم آشکار می­کند؛ یعنی خالق است. در شوته شواتره اوپانیشـاد، رودره، کـه در ریـگ ودا تجسـّم قـدرت ویرانگری و خلقت عالم است، هستی (وجود) را در زمان حبس می­کند. از این‌رو، همچـون قـدرتی توصیف می­شود که پس از خلقت، همه جهان‌ها را در پایان زمان بـازسازی مـی­کنـد. او قدرتی دارد که چـرخ ـ برهمای کیهانی12را می­چرخاند؛ زیرا او اساس و بنیاد زمان13است. در حقیقـت، در تفسیر پدیدار زمان به مثابة برهمن، زمـان روح متعال است. محقّقان هندویی در صدد بودند بر اساس وجه شرک­آلـود تثلیـث هنـدویی یعنـی برهما، شیوا و ویشنو علت غایی را بررسی کنند(Brandon, 1965: 31-37).

2-6. زمان به مثابۀ قدرت/­ شکتی

در حکمت هندویی، کلام یا شبده14یگانه اصل غایی واقعیّت است. حکیمان هندو این اصل غایی را شبده برهمن15یا کلام ابدی16می­خوانند. زمان نیروی ایزدی از کلام ازلی مطلق است که در فلسفة هندویی آن را کاله­شکتی17می­خوانند، زیرا ارتباط بسیار نزدیکی با شبده برهمن دارد. بنابراین باید به خاطر داشت که کاله­شکتی یک انرژی و قدرت مستقل از شبده برهمن نیست. اگرچه کلام ابدی و کاله­شکتی در رابطة یک ذات و صفت قرار دارند امّا آنها در اصل از هم متمایز نیستند. در واقع این دو را می‌توان دو لحظه یا دو جنبه از یک واقعیّت غایی تلقی کرد(Gaurinath, 1959:13).

از سوی دیگر در اکثر سنّت‌های آگمه‌ای18(Brooks, 1999: 99; Newman, 1985: 85) در فلسفۀ هندویی دیده می­شود که واقعیّت غایی، مهاکاله، اکاله، کالی و ....خوانده شده است. بیشتر سنن آگمه‌ای معتقد به کاله­شکتی هستند که امر مطلق از طریق آن جهان را خلق می­کند. نظام آنها مطلق­گرایی پویاست. آنها مطلق بودن زمان را به همراه واقعیّت غایی، در سنّت‌های ویشنویی، شیوایی و شکتی پذیرفته‌اند.

تفسیر زمان به عنوان قدرت و نیرو در فلسفة شیوایی نیز آشکارا دیده می‌شود. در مکتب فکری شیوایی زمان به عنوان قدرت و نیروی شیوا تفسیر شده که همۀ امور دیگر مطابق با آن نظم یافته‌اند. در فلسفة شیوایی «جوهر واقعی زمان انرژیِ شیوا است». بنابراین هیچ چیزی به هیچ وجه نمی­تواند بر قدرت زمان پیشی گیرد. آن همان قدرت نظم‌بخشی خدا به همه امور است، که نمود عینی آن را در مرتبه‌ای از مراتب عالم می‌توان ملاحظه کرد. شیوائیسم کشمیری نیز که زمان را به عنوان انرژی کیهانی عالم و قدرت در نظر می­گیرد جایگاه پدیدار زمان را در ارتباط با شبده برهمن به شیوه­ای روشن تفسیر می‌کند. در این شیوه از تفکّر این اندیشه حضور دارد که همان‌طور که درخشش و نور برای خورشید است، کاله یا زمان برای خداست. بر این اساس آبهینوه گوپتا19می‌گوید: شکتی در ذات با شکتی­من (قدرت، با صاحب قدرت) یکی است و آنها از یکدیگر متفاوت نیستند. همان‌طور که توانایی سوزاندن از خود آتش متمایز نیست به همان صورت کاله­شکتی از پَرَم­شیوای20 مطلق و متعالی متمایز نیست، زیرا  آنها در ذات خود یکی هستند. اگرچه کاله­شکتی نیرو و قدرت شبده‌برهمن است امّا نباید آن را متفاوت از برهمن دانست که منجر به ثنویّت و دوگانگی شود. در واقع کلام ابدی چندین قدرت دارد که همگی با آن یکی هستند. از میان همۀ قدرت‌ها و نیروهای کلام ابدی، کاله­شکتی برترین جایگاه را دارد. در ادبیّات هندویی در فهم و تفسیر زمان به مثابه شکتی، کاله­شکتی بالاتر از همة قدرت‌های دیگر شبده­برهمن نشان داده شده تا جایی که در عالم تمام نیروهای دیگر به فرمان او عمل می­کنند(Isa Upanisad, 1997: 8).

در فرایند تکوین یا آفرینش، شبده­برهمن علّت مادّی جهان عارضی است. شبده‌برهمن فی­ نفسه بدون دنباله و توالی است(The sakta purana, 1999: 43) که توالی تقدّم و تأخّر را از طریق کاله­شکتی طرح­ریزی می­کند. در تفکّر هندویی، کاله‌شکتی، همة امور جهان عارضی را نظم می­بخشد و مشخّص و محدود می­کند. کاله‌شکتی از دگرگونی‌های مختلف کلام ابدی که به صورت هم‌زمان رخ می­دهند و در نتیجه با یکدیگر متناقض می­شوند جلوگیری می­کند. کاله­شکتی قدرتی است که امور عالم را خلق، نظارت و نابود می‌کند. کاله­شکتی به عنوان علّت فاعلی یا عامل علّی جهان عارضی در مراحل مختلف آفرینش، حفظ و نابودی‌اش تلقّی می‌شود. حکیمان هندویی گذشته، حال و آینده راپذیرفته‌اند امّا به گونه‌ای که متعلّق و منسوب به اعمال و پدیده‌ها هستند نه به زمان. «زمانی که یک عمل متوقّف می‌شود کاله­شکتی به عنوان گذشته توصیف می‌شود؛ زمانی که در شرف وقوع است، آینده؛ زمانی که در جریان است، حال خوانده می‌شود. بنابراین تمایزات گذشته، آینده و حال به طور طبیعی مربوط به اعمال هستند، درحالی که به کاله­شکتی اضافه شده­اند. لازم به ذکر است این تفسیر از زمان به مثابه شکتی یا قدرت خدا، در آثار پنچَرتره21نیز حضور دارد(Dasqupta, 1973:4/46).  گفته می‌شود که پدیدار زمان، پویایی ذاتی در پوروشه و پرکریتی است امّا زمان به تنهایی قادر به عمل کردن از طریق پوروشه و پرکریتی نیست در این تلقّی از زمان، زمان قدرت و نیروی خداست که از طریق خود زمان عمل می­کند و موجب اتحاد پوروشه و پرکریتی می‌شود. مقولۀ زمان که فعّالیّت دگرگون­کنندۀ جهان است، پوروشه و پرکریتی را برای ایجاد نتایج و معلول‌ها پیوند می­دهد و از هم جدا می­کند. امّا اندیشه و تصوّر قدرت خدا از طریق اتّحاد سه‌جانبة زمان، پرکریتی و ذهن عمل می­کند. در تفکّر هندویی حکیمانی هم هستند که به این دیدگاه که زمان یک نیرو یا قدرت است که موجب ظهور جهان می‌شود اعتقاد دارند. مدوه این دیدگاه را دارد که زمان گردونۀ آفرینش است و علّت مشترک ایجاد همۀ امور و اشیاء است.  او معتقد است که زمان از پرکریتی نشأت گرفته نه از خدا» (Cf: Werner, 2005:83). به نظر مدوه زمان با فضا همبود است و مستقیماً از پرکریتی انباشته شده و مانند گردونة همۀ چیزهای دیگر است و نیز علّت مشترک ایجاد همۀ اشیاء است. ولبهه22نیز در فلسفه‌اش به پدیدار زمان به عنوان یک قدرت و به عنوان یک جنبه از برهمن کمک نموده است. برهمن چند جنبه دارد از جمله سعادت، فعّالیّت، زمان، مایا و پرکریتی. زمان نشان دهندة کریا­شکتی23یا قدرت عمل برهمن است و تعیین خلق یا فسخ از طریق زمان به معنای محدودیّت قدرت عمل است.

3-6. زمان به مثابة نمود/ مایا

در تفکّر فلسفی هند بر اساس نظریۀ آجاتی­واده24گائوپاده25 هر چیزی غیر واقعی یا نمود است به جز آتمن که با برهمن یکی دانسته می‌شود. بر اساس نظریۀآجاتی­واده جهان تجربی و محسوس یک نمود بیش نیست. شنکره از حامیان برجستة طریقت معرفت پیرو این نظریه است. او معتقد است زمان غیر واقعی و نمود است نه بود. شنکره، بنیانگذار مکتب ادوایته ودانته است. ساختار ادراکی این مکتب فکری در هند دارای ویژگی منحصر به فردی است که در یک جمله می‌توان گفت: «واقعیّت یکی بدون دیگری است». در این مکتب فکری مفهوم هستی، بی­زمان و ازلی تلقّی می­شود که شامل پدیدار زمان به عنوان نمود است. در هستی­شناسی ادوایته جایی برای کثرت یا حرکت نیست. بنابراین در این نظام فکری- متافیزیکی هیچ جایگاهی برای پدیدار زمان واقعی و عینی وجود ندارد. پذیرش زمان به عنوان واقعیّت مستلزم کثرت‌گرایی حداکثری است. در این مکتب فکری واقعیّت عینی زمان و تغییر تکذیب می‌شود و جایگاه مستقل هستی‌شناختی آنها انکار می‌شود. برای درک جایگاه پدیدار زمان در این شیوه از تفکّر فلسفی لازم است مفهوم علّیّت ودانته­ای، که به عنوان ویوارتاواده شناخته شده است، مورد بحث قرار گیرد. اصطلاح ویوارتا در مقایسة آن با پرینامه یعنی دگرگونی و تغییر درک می­شود. زمانی که علّت و معلول واقعیّت‌هایی با جایگاه‌های یکسان تلقّی می‌شوند، معلول به عنوان دگرگونی علّت مشخص می­شود، مانند پرکریتی و جنبه‌های مختلف‌اش در فلسفة سانکهیه. امّا اگر نتوان برای علّت و معلول جایگاه هستی­شناسی یکسان در نظر گرفت، ویوارتا خوانده می­شود، مانند جهان به عنوان معلول در ارتباط با علت‌اش یعنی برهمن یا واقعیّت در ادوایته­ودانته، اینجا معلول غیرقابل تعیّن و نامحدود است، نه مربوط به عینیّت است و نه مربوط به تفاوت. در فلسفه ودانته معلول چیزی جز نمود و تجلّی علت نیست(Saha, 2009: 658).

4-6. زمان به مثابة ذات/ جوهرغیرمادّی

مکتب فکری نیایه­-ویشیشیکا پدیدار زمان را به عنوان یک جوهر مستقل از جواهر نه‌گانه تلقّی می­کند. بنا به نظام فلسفی نیایه-­وایشیشکه، زمان یک ذات است. زمان یکی از ذوات غایی است. در سنّت نیایه­ویشیشیکه، ذات می‌تواند مادی یا غیر مادّی باشد. از 9 دراویه یا ذات غایی، زمین، آب، آتش، هوا و آکاشه مادّی هستند و چهارتای باقی مانده؛ زمان، فضا، نفس (آتمن) و حسّ مشترک غیر مادّی هستند. بنابراین زمان یک جوهر غیرمادّی است. زمان یک ذات است زیرا کیفیّات و صفاتی دارد که در آن ذاتی و اصلی هستند. صفات زمان عبارت‌اند از: 1) حجم، 2) متفاوت بودن، 3) شمارش، 4) قسمت و بخش، 5) پیوستگی و اتّصال. بنا به دیدگاه این مکتب، زمان جوهری است که به واسطۀ استنتاج حاصل می­شود که مبتنی بر مفهوم علیّت است(Bhattacaryya, 1992:532).

نظام نیایه­-وایشیشیکه بر واقعیّت زمان به عنوان واقعیّتی اساسی برای چارچوب ادراکی و مفهومی ‌کلّی امور تمرکز دارد و نگرش آن به زمان به طور واضح متفاوت با دیدگاه‌های دیگر مکاتب هندویی است. زمان در چارچوب نیایه-وایشیشیکه در جنبه‌های مختلف آن مورد مطالعه قرار گرفته است. سؤال از وجود زمان، نحوة ارتباط آن با موضوعات مختلف هستی­شناختی از جمله: علّیّت، حرکت و فضا در همة موارد آن حضور دارد؛ زمان به عنوان پس­زمینة ابدی، منحصر به فرد و فراگیر از روند خلقت تفسیر می‌شود. ترتیب وقوع تمامی رویدادها به واسطة زمان است. امّا زمان هیچ کیفیّت فیزیکی خاص مانند رنگ ندارد و بنابراین نمی‌تواند موضوع ادراک خارجی باشد. زمان به لحاظ درونی قابل فهم نیست، چرا که ذهن هیچ گونه کنترلی بر موضوعات خارجی و درونی به طور مستقل از یک اندام حسی فیزیکی ندارد. سؤالی که در اینجا به ذهن خطور می­کند، این است که آیا زمان علّت دارد یا خود علةالعلل است؟ اگر علّت دارد، چگونه می­تواند علّت اشیاء باشد؟ باید متذکّر شد که مکتب فکری وایشیشیکه به اصل عدم موجودیّت معلول در علّت معتقد است و به سه قسم علّت معتقد است: علّت مادی، علّت صوری، علّت فاعلی؛ که دراینجا می­توان پیری و جوانی را برای توصیف این سه علّت عنوان کرد که در این مثال زمان فقط علّت فاعلی تقدّم و تاًخّر، یا همان پیری و جوانی است؛ یعنی علّتی که به­موجب به­کار بستن علل دیگر (صوری و مادّی) بدین تقدّم و تاًخّر مصداق می­بخشد(شایگان، 1346: 2/516). البتّه لازم به ذکر است که گرچه در این مکتب زمان را علّت فاعلی اشیاء ذکر کرده­اند امّا باید توجّه داشته باشیم که این علیّت فقط شامل امور متناهی است، همچنین علّت فاعلی، شامل علل معدّه و غیر وجودی نیز می­شود پس قلمرو علیّت زمان برای امور متناهی است.

از طرف دیگر، در این مکتب فکری هر چیزی دارای مابه‌ازای واقعی است و از این جهت در تقابل با فلسفة بودایی که به هیچ واقعیّت ثابتی در عالم معتقد نیست، قرار می­گیرد؛ مکتب فکری وایشیشیکه جواهر را به دو قسم جواهر نامتناهی و بسیط، تقسیم می‌کند. جواهر نامتناهی نه به‌وجود می­آیند و نه از بین می­روند. جواهر متناهی از به هم­آمیختگی اجزای مختلف پدید می­آیند و با از بین رفتن آن اجزا یا ترکیب از بین می‌روند. با این اوصاف در این نگرش، زمان جزء جواهر بسیط و نامتناهی است که نه به‌وجود می­آید و نه از بین می­رود و همین‌طور جزء جواهر غیر مادی محسوب می‌شود. بنابراین گفته می­شود که این جوهر مستقل محیط به عالم و علّت هرگونه تغییر و تبدیل و هر نوع ایجاد و انهدام است، گرچه مکتب وایشیشکه به خالق متعال که دارای شعور و آگاهی باشد و علّت تمام پدیده­های جهان، باور ندارد. علّتی که خود را، مطابق با تغییرات اشیاء و به صورت زمان­های مختلف، آشکار می­سازد(Kishor mandal, 1968:107).

البتّه نکتة بسیار مهم در این سنّت فکری دربارة زمان، این است که زمان و بسیاری از پدیده­های دیگر«ایستا» تصوّر می­شوند و نه در حال تغییر یا حرکت؛ مانند آب رودخانه که به خود رودخانه به عنوان یک پدیده ثابت و همیشگی نظر می­شود؛ به عبارت روشن­تر، در این دیدگاه رابطة علّت و معلول در بستر زمان نیست مثل رابطه علم و عالم، بلکه معلول نتیجه ترکیبی از علت­هاست (اوپانیشادها، 2: 13). البتّه لازم به ذکر است که زمان در مکتب فکری وایشیشیکه هیچ کیفیّت فیزیکی خاصی چون رنگ ندارد و بنابراین نمی­تواند مورد ادراک خارجی باشد و به لحاظ درونی غیر قابل فهم است، چرا که ذهن هیچ­گونه کنترلی بر موضوعات خارجی و درونی به­طور مستقل از یک اندام حسّی فیزیکی ندارد، بر همین اساس مسألة وجود زمان با یک‌سری از اسنتاج­ها به دست می­آید، مفاهیم تقدّم و تعاقب و سرعت و کندی زمینة استنتاجات برای وجود زمان را تشکیل می‌دهند(Harvey, 2013: 83). مفاهیم تقدّم و تأخّر در رابطه با زمان بر پایة حرکت خورشید قرار دارند. به عبارت دیگر مکتب فکری وایشیشیکه که بیشترین ارتباط با حرکت خورشید را دارد مکتب فراتر نامیده می‌شود، در حالی که مکتبی که کم‌ترین ارتباط را دارد مکتب فروتر می‌باشد. این امر ارتباط این شیء و حرکت خورشید را ناگزیر می‌کند. امّا چه نوعی از ارتباط در اینجا امکان‌پذیر است؟ از آنجا که دو شیء ایجاد شده  از طریق ارتباط از یکدیگر فاصله زیادی دارند، بین آنها ارتباطی نمی‌تواند وجود داشته باشد که پیوستگی و اتّصال نامیده می‌شود. چون ارتباطی بین خورشید و شیء وجود ندارد، پس هیچ نوع زمان تقسیم شده و قابل فهم نمی‌تواند وجود داشته باشد. به‌علاوه چون حرکت خورشید ذاتی است، هیچ ارتباط و اتّصال بین شیء و حرکت خورشید نمی‌تواند وجود داشته باشد. این موضوع همچنین احتمال زمان تقسیم شده و قابل فهم را نیز رد می‌کند. امّا در این میان، دیدگاه دیگری در این سنّت دینی وجود دارد که اذعان می­دارد زمان در حقیقتف شامل جزئیات بی‌شماری است که هرگز با عناصر دیگر نمی­آمیزد امّا به دگرگونی کیفیات یا افزایش کیفیات جدید می­انجامد. به سخن دیگر زمان هرگز موجب تغییر در کیفیات اشیاء نمی­شود امّا درست همان‌طور که اکاشه به نفوذ و حرکت دهرمه(Nordberg, 1966: 47; Skorupski, 1987: 4/8) کمک می­کند؛ کاله نیز به عمل دگرگونی کیفیات(ایجاد کیفیات جدید) در اشیاء کمک می­کند. لحظات، ساعات، روزها و غیره که زمان به‌وسیلة آنها ادراک می­شود، سمایهیعنی زمان تقسیم شده و قابل درک نامیده می­شود و این پیدایش و ظهور تغییرناپذیر زمان در بسیاری از اشکال است. از این‌رو زمان نه­تنها در کیفیّات دیگر مداخله نمی‌کند بلکه کیفیّات آن را به صورت لحظات، ساعات، روزها و غیره آشکار می­سازد؛ بنابراین می­توان گفت که یک سمایه، زمان لازم برای رسیدن یک اتم (جوهر) به یک فاصلة معیّن یا حرکت تدریجی می­باشد. در واقع مکتب فکری وایشیشیکه معتقد است که وجود زمان با مفاهیمی چون هم‌زمان بودن، قبل و بعد، سرعت و کندی، استنتاج می­شود و زمان وضعیّت ضروری و اساس همة حرکات و تغییرات است امّا باید خودش را از ویژگی‌های کلّی آزاد کند؛ در اینجا توجّه به نکته­ای ضروری است، اینکه اگر لازم است که زمان، خود را از ویژگی‌های کلّی آزاد کند، آیا تقسیم زمان به گذشته، آینده و حال، واقعی است یا توهّمی؟ پیروان این مکتب پاسخ می­دهند که زمان واقعی هرگز تحت­تأثیر این الحاقات ظاهری (حرکات خورشیدی) قرار نمی­گیرد (Harvay, 2013: 156).

سؤالی که در اینجا به ذهن متبادر می­شود این است که آیا زمان امری قابل درک است یا خیر؟ پاسخ این سؤال را می­توان در مناظره­ای فلسفی که بین واقع­گرایان هندویی صورت گرفته است، یافت. یکی از مکاتب فکری که مخالف مکتب نیایه- وایشیشیکه است، مکتب بهاتای میمانسا است. در پاسخ به دیدگاه نیایه- وایشیشیکه نمی‌توان گفت که زمان قابل ادراک است چون هیچ کیفیّت محسوسی مانند رنگ و شکل ندارد، بهاتا می‌مانسا ای‌ها معتقدند که صفات یا کیفیّات معقول یا محسوس معیار ادراک‌پذیری نیستند. با این حال، آنها تصدیق می‌کنند که زمان به معنای دقیق کلمه هرگز یک موضوع قابل ادراک نیست، هرچند که همیشه به عنوان یک کیفیّت یا صفت اشیاء محسوس درک می‌شود. امکان این امر به این علّت است که رویدادها به صورت سریع درک می‌شوند که مستلزم اشارة مستقیم به پدیدار زمان است. حکیمان نیایه- وایشیشیکه پاسخ می‌دهند که یک زمان که مستقیماً درک شده به یک زمان محدود و تقسیم‌شده اشاره می‌کند که نه زمان مطلق، بلکه زمان دنیوی است. شری دهرا در اثرش با نام نیایه-کاندالی26 و همچنین جایانتا بهاتا در نیایه-مانجاری خویش این موضوع را به شیوه‌ای روشن مورد بررسی قرار داده‌اند. به نظر آنها زمان نمی‌تواند همچون موضوعات ادراک مستقیم اثبات شود، زیرا زمان هیچ بعد متناهی ندارد. علاوه بر ادراک طبیعی، ادراکات فوق‌العاده نیز توسط این مکتب فکری پذیرفته شده اند(The Sakta Purana, 1999:1/42). یکی از ادراکات فوق‌العاده به جنانه لاکشانا معروف است. این نوع از ادراک است که در آن، شیء مدرک از طریق دانش قبلی غرق در حواس می‌شود  (See: saha,2009: 661).

7. نتیجه

بحث زمان یکی از مباحث کهن در ادبیّات و فلسفه‌های هند باستان است که در کنار دیگر مسائل جهان­شناختی، همواره اهل نظر را به خود مشغول ساخته است. این مبحث نخستین بار در ­وداها و اوپانیشادها ذکرشده و پس از آن دیگر فلسفه‌های هندویی در این‌باره سخن رانده­اند. در تفکّر فلسفی هند، زمان حاکم بر همة علّت‌ها و پایه و اساس تمایزات بنیادین است که از طریق آن امکان ایجاد آفرینش و انحلال عالم رخ می‌نماید.

از سوی دیگر، یکی از نمادهای بنیادین تفکّر اصیل هندویی دربارة زمان به عنوان یک چرخ در حال حرکت تبیین شده است. این نماد، در حقیقت رمزگشایی عالم است که نشان می‌دهد همة وجودهای زمینی و رویدادهای کیهانی در قلمرو تولّد، بقا و مرگ تحت سیطرة چرخ زمان است. این چرخ زمان همة جهان را برای ما به وجود می‌آورد و به عنوان اوّلین خدا یعنی نخستین واقعیّت غایی و پدر پرجاپتی از او طلب خیر می‌شود. در نتیجه در اسطوره، ادبیات و فلسفه هندویی زمان مانند رودخانه‌ای همواره در جریان و نیرویی کیهانی تصویر شده که همة وجودها را از یک حالت به حالت دیگر می‌برد و موجب تغییر در کیفیات آنها می‌شود. یافته­های این تحقیق نشان می­دهد که فهم زمان حائز اهمیّت ویژه­ای برای درک مسائل دینی و فلسفی هندویی است.

مسأله دیگر در این پژوهش این است که در سنّت فلسفی هند، دو نوع زمان حضور دارد. به عبارتی، زمان بی­زمانی و زمان اثیری، که با روزها و هفته­ها و...مشخص می‌شود. انسان تا زمانی که به آگاهی و معرفت دست نیافته است همواره در بند زمان دنیوی است. امّا زمانی ­که انسان به مقام معرفت دست یافت از بند زمان دنیوی رهیده به زمان بی­زمانی دست خواهد یافت. در نتیجه در فلسفه‌های شیوایی زمان به مثابة انرژی کیهانی عالم و قدرت یعنی شکتی قابل تفسیر است. امّا در فلسفه‌های ویشنویی زمان امری توهّمی‌است نه واقعی که به مثابة حجاب، مایا و اویدیا قابل تفسیر است.

پی­نوشت­ها

1. kala and desa                                    2. Spacetime                   

3. Kal                                                      4.kala                                               

5.Bhartrhari                                          6.kara                          

7.kalyam                                                8.dista                             

9.akala                                                   10.vasudeva                                

11. Bhagavata purana                          12. Wheel-brahman                           

14.sabda                                                 13.kalakaro                                   

15.Sabda-brahman                               16.eternal verbum               

17.Kala sakti                                         18. Agama 

19.abhinava gupta                               20. Param siva       

21.Pancaratra                                       22.vallabha               

23.Kriya –sakti                                     24. Ajativada    

25.gaupada                                            26. Niyaya kandali   

27.Jnana-laksana

-   الیاده، میرچا، رساله در تاریخ ادیان، ترجمة جلال ستّاری، انتشارات سروش، تهران، 1394.
-   پیرحیاتی، محمّد، مقدّمه‌ای بر اساطیر، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1385.
-   دلگیر و توکلی، هدیه و طاهره (1394)، مقاله چالش زمان در سنّت هندویی، مجلة معرفت ادیان، سال هفتم، شماره اوّل، 69 تا 91.
-   دومزیل، ژرژ و دیگران، جهان اسطوره‌شناسی، ترجمة جلال ستاری، نشرمرکز، تهران، 1379.
-   راداکریشنان، سروپالی، تاریخ تفکّر شرق و غرب، ج اوّل، ترجمه خسرو جهانداری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1382.
-   سرّاکبر (اوپانیشادها)، ترجمه محمد دارالشکوه، کتابخانه طهوری، تهران، 1368.
-   شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، 2 جلد، انتشارات سپهر، تهران، 1346.
-   شایگان، داریوش، بت‌های ذهنی و خاطره ازلی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1388.
-   گزیده سروده‌های ریگ ودا، ترجمه جلالی نائینی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1385.
-         Atharva Veda, (1897), In Four Vedas, translate by Maurice bloomfild. , U.S.A, ABC Clio, New Jersey: Princeton university press.
-         Bhattacarya, Harisatya (1992), “The Theory of Time in jain philosophy”, in Indian philosophy, A collection of Essays, ed; H. s. Prasad, Delhi, Sri Satguru Publication.
-         Brandon, s. g. f (1965), History, Time and Deity, Manchester university press.
-         Brooks, Douglas Renfrew (1999), The Secret of Time, An Introduction to Hindu Sakta Tantrism. New Delhi: Munshiram Manoharlal.
-         Crooke, W (1981), "Hinduism", Encyclopedia of Religion and Ethics, Editor: James Hastings, New York: T. and T. Clark.
-         Dasgupta. Shashi Bhusan.(1950), An Introduction to Tantric Time. Calcutta: Calcutta university Press.
-         Dasgupta, S (1973), A History of Indian Philosophy,Vol 1-5,Cambridge/Delhi: Motillal Banarsidass Publishing.
-         Gaeffke, Peter, “Mandalas: Hindu Mandalas”, Encyclopedia of Religion, Editor: Lindsay Jones, New-York: Macmillan, 1980.
-         Gaeffke, Peter, “Mandalas”, Encyclopedia of Religion, Editor: Mircea Eliade, New-York: Macmillan, 1987.
-         Glocerfiorini and Canestri, (2009), The Experience of Time Psychoanalytic Persectives, the internationalytical Association, London.
-         Goudriaan, Teun (2005), "Maya", Encyclopedia of Religion, Vol .9, Thamson Gale(ed), macmillan, USA.
-         Harvey. Peter (2013),  An Introduction to Samkhya,  Combridge, University  Press.
-         Isa Upanisads, (1997), in The Principal Upanishads., Radhakrishnan,S.India:HarperCollins     Publishers.
-         Kishore mandal, kumar (1968), A Comparative Study of The Concepts of Space and Time in Indian, the internationalytical Association, London.
-         Newman, john (1985), “A Brief History of The Kala Cakra, university of Wisconsin.
-         Nordberg. M. (1966),  " Dhama: A  Religion". In Encyclopaedia of Buddhism. Nagendra Kumarsingh (ed) anmol publications.
-         Padoux, Ander (1993), "Cakras", Encyclopedia of Religion, Editor: Mircea  Eliade, New York: Macmillan.
-         Saha, Debika, (2009),  The Encyclopeadia of Time, Science, Philosophy, theology, and culture, “Hinduism, Nyaya-Vaisesika”, H. Birn editor, sage publications.
-         Skorupski. T.,  (1987), "Buddhist Dharma & Dharmas" .in Encyclopedia of Religion , Mircea Eliade (ed). vol 4. New York: Macmillan.
-         Sankaracarya, (1980),  The commentary of Brihad  Araniaka Upanisads, Translated by   Agrawala and Krishna Warrier, A. J. Chennai: Vasanta Press.  
-         Sankaracarya, (1970)The commentary of Mittria Upanisads,Translated by Agrawala and Krishna Warrier, A. J. Chennai: Vasanta Press.
-         The Visnu Purana, (1980), Translated by Agrawala and Krishna Warrier, A. J. Chennai: Vasanta Press.
-         The Vaisesika Sutras of kananda, (1923), translated by Nandalal Sinha,s.bh. Allakabad.
-         The Upanisads. (2001), Translated by Max Muller, 2 vols, Richmond, Surry: Curzon press.
-         The Sākta Purana , (1999), Translated by Agrawala and Krishna Warrier, A. J. Chennai: Vasanta Press.
-         The Principal Upanishads. (1997), Radhakrishnan, S. India: Harper Collins Publishers.
-         Werner, Karel,  (2005), A Popular  Dictionary of  Hinduism, NewYork,  Routledge.