نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

10.22034/iw.2019.93200

چکیده

یکی از مسائلی که هیدگر از همان سال‌های اوّلیّة تحصیل دانشگاهی خود و بعد از آن در سال‌های تدریس به آن پرداخته است مسألة منطق است. البته هر کجا او از منطق سخن می‌گوید منظورش منطق فرادادی (سنّتی) است و نه منطق ریاضى- سمبلیک که اصطلاحاً به آن منطق جدید مى‏گویند. آنچه او دربارة منطق جدید گفته و نوشته است بسیار کم و غالباً همراه با توصیفاتی منفى است. در منطق فرادادی (سنّتی) نیز او به دنبال دستیابی به روش‏هاى درست فکرکردن و رسیدن به استدلال‏ها و استنتاجات درست نیست. اینکه آیا قیاسى درست ساخته شده است، یعنى نتیجه به‏درستى از مقدّمات به‏دست آمده است، پرسشى است که به صورت جملات آن قیاس و نسبت صورى میان آنها مربوط مى‏شود. اعتبار استدلال، ربطى به مضمون جملات ندارد. منطق به نزد او نخست با سخن و به تبع آن با حقیقت سر و کار دارد. بر خلاف قول شایع که گزاره را جای صدق/ حقیقت می‌داند هیدگر آن را مبتنی بر گشودگی (Erschlossenheit) دازین می‌داند. بر اساس گشودگی دازین است که اصولاً مواجهه با موجود ممکن می‌شود. بنابر این بازسازى مفهوم حقیقت، به‏نظر هیدگر، نباید محدود به تحلیل‏هاى صورى از ساختار جمله باشد، بلکه باید نحوة عمل انضمامى و زنده‏اى که با آن به چیزها نسبتِ صدق/ حقیقى مى‏دهیم نیز مدّ نظر قرار گیرد.

کلیدواژه‌ها

هیدگر دربارة «منطق» بسیار گفته و نوشته است. او در مقاله‏اى با عنوان «پژوهش‏هاى جدید دربارة منطق»[1] در سال 1912، که اولین نوشته‌اش پیش از شروع تدریس در دانشگاه فرایبورگ بود، علاقه خود را به این موضوع نشان داده بود. علاوه بر این، رسالة ‌دکتری او با موضوع «آموزة حکم در قول به اصالت روانشناسی»[2] نیز حکایت از اهمیت این موضوع دراندیشة هیدگر دارد. البته آنجا که او از «منطق» سخن مى‏گوید، سخنش‌ اساساً ناظر بر منطق فرادادی (سنّتی) است و نه منطق ریاضى - سمبلیک که اصطلاحاً به آن منطق جدید مى‏گویند. آنچه او دربارة منطق جدید گفته و نوشته است بسیار کم و غالباً همراه با توصیفاتی منفى است. دربارة میزان شناخت هیدگر از منطق جدید اقوال شارحان بسیار متناقض است. گروهى که تعدادشان کم هم نیست، شناخت او را از منطق جدید مى‏ستایند و گروهى دیگر آراء او را در این زمینه بى‏اهمیّت مى‏شمارند و معتقدند که او متوجّه تغییرى که منطق جدید در تفسیرِ منطق ارسطو به‏وجود آورده‌است، نشده یا آن را با اهمیّت تلقّى نکرده است.

در چند سطر زیر و پیش از پرداختن به موضوع اصلی این نوشته اشارة مختصرى به اقوال بعضى از این شارحان می‌رود.[3] یکی از این شارحان دی. ای. وایت است که در مقدّمه کتاب خود که دفاعیه‌ای است از تفکر هیدگر، ادعا می‌کند که هیدگر «با امور پیچیده و ظریفی که کتاب اصول ریاضیات (Principia Mathematica)،اثر مشترک وایتهد و راسل،بدان‏ها پرداخته، آشنا بوده است».[4] موهانتى تشخیص خود را محدود مى‏کند به زمان رسالة هیدگر و معتقد است که بى‏شک آن زمان شناخت هیدگر از منطق فرگه که منجر به کتاب اصول ریاضیات شده است «سطحى و تصادفى»[5] بوده است. اگرچه او اعتراف مى‏کند که هیدگر در آن زمان نه به منطق و نه به فلسفة منطق ‏پرداخته بود، برآن است که هیچ‏کدام از اینها از اهمیّت تحلیل دازین نمى‏کاهد. از دیگر کسانی که در این قضیه از همه بیشتر جانب هیدگر را مى‏گیرد، فِى (Fay) است: هیدگر «در نخستین کار خود در سال 1912 نشان مى‏دهد که خیلى خوب در جریان پژوهش‏هاى جدید فرگه، هوسرل، راسل و وایتهد قرار دارد».[6] چند سال بعد نیز او این ادّعا را تکرار مى‏کند: «او [هیدگر] با کار سترگ راسل و وایتهد یعنى با کتاب اصول ریاضیات آشنا بود، گواه آن نیز مقالة سال 1912 ورسالة دکترى او بود. او همچنین علاقمندی زیادی به مسائلى داشت که منطق نمادى و صورى‏سازى بر آنها مبتنى بودند».[7] فِى تأکید مى‏کند که «هیدگر در این نخستین اثر دربارة منطق و نیز در رسالة دکترى در سال 1917 نشان داد که نه‏تنها هیچ دشمنی‌ای با منطق نداشت که به تحوّلات آن دورة منطق بسیار علاقه‏مند بود».[8] در ادامه او مى‏گوید: «هیدگر مانند دیگر منطق‏دانان و ریاضى‏دانان از قبیل هوسرل، وایتهد، بُلتزانو و هیلبرت بسیار به مسائل مبنایى علاقه‏مند بود».[9] و سرانجام او استقبال هیدگر از منطق جدید را در سه نکته خلاصه مى‏کند: 1) هیدگر بسیار علاقه‏مند به تحوّلات جدید در منطق و بسیار آشنا با معارف جدید و انقلابى آن بود، 2) کارهاى اوّلیة او نشان مى‏دهد که هیدگر را نمى‏توان ضد منطق دانست، بلکه او سعى داشت از حقّانیّت منطق در حوزة صلاحیّت آن در مقابل قول به اصالت روان‏شناسى دفاع کند و 3) تحوّلات جدید منطق باعث طرح پرسش‏هاى عمیقى دربارة منطق نمادى و نسبت آن با ریاضیات و صورى‏سازى شده‏اند.[10]

بنابراین آنچه به هیدگر در مورد شناخت او از منطق جدید نسبت داده مى‏شود میان طیف وسیعی – از آشنایى سطحی تا صلاحیّت در تشخیص دست‏اندازى‏هاى فلسفى منطق – در نوسان است. گروه دیگرى از شارحان برخلاف اشخاص فوق‏الذّکر شناخت هیدگر از منطق را ناچیز و بعضاً نادرست مى‏دانند. از جمله فُن وایتزکر (von Weizsäcker) است که تأسف خود را بیان می‌کند از اینکه هیدگر متقدّم به‌عوض پرداختن به فرگه به هابز و استوارت میل و لتُزه و هوسرل پرداخته است. اگر هیدگر در پرداختن به منطق مى‏توانست فرگه را نقد کند، نشان مى‏داد که چند مرده حلاّج است.[11] پژوهشگر دیگرى معتقد است که هیدگر حتّى در سال 1957 هم منطق را یک‌سویه ارسطویى فهم کرده است و سهمى را که رواقیّون در این موضوع دارند، نادیده گرفته است.[12]نویسنده دیگرى اشتغال هیدگر به منطق را محدود به قرون وسطى مى‏داند و معتقد است که این تحلیل‌ها حتّى در همین حد هم بعد از تفسیر‌های او از دُنس اسکوتُس ادامه پیدا نکرد.[13]همان‏طور که در بالا آمد بسیارى نیز درک هیدگر از منطق جدید را از اساس رد مى‏کنند و آن را قبول ندارند. ایشان بر این باورند که هیدگر متوجّه تغییرى که منطق جدید در تفسیر منطق ارسطو به‏وجود آورده است، نشده است.

موضوع این مقاله امّا پرداختن به این وجه از نسبت هیدگر با منطق نیست. هیدگر آنگاه که از منطق سخن مى‏گوید غالباً منظورش منطق سنّتى یا منطق ارسطویى است. ارسطو و سنّت فلسفى دو منبع مهم درک فلسفى هیدگر از منطق‏اند. البته در اینجا باید به دو نکته توجّه داشت: نخست آنکه موضوعاتی را که او از میان مباحث این دو منبع پیگیری می‌کند ربطی به مسائلی از قبیل روش‏هاى درست فکرکردن یا رسیدن به استدلال‏ها و استنتاجات درست ندارد. اینکه آیا قیاسى درست ساخته شده است یعنى نتیجه به‏درستى از مقدّمات به‏دست آمده است، پرسشى است که به صورت جملات آن قیاس و نسبت صورى میان آنها مربوط مى‏شود. اعتبار استدلال ربطى به مضمون جملات ندارد. البته این یکی از وجوه منطق ارسطو است به‌طوری‌که مى‏توان ریاضى ساختن منطق را اتمام و اکمال آن گرایش دانست. نکتة دوم اینکه او میان منطق ارسطو و منطق به اصطلاح مدرسی[14] فرق می‌گذارد. در مقابل منطق مدرسی او منطق فلسفی یا فلسفه‌ورز (philosophierend) را قرار می‌دهد. «اما مگر منطق دیگری به جز منطق فلسفی هست، به ویژه آنکه منطق بنا بر معنایش رشته‌ای فلسفی است؟ البته که هست، چرا که آن منطقِ عامّی که امروزه به طور معمول در دانشگاه درس داده می‌شود و در گذشته درس داده می‌شد، منطقی است که هرگونه فلسفه، یعنی هر پرسیدن و پژوهیدن را پشت سر گذاشته است. این به اصطلاح «منطق مدرسی» نه فلسفه و نه حتّی علمی منفرد است. راحت‌طلبی‌ای است که عرف و قواعد غیر رسمی و آرزوها آن را سرپا نگاه داشته است و در عین حال محصولی است ساختگی. راحت‌طلبی‌ای برای مدرسان [است] از آن روی که در جریان آن هیچ کاری ندارند جز اینکه همواره ذخیره‌ای ثابت و بساویده [دست‌مالی‌شده] از جملات، فرمول‌ها و قواعد و تعاریف را بازگو کنند. اگر هم تفاوتی در تدریس این منطق وجود داشته باشد، محدود می‌شود به تفاوت‌هایی در نظم و ترتیب ظاهری، درجة تفصیل و انتخاب مثال‌ها. منطق‌دان در این نوع از «منطق» هرگز با این خطر مواجه نمی‌شود که مجبور باشد از خود مایه بگذارد، ضرورتی که فلسفه‌ورزی را گریزی از آن نیست. [این منطق] محصولی ساختگی است برای شنونده، از آن روی که او را در تمامی طول یک نیمسال تحصیلی با چیزهایی سر می‌دواند که فایده‌شان بسیار پرسش‌برانگیز است، چیزهایی که می‌توان دربارة آنها در هر ملخّص دلبخواه منطق قطعاً آسان‌تر، منسجم‌تر و سریع‌تر و ارزان‌تر [مطالبی] یافت» (GA 21, P.12)

در این مقاله کوشش مى‏شود تا گزارشى از چگونگى تحلیل هیدگر از منطق سنّتى به‌دست داده شود. البته در چنین نوشته‏اى کوتاه نمى‏توان به همة جنبه‏هاى این مسأله پرداخت. به‏طور مثال مسأله زمان‌مندى و زمان و نسبتش با منطق از جمله مسائلى است که در تحلیل‏هاى دورة تدریس هیدگر در دانشگاه ماربورگ نقش عمده‏اى ایفاء مى‏کنند. «مبناى غیرملفوظ منطق سنّتى زمان‌مندى معیّنى است که پیش از هر چیزى ملاک را به‌حضور درآوردن (Gegenwärtigen) می‌گیرد.... همة حقیقت این منطق حقیقت شهود است؛ شهود را هم به‌حضور درآوردن فهم کرده‏اند» (GA 21, P. 415 & P. 142, 170, 191 sq., 205 sq..). منطق مبانى زمانى (temporal) دارد.

هیدگر به مناسبت‏هاى مختلف پرسش از منطق را طرح کرده است. او در پنج درس‏گفتار در سال‏هاى 1925 تا 1938 به‏نحوى خاص به موضوع منطق مى‏پردازد. در عنوان چهار تا از آنها لفظ «منطق» آمده است. عنوان درس‏گفتار پنجم اگرچه نشانى از «منطق» و موضوعات مربوط به آن ندارد، با این حال هیدگر در صفحات 13 تا 41 متن و در توضیح اصطلاح «پدیدارشناسى» تفسیری از مفهوم logos نزد ارسطو و امکان صدق و کذب آن به‌دست می‌دهد. عناوین درس‏گفتارها به شرح زیر است:

1) درآمدى به پژوهش پدیدارشناختى. نیمسال زمستانى 24/1923، جلد 17 از مجموعه آثار هیدگر (GA 17).[15]

2) منطق، پرسش از حقیقت. نیمسال زمستانى 26/1925، جلد 21 (GA 21).[16]

3) بنیادهاى آغازین و مابعدالطّبیعى منطق با ابتناء به لیبنیتز. نیمسال تابستانى 1928، جلد 26 (GA 26).[17]

4) منطق به منزله پرسش از ذات زبان. نیمسال تابستانى 1934، جلد 38 (GA 38).[18]

5) پرسشهای اساسى فلسفه. «مسائلى» منتخب از «منطق». نیمسال زمستانى 38/1937، جلد 45 GA 45)). [19]

موضوع منطق

با توجّه به مطالب درس‏گفتارهاى مذکور، پرسش تعیین‏کننده این است که معناى لفظ «منطق» نزد هیدگر چیست. او از ابتدا چنان دربارة منطق سخن مى‏گوید که گویى برآن است تا منطقى ویژه و خاص تأسیس کند. امّا او قصد چنین کارى را ندارد. درآویختن فکرى هیدگر با منطق چیزى نیست جز بینان‌نهى آن و منظور از این کار نیز طرح تمهیداتى روشمند براى راه‏یابى به فلسفة اصیل است. حال که به نظرِ هیدگر با تحصیلِ منطق مدرسی که پیوند خود را از هرگونه مضمون و موضوع بریده است، اندیشیدن را نمی‌توان آموخت، موضوع منطق فلسفه‌ورز (philosophierend) چه خواهد بود؟ منطق علم به logos است یعنى علم به سخن گفتن (Reden)، منظور از Reden چیست؟ «منطق سخن را می پژوهد، اندیشیدنِ تعیین‌گر است، از این حیث که کشف می‌کند. موضوع در بررسی منطق سخن است با نظر به حقیقت. موضوع بنیادین علمِ logos حقیقت است به معنایی کاملاً کلّی که در آن از چیستی حقیقت به طور کل پرسیده می‌شود» (GA 21, P. 7). در سخن گفتن بهم‌بستگى عالم و انسان و نیز انسان و انسان آشکار مى‏شود. این قول را به‏نحو کامل‏ترى در وجود و زمان نیز مى‏یابیم. در آنجا سخن (Rede) از اجزاء مقوّم و اگزیستنزیال (existenzial) گشودگى دازین است. «سخن گفتن رفتارِ نسبی[20] و اساسى، برجسته و عام انسان با عالم‌اش و با خویشتن خویش است» (SZ, S. 161). باید توجّه داشت که هیدگر سخن را از زبان (Sprache) فرق مى‏گذارد. زبان که موضوع زبان‏شناسى است نظام جامع همه پدیدارها از قبیل آواها، اشکال کلمات و صورت‏هاى ممکن ترکیب کلمات است. از این حیث زبان چیزی طبیعى است که در اصل موضوع علوم طبیعى قرار مى‏گیرد. در سخن عالم و انسان بر ما گشوده مى‏شود. البته سخن‌گفتن کارکردهای دیگری نیز دارد. مثلاً می‌توان با سخن دروغ گفت یا با آن چیزی را پنهان کرد و یا اینکه شخص، خود را طور دیگری غیر از آنچه هست نمایان سازد. اما همة این انواع سخن‌گفتن‌های پوشاننده بر این پیش‌فرض مبتنی‌اند که کار سخن‌گفتن در اصل پرده برداری از چیز‌هاست. «ما این از پرده به درآمدگی را، این ناپوشیدگیِ موجود را حقیقت می‌خوانیم» (GA 21. S.7). بنابراین موضوع اصلى منطق فلسفة سخن است در جهت تعریف و تعیین آن چیزی که حقیقت خوانده می‌شود.

البته منطقِ فلسفه‌ورز موضوعى نیست که هیدگر آن را کشف کرده باشد. هوسرل نیز در درس‏گفتارهایى که از سال 1917 به ‏بعد در فرایبورگ دربارة منطق ایراد کرد به همین نوع از منطق تحت عناوین «منطق استعلائى»، «منطق پدیدارشناختى» یا «منطق تکوینى» (genetisch) پرداخت. تلقّی او از این منطق «علمی کلی و ناب به Logos است از آن حیث که Logos است، یعنی به حقیقت است به‌سان حقیقت»، که «هرگونه دانش مبتنى بر حکم را»[21] مستثنى مى‏کند. مطابق اندیشة اصلى‌ این علم، دست‏آوردهاى فکرى منطق فرادادى، از قبیل صدور حکم و نتیجه‏گیرى، خود بر پایه‌های دست‏آوردهاى عمیق‏تری که همان آزمون‏هاى زیستة مقوم معنا هستند، بنا شده‌اند. براى هوسرل وظیفة منطق پدیدارشناختى ایضاح همین آزمون‏هاى زیسته‏ است. براى فهم درست اندیشیدن که از راه زبان و الفاظ کلّى به بیان درمى‏آید و نظریّه‏اى به دست مى‏دهد، باید به آن دسته از افعال و دست‏آوردها رجوع کرد که مقدّم بر اندیشیدن هستند و بیشترین بخش زندگى ما را تشکیل مى‏دهند.[22] بدین‌ترتیب هم براى هیدگر و هم براى هوسرل وظیفه اصلى منطقِ فلسفه‏ورز رونمایى از قلمرو امور مقدّم بر نظریّه و پرداختن به آن به عنوان موضوعى فلسفى است به‏گونه‏اى که ویژگى پیشانظرى آن از بین نرود و در عین حال توضیح داده شود که چگونه ممکن است آنها به شکل نظریّه درآیند. بنابراین هیدگر بر آن است تا چنان فهمى از حقیقت به‏دست دهد که بر فهم نظرى ـ علمى، عملى یا دینى حقیقت تقدّم دارد.

آنچه در نوشته‏هاى هیدگر، چه در سخنرانى‏ها و چه در درس‏گفتارهایش، بیش از هر چیز دیگرى به چشم مى‏خورد، نقد مفهوم فرادادى حقیقت/ صدق و تعیین حدّ صدق گزاره و قرار دادن آن بر بنیان گشودگى (Erschlossenheit) دازین یا حقیقت اگزیستنز (Existenz) است. هیدگر در درس‏گفتار منطق (GA 21) به چندین کاربردِ متداولِ لفظ «حقیقى/ صادق» و «حقیقت/ صدق» اشاره مى‏کند. «اوّل اینکه حقیقت صفتِ گزاره، آن هم گزاره دربارة موجود پنداشته می‌شود. بدین ترتیب حقیقت کیفیت جمله‌هاست که به واسطة آن جمله‌ها چیزی را آنگونه که هست، گزارش می‌کنند. اما حقیقت [در معنای دوم] نه چون کیفیت جمله‌ها و گزاره‌ها فهمیده می‌شود، بلکه خود گزاره‌ها را حقیقت می‌خوانند، درست مثل وقتی که می‌گوییم 4=2×2 یک حقیقت است یا وقتی می‌گوییم حقیقت‌های بسیاری، یعنی بسیاری جمله‌ها و گزاره‌ها، وجود دارند یا وقتی ما از «حقیقت سرمدی» یا «حقایق زمانی» یا «نسبی» سخن می‌گوییم. در اینجا حقیقت دیگر کیفیت جمله‌ها نیست، بلکه خود آنهاست. سوم، حقیقت قریب به معنای شناخت یک حقیقت است، درست مثل وقتی که می‌گوییم «کسی تاب تحمل حقیقت را ندارد»، یعنی او در مقابل شناختن حقیقت از خود مقاومت نشان می‌دهد و گوشش بدهکار حقیقت نیست. چهارم [حقیقت] آن چیزی است که ما از اصطلاح «مطلقِ حقیقت»[23] مراد می‌کنیم، مفهومی تام از جملات حقیقی دربارة واقعیت. مثلاً وقتی می‌گوییم «ما می‌خواهیم به حقیقت این و آن پیش‌آمد پی ببریم». در اینجا حقیقت یعنی تمامی گزاره های ممکنی است که باید ادا کرد چنانچه قرار باشد تا پیش آمدی همان‌گونه که اتفاق افتاده است یا همان‌گونه که در اصل هست دست یابمان شود» (GA 21, P. 9).

وجه اشتراک همة این تعاریف این پیش‏فرض است که حقیقت را باید به‏معناى صدق گزاره یا حکم یا جمله فهمید آن هم با در نظر گرفتن حضور ابژه‏اى که گزاره صادق آن را تأیید مى‏کند. گزارها وقتى صادق‌اند که آنچه در آنها ادّعا شده است در واقع هم همین‏طور باشد. انتقاد هیدگر نیز درست از همین مفهوم حقیقت/ صدق در فرادهش فلسفى است. امّا ماهیّت این انتقاد چیست؟ مفسّران در این مورد اتّفاق ‏نظر ندارند. بعضى معتقدند که هیدگر بر آن است تا با پیشنهاد مفهوم جدیدى از حقیقت، مطابق بودن با واقع را که مناط صدق گزاره است، کنار بگذارد. گواه این مدّعا صفاتی چون «اشتقاقى» و «فرعى» (abgeleitet) هستند که هیدگر براى حقیقت/ صدق گزاره در مقابل صفات «اصلى» یا «اصیل» براى حقیقت اگزیستنز (SZ, P. 221) به‌کار می‌برد. بعضى دیگر نسبت هیدگر با مفهوم حقیقت در فرادهش فلسفى را نسبتى تکمیلى تفسیر مى‏کنند، به این معنا که حقیقت اگزیستنز نه جایگزین حقیقت گزاره که مکمّل آن است. حتّى اگر این تفسیر را بپذیریم، بدان معنا نیست که هیدگر ایرادى بر مفهوم حقیقت فرادادى وارد نمی‌داند. در بند §44a از کتاب وجود و زمان او چنین استدلال مى‏کند که با تکیه بر مفهوم فرادادى حقیقت نمى‏توان چگونگی امکان حقیقت/صدق گزاره را که صورتى خاص از نسبت زبانى با عالم است، تبیین کرد و توضیح داد. این نقد البتّه نظریّه‏هاى معیّنى از حقیقت گزاره را مدّنظر دارد یعنى آنهایى را که حاملان حقیقت (گزاره‏ها، احکام، جملات) را موجوداتى (Entitäten) خاص با شأنى غیرتجربى تفسیر مى‏کنند. هیدگر آراء هوسرل و ریکرت را از جملة این نظریّه‏ها مى‏داند. اشکال این‏گونه نظریّه‏ها این است که نمى‏توانند به این پرسش پاسخ دهند که چگونه، با توجّه به اینکه گزاره‏ها و امور واقع به دو قلمرو متفاوت از واقعیّت تعلّق دارند، امور واقع این امکان را دارند که باعث درست از کار درآمدن گزاره‏ها به‏طور کل شوند. بنابر نظر هیدگر نظریّة حقیقتِ/ صدقِ گزاره حاملان صدق/ حقیقت را به موجوداتى مستقل تبدیل می‌کند و اینگونه از پدیداری که تبیین آن را به‌عهده گرفته بودند دور می‌شوند. مادام که نظریّة مطابقت محدود به گزاره شود، هیدگر آن را رد مى‏کند و معتقد است که طرحى که در موضوع حقیقت گزاره را راهنماى خود قرار مى‏دهد، نمى‏تواند آن دسته از پدیدارهاى حقیقت را که در آنها گزاره‏ها نقشى ایفاء نمى‏کنند، تبیین کند. خلاصه آنکه ملاحظات هیدگر در بررسى منطق فرادادی و مفهوم حقیقت دو وجه دارد: از یک طرف ایستادگی در مقابل نظریّه‏اى معیّن در مورد گزاره به عنوان حامل حقیقت/ صدق که به نظریّة نقشِ برگرفته از واقعیّت (Abbild) ختم مى‏شود. این آموزه نیز اگرچه نسبت گزاره‏ها با واقعیّت را پیش‏فرض مى‏گیرد آن را نمى‏تواند تبیین کند.

از سوی دیگر هیدگر در کل این ادّعا را به پرسش مى‏کشد که حقیقت/ صدق منحصراً یا از اساس صفت گزاره است.

امّا منظور هیدگر از «فرادهش» (Tradition) در بحث از منطق چیست؟ هیدگر وقتى از فرادهش در موضوع منطق مى‏گوید منظورش آثار ارسطو در این زمینه و تأثیر آنها در تاریخ فلسفة غرب است. استناد به ارسطو صرفاً از جنبه تاریخى نیست بلکه آثار ارسطو منابعى هستند اصیل که بعدها به دست آنان که بعد از او آمدند تحریف و به فراموشى سپرده شدند. در تاریخ فلسفه سه قول را در موضوع حقیقت و منطق به ارسطو نسبت مى‏دهند: «1. جاى حقیقت/ صدق جمله است. 2. حقیقت/ صدق مطابقت اندیشه با موجود است. 3. این دو گزاره هر دو از ارسطو است. این سه قول امروزى، که از مدّت‏ها پیش شایع شده‌اند، سه پیش‌داورى هستند» (GA 21, P. 128). این هر سه قول را که در اصل شکل دهندگان مفهوم حقیقت/ صدق در فرادهش هستند، مى‏توان بى‏هیچ تغییر شکلى در آثار هیدگر در سال‏هاى بین 1922 تا 1928 یافت. بنابر قول سوم، ارسطو بانى مفهوم حقیقت در فرادهش فلسفى است. این مفهوم بعد از ارسطو به قرون وسطى و عقل‏انگارى (Rationalismus) عصر جدید و از آنجا به کانت مى‏رسد (SZ. P. 214). دلیل ذکر نام کانت تسلّط مکتب نوکانتى در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر فلسفه بود. تأثیر مکتب نوکانتى بر اندیشه هیدگر را مى‏توان از همان نوشته‏هاى اوّلیه او به‏خصوص رسالة دکترى و رسالة استادى او دید. هیدگر در رسالة دکتری خود با استناد به هینریش ریکرت[24] و امیل لاسک[25] – هر دو از نمایندگان مکتب نوکانتى جنوب غربى– از «پژوهش‏هاى جالب و ژرفی» سخن مى‏گوید که «با ابتناء بر فلسفة استعلایى به‌پا شده‏اند...»[26] (GA 1, P.176 sq.) منطق در شکل استعلائى‏اش امکان طرح پرسش‏هاى اساسی فلسفه را فراهم مى‏آورد. نسبتی که هیدگر در سال‏هاى اوّلیه کار خود با نوکانتى‏ها دارد محدود به ریکرت و لاسک نمى‏شود، بلکه دربرگیرندة نوکانتى‏هاى ماربورگ از جمله پاول ناتُرپ[27] و کاسیرر[28] هم مى‏شود. هیدگر در بحث از ماهیّت امر منطقى (das Logische) با ابتداى به حکم (Urteil) بسیار به ناتُرپ ارجاع مى‏دهد. از آنجا که موضوع این نوشته برداشت اولیه هیدگر از منطق و نسبت آن با حقیقت است در اینجا پى‏گیر وجوه اشتراک و افتراق اندیشه هیدگر با مکتب نوکانتى نمى‏شوم.

اگر مفسّران فرادهش فلسفى ارسطو را مبدأ اوّلیه نظریّة مطابقتِ حقیقت مى‏خوانند علّت‌اش بى‏توجّهى آنان به بسط و روند فکرى ارسطو است. ایشان تلقّى ارسطو از حقیقت را متصلّب و بر اساس آثار متقدّم او تفسیر مى‏کنند و توجّهى به اندیشه دورة بلوغ او مثلاً در دفتر10Θ کتاب مابعدالطبیعه ندارند. بارزترین نمونة چنین تفسیرى تک ساحتى، نوشتة برنتانو در سال 1862 با عنوان درباره معناى چندگانه موجود مطابق نظر ارسطو است.[29] در آن نوشته برنتانو از کاربرد چهارگانة واژة alethes (حقیقت/ صدق) در آثار ارسطو یاد مى‏کند. ارسطو علاوه‏ بر صدقِ گزاره که عبارت از مطابقت شناخت با ‏شیء است، ادراکات و تعاریف، چیزها و نسبت امور و دست آخر اشخاص را نیز حقیقى یا باطل مى‏شمرد.[30] البته بنابر نظر برنتانو ارسطو این سه معناى آخر حقیقت/صدق را صرفاً معانی ثانوى مى‏داند و تنها گزاره را شایسته اتّصاف حقیقت/صدق به آن به‏حساب مى‏آورد. دلیل آن نیز این است که به‏کارگیرى درست محمول‏هاى صدق در مصادیق اشتقاقى/فرعى مستلزم داشتن استعدادِ ارزیابى نسبت امور و در نتیجه داشتنِ استعدادی است که بتواند حکم را صادق یا کاذب بگیرد. براى مثال افراد را وقتى کاذب مى‏خوانیم که دیگران را به صدور احکام کاذب گمراه کنند. چیزهایی مثل طلا یا یک تابلوى نقاشى بدلى به این دلیل کاذب‌اند که آنها در ما باورهاى کاذب به‏وجود مى‏آورند. از این‏رو ارسطو حکم را تنها حامل صدق و کذب مى‏داند.[31]

ایرادى که هیدگر در این موضوع بر فرادهش فلسفى وارد مى‏کند این است که آنها در این قول که جاى اصلى حقیقت/ صدق حکم است، بى‏جهت به ارسطو استناد مى‏کنند (SZ, P. 226). چرا که ارسطو همچنان پای‌بند آن فهم اصیل و مقدّم بر هستى‏شناسى از حقیقت است (نگاه شود بهSZ, P. 225 ). البته به‏نظر مى‏رسد که این قول با آنچه در بالا، یعنى بخش اوّل 16 a 6 از در گزاره آمد، در تضاد باشد. آنچه هیدگر در سر مى‏پروراند ردّ مطابقت گزاره با واقع به عنوان تنها تلقّى موجّه از حقیقت در اندیشه ارسطو است. از این جهت ارسطو نمى‏تواند منبع مناسبى براى مفسّران در بحث از جاى حقیقت باشد. علاوه بر آن باید به فهم کژ و نادرست از گزارة صادق اشاره کرد که مطابق آن گزاره نقشی است برگرفته از واقعیّت. هیدگر معتقد است که کوشش‏هاى هر دو گروه منتقدان و طرفدارانِ مفهوم فرادادى صدق بر اساس فهمى ناقص از این مفهوم بوده است. شاهد این مدّعا بحث‏هاى آن دوره دربارة ایدئال بودن حامل صدق/ حقیقت است در مشاجره‏هاى میان قائلان به اصالت روان‏شناسى و مخالفان آنها. بنابراین دو ایراد اصلى هیدگر به فرادهشِ بحث‏هاى منطقى چنین‏اند: 1) اشتباه است اگر تنها تلقّى موجّه از حقیقت را مطابقت گزاره با واقع بدانیم و 2) اصلاً مطابقتِ تصویرى برگرفته از واقعیّت در کار نیست.

 امّا مخاطب ایرادهاى هیدگر چه کسانى هستند؟ بدین منظور مى‏پرسیم منظور از «جاى حقیقت» در گزاره چیست؟ جا یعنى، آنجایى که حقیقت اصالتاً و به‏درستى بدان تعلّق دارد، یعنی آنچه حقیقتِ فی‌نفسه را ممکن می‌سازد، خواه جمله باشد خواه حکم یا گزاره )نگاه شود به .(GA 21, P. 128 در درس‏گفتار دیگرى او جاى صدق را چنین تعریف مى‏کند: «حقیقت/صدق جایش در حکم، گزاره است؛ حقیقت/صدق را نه‏تنها مى‏شود در حکم یافت، بلکه از ماهیت آن [حکم] مى‏بایست به ماهیت حقیقت/ صدق پى برد. البته اینها همه مشروط است به این که قول فرادادى [در مورد حکم] به حق باشد» (GA 26, P. 153).

در فرادهش منطق «ماهیت گزاره پیوندى ذاتى با ماهیت حقیقت/ صدق دارد» (GA 26, P. 47) و از همین‏رو «مفهوم گزاره، حکم... با ملاحظة ایدة حقیقت/ صدق... و یا بالعکس» تعریف مى‏شود (GA 26, P .47) پس وقتى هیدگر از «جاى» حقیقت مى‏گوید منظورش مجموعه‏اى از موجودات (Entitäten) هستند که دربارة آنها مى‏توانیم به‏نحوى معقول و بامعنا بگوییم که آنها صادق یا کاذب‌اند. امّا این مانع از آن نمى‏شود که نتوان صدق و کذب را در جاهاى متفاوت دیگرى جاى داد. هیدگر تأکید دارد بر اینکه در فرادهش منطق، گزاره نه فقط به عنوان یکى از حوزه‌های به‏کارگیرى مفهوم حقیقت فهمیده می‌شود، بلکه آن را مطلقِ «جاى» اصلى و اوّلیّة صدق/ حقیقت مى‏دانند. بنابراین هیدگر به‏طور کلّى مخالف تلقّی فرادهش از مفهوم حقیقت/ صدق نیست، بلکه اعتراض او به این ادّعاست که حامل حقیقت/ صدق باید صرفاً ساختاری گزاره‌ای داشته باشد و دیگر انحاء به‏کارگیرى محمول‏ حقیقت/ صدق و باطل/ کذب را که ناظر به چنین حامل‏هایى هستند مى‏توان با رجوع به این مفهوم تبیین کرد. بدین‌ترتیب اعتراض هیدگر به ادّعاى انحصارى بودن این تلقی است. نکتة اساسى در این قول این نیست که صدق و کذبِ گزاره را به‏طور کل توضیح می‌دهد، بلکه این توضیح را مبناى فهم به‏کارگیرى «صدق» و «کذب» قبول می‌کند. گزاره را جاى مطلق حقیقت دانستن به این معناست که در تبیین صدق یا کذب گزاره‏ها می‌توان براى خود رجحانى نسبت به سایر تبیین‏هاى ممکن براى دیگر انواع حامل‏هاى حقیقت/ صدق قائل ‏شد.

حتّی اگر هیدگر به لحاظ صورت حکم که از موضوع، محمول و رابط تشکیل شده است همچنان پایبند فرادهش باشد، باز هم از آن حیث که در تحلیل فرادادی گزاره بیشتر اَشکال دستور زبانى یا فرآیندهاى ذهنى ملاک قرار مى‏گیرند تا خصوصیت و تعیّن هستى‏شناختى موضوع گزاره، از فرادهش فاصله می‌گیرد. البتّه هیدگر در نظر گرفتن جنبة معرفتى گزاره و یا تحلیل ماهیّت آن را براساس نسبتش با موضوع اجتناب‏ناپذیر می‌داند. آنچه او در سر می‌پروراند بنیان‌نهى ساختارهاى منطقى در مناط‏هایى خارج از منطق یا به عبارت دیگر توجّه او به بنیان‏هاى هستى‏شناختى منطق است. ایرادى که او به فرادهشِ مباحث منطقى وارد مى‏سازد این نیست که در آنجا به مطلق حکم پرداخته می‌شود. او به جزئیات تحلیل‏هاى محمولى جمله هم کارى ندارد بلکه به فقدان مبانى آنها در تحلیلى از نسبت التفاتى گزاره با موضوع خرده مى‏گیرد. ساختارِ حاملِ حقیقت را باید براساس کارکرد آن که برقرارى نسبت با موضوع است بنا نهاد. تحلیل منطقى جمله ما را از مسأله اصلى پرسش از حقیقت منحرف مى‏کند. مسأله اصلی «منطق» نباید رسیدگی به جزئیات ساختار جمله باشد، بلکه باید به این پرسش پاسخ دهد که به چه نحوى این جملات، چه در مقام اظهار و چه در مقام احکام معرفتى، ناظر به واقعیّتى هستند که با در نظر گرفتن آن ما گزاره‏ها را صادق و کاذب ارزیابى مى‏کنیم. با تحلیل صرفاً منطقى جمله نمى‏توان حکم یا گزاره (Satz) را به عنوان حامل حقیقت معیّن کرد، بلکه با تحلیل کارکرد التفاتى فعل گزاردن (setzen) است که بدین غایت مى‌توان  ‏رسید. خودِ این تحلیل تازه مقدّمه‌ای است که معناى ساختار جمله را، به حکم آنکه این ساختار از کارکرد گزاره پیروى مى‏کند، بر ما مى‏گشاید.

ایدئال (عینی)[32]بودن مضمون حکم در مقابل رئال بودن فرآیند صدور حکم

قائلان به اصالت روان‏شناسى حقیقت/ صدق را به کیفیّت افعال آگاهى/ ذهن تحویل می‌برند. هوسرل در ردّ این قول فرق میان فعل و مضمون فعل را مطرح و استدلال مى‏کند که ما با «صدق» و «کذب» در اساس فقط مضمون حکم را و نه خود فعل صدور حکم را مشخّص مى‏سازیم. به این مضمون نیز که ضامن عینیت (ابژکتیویته) حقیقت است، برخلاف فعل صدور حکم، نمی‌توان از راه تجربه راه یافت و از همین‏رو این مضمون نمى‏تواند موضوع علم‌النفس (روان‏شناسى) باشد (نگاه شود LU I, P. 126).[33] در زمان هیدگر چنین تصوّرى از حامل «ایدئال» حقیقت که به مضمون التفاتى فعلِ صدورِ حکم شکل مى‏دهد، تلقّى‌ای شایع از مفهوم فرادادى حقیقت بود. هیدگر هم در وجود و زمان و هم در درس‏گفتار منطق شرحى مختصر از آن را به‏دست مى‏دهد: «در حکم باید فرق گذاشت [میان] حکم کردن که فرآیندى نفسانى واقعى است و محکومٌ‌به که مضمونى/محتوایى ایدئال است. در مورد این [مضمون ایدئال] گفته مى‏شود که «صادق» است. برعکس، فرآیند نفسانى رئال یا فرادست [موجود] است یا نیست. بنابراین مضمون ایدئال حکم، در نسبت مطابقت قرار دارد» (SZ, P. 116). در جلد 21 جملاتى آمده است شبیه به آنچه از وجود و زمان نقل شد: «آنچه نفسانى است نهایتاً فعل صدور حکم یا گزاره است. معنای محکوم در حکم، آنچه صادق/ حقیقى نامیده شده ‌است، پیش‏آمدى واقعى/ رئال نیست، واقعى نیست بلکه آن‏گونه که گفته مى‏شود: وجود ایدئال، اعتبار است» (GA 21, P, 46). نوکانتى‏ها، به ویژه نمایندگان مکتب جنوب غربى آلمان، هم در این تمایز با هوسرل هم‏رأی‌اند. آنها نیز برآن‌اند تا ابژکتیویته (عینیّت) حقیقت را حفظ کنند. مضامین حکم که حاملان حقیقت‌اند، موجودات تجربى نیستند و از همین‏رو نسبت علّى با رویدادهاى ذهنى عالم واقع ندارند (LU I, P. 231). هیدگر افکار و آراء بولتزانو[34] و لتُزه (Lotze) را در اصل منشاء فرق گذاشتن میان فعل و مضمون حکم مى‏داند.

امّا هیدگر دلایل ردّ قول به اصالت روان‏شناسى را ناکافى و چه‏بسا اشتباه مى‏داند. نزد او در پرسش از حامل حقیقت/ صدق و فهم درست گزاره نباید صرفاً بر تفاوت میان افعال و مضامین گزاره تمرکز کرد. نظریّه‏اى که به حقیقت/ صدق گزاره مى‏پردازد باید بر تلقّى‏اى از مضامین التفاتى گزاره مبتنى باشد که این مضامین را با توجّه به آن مناسباتى تبیین مى‏کند که ما در آنها با افعال، ادّعاها و احکام مواجه‏ایم. معانى زبانى و مضامین التفاتى را باید براساس شکل خاصّى از نسبت با عالم که همان شکل کارآیى آنهاست، فهمید. لتُزه، هوسرل و نوکانتى‏ها محلّ صدق/ حقیقت را گزاره مى‏گیرند و آن را در قلمروی ایدئال جاى مى‏دهند. هیدگر دو ایراد بر این تلقّى وارد مى‏آورد. اوّل اینکه تمایز میان فعلِ صدور حکم و مضمون آن بر «جدایى رئال از ایدئال» استوار است، جدایی‌ای «که به لحاظ هستى‏شناختى تبیین نشده است» (SZ, P 217). نکتة دوم اینکه با چنین تفکیکی «واقعیّت شناختن و صدور حکم به دو نحوة وجود و دو «لایه» تفکیک» مى‏شوند «که با بهم چسباندن‌شان هرگز به نحوة وجود شناختن نمى‏رسیم» (SZ, P. 217).

پیش از وجود و زمان هیدگر در درس‏گفتار منطق توضیح داده بود که منظورش از ناکافى بودن تبیین هستى‏شناختىِ این تمایز چیست. گرچه هوسرل به حق در مقابل قول به اصالت روان‏شناسى صدور حکم را از مضمون حکم فرق مى‏گذارد امّا اشتباه او در این است که این تمایز روشمند را هم‏بنیان با تمایزى هستى‏شناختى، یعنى تمییز میان قلمرو ایدئال و قلمرو رئال وجود، مى‏گیرد. هوسرل بدون اینکه خود بداند و از این‏رو بدون هیچ‏گونه توجیهى فرض را بر این مى‏گیرد که مخالفت با قول به اصالت روان‏شناسى فقط در قالب پایبندی به ایدئالیسم (فرق میان رئال ـ ایدئال) ممکن است. اگرچه به‏نظر مى‏رسد که هوسرل و ریکرت در ردّ قول به اصالت روان‏شناسى گرایش دارند به اینکه «دو سلسله، میدان، سپهر، حوزة جدا از همِ هست ـ اعتبار (Geltung)، حسّى ـ ناحسّى، رئال ـ ایدئال، تاریخى ـ فراتاریخی» (GA 21, P. 92) را با هم درنظر بگیرند، این دوگانه‏انگارى جایى براى برقرارى نسبت با آن «وجود اصلى‏اى که دلیل فهم‏شدن اینها همه چون امکانات و لوازم آن وجود است» (GA 21, P. 92) باقى نمى‏گذارد. هیدگر با ایراد دوم خود موجّه بودن فرق گذاشتن میان فعل رئال صدور حکم و درونمایة ایدئال حکم را به پرسش مى‏کشد. با این تمایز فهم خود موضوع و نحوه پژوهش آن مغفول مى‏ماند. فعل و مضمون، اندیشیدن و اندیشیده همواره به‏گونه‏اى وحدانى ظاهر مى‏شوند و «در آخر اندیشیدنِ انضمامى اندیشیده، زنده‏ترین واقعیت/ فعلیتى است که در آن اندیشیدن و اندیشیده هستند» (GA 21, P. 90). او جداسازى تام و تمام مضامین حکم را از فعل التفاتىِ صدور حکم، به‏لحاظ هستى‏شناختى رد مى‏کند. امّا در اینجا باید توجّه داشت که اگر هیدگر به فعل اندیشیدن و صدور حکم استناد مى‏کند، منظورش از آن متعلّق ذهنى روان‏شناسى تجربى نیست، بلکه پدیدارى است روزمرّه و مقدّم بر نظریّه. گزاره‏ها، احکام و ادّعا‌ها کارکردى عملى دارند و از همین حیث هم – و نه به‏واسطة صفاتى مجزّا از این کارکرد مانند وابستگى علّى یا فرازمانى بودن – معیّن مى‏شوند. بنابر رأی هیدگر مبدأ هر نظریّه‏اى دربارة حقیقت موجودى از جنس گزاره نیست و بدین‌ترتیب ما در مناسبات عملى روزمرّه در وهلة نخست با آن مواجه نمى‏شویم. آنچه صدق و کذب گزاره را موجب مى‏شود این است که دازین چگونه در عالم رفتار و با دیگر موجودات نسبت برقرار مى‏کند. این صورت خاصِّ نسبت داشتن با عالم مربوط مى‏شود به نحوه معیّن اگزیستنزِ دازین، یعنى با عملِ معیّن چیزی را ادعا کردن (Behaupten) و تصدیق کردن (Bestätigen).

نزد هیدگر قول به اینکه گزاره محل حقیقت/ صدق است از دو جهت مسأله‏برانگیز است: نخست اینکه نظریّه‏اى در باب حقیقت که ناظر به گزاره به عنوان حامل حقیقت/ صدق است، نباید به آن معنای اصلی و اصیلی فهمیده شود که ما آن را با اِسناد محمول‏هاى «صدق» و «کذب» به‏کار مى‏گیریم. دوم اینکه گزاره را هم که حامل صدق/ کذب است، نباید چنان تعریف کرد که پیوندش با آن پس‌زمینه‌ای قطع شود که مواجهة روزمرة ما را با تعابیر «صدق» و «کذب» ممکن می‌سازد. نظریة حقیقت مبتنی بر گزاره نباید این امر را که در اثبات حقیقتِ ادّعایی صرفاً آنچه ادّعا شده است (= مُدّعی) تعیین کننده است به سادگی از پیش مفروض گیرد، بلکه باید همین امر را با توسّل به انحاء متفاوتی که دازین به طور کل می‌تواند با موجودات نسبت برقرار سازد به نحو وجودشناختی بی کم و کاست تبیین کرد.

نظر هیدگر دربارة دومین قول منتسب به فرادهش فلسفى در باب حقیقت/ صدق

بنابر فرادهش فلسفى ذات حقیقت/ صدق عبارت است از «مطابقت حکم با متعلّق‌اش» (SZ, P. 214). امّا منظور از ذات در اینجا چیست؟ در توضیح این کلمه به سخنرانی‌هیدگر با عنوان در ذات حقیقت[35]رجوع می‌کنیم. او این سخنرانی را برای اولین بار در سال 1930 و در سه شهر برِمِن، ماربورگ و فرایبورگ ایراد کرد. در حاشیه‌ای که در چاپ سوم این سخنرانی در سال 1954 منتشر شده‌است، به سه معنا از «ذات» اشاره می‌کند: 1. quidditas یا چیستی، 2. فراهم‌آوردن امکان یا شرط امکان و 3. بنیانِ ممکن‌ساختن (Grund der Ermöglichung). آنچه از این حاشیه می‌توان فهمید این است که در پرسش از ذات حقیقت، واژة «ذات» (Wesen)، با توجّه به مراحل سه‌گانه‌ای که هیدگر به این پرسش می‌پردازد، سه معنای متفاوت دارد. آنجا که ذاتِ حقیقتْ با صدق گزاره تعریف و تعیین می‌شود، کلمة «ذات» معنای ماهیت و چیستی دارد که به آن در زبان لاتینی quidditas گفته می‌شود. لفظ ذات به معنای صفات مشترک مصادیق مفهوم حقیقت هم نیست که به آن در زبان یونانی koinon گفته می‌شود. آنچه نسبت به صدق، به عنوان ماهیت گزارة صادق بی‌واسطه، تقدم دارد امکان درونی (ذاتی) یا همان فراهم‌آوردن امکان (Ermöglichung) به معنای شرط امکان است. «ذات»، در معنای سوم، بنیانِ فراهم‌آوردن امکان است.

البته ناگفته نماند که پیش از این نیز بسیاری بر نظریة مطابقت ایراد وارد کرده‌اند، از جمله فرگه که اصولاً «مضمون لفظ «حقیقی» را کاملاً منحصر به فرد و تعریف ناپذیر»[36] می‌داند. علاوه بر این او معتقد است که مفهوم فرادادی حقیقت به تسلسل منجر می‌شود، چرا که تبیین مطابقت خود مستلزم مطابقت با چیزی است و این دوری است باطل. تارسکی و کواین نیز جزو این‌دسته از منتقدان به حساب می‌آیند.

برخلاف این منتقدان، مفهوم حقیقت و تبیین فلسفی آن یکی از مهم‌ترین پرسش‌های اندیشة هیدگر است. او از مدافعان نظریة فرادادی «مطابقت» در تعریف حقیقت است، مشروط بر اینکه از موشکافی‌های بیش از حد و شائبه‌های متافیزیکی منزّه باشد. او قصد ندارد نظریّة بدیلی برای مفهوم فرادادی حقیقت به‌دست دهد. حتّی در بحث از ذات حقیقت نیز موافق نظریه‌ای که پیش‌فرض‌های بسیار زیادی داشته باشد نیست و در تأیید نظر خود به وضعیّت‌های روزمرّه‌ای ارجاع می‌دهد که مناسبات واقعی اظهارات دربارة عالم را به تأیید می‌رسانند. او قائل به وجود زمینة مشترکی است که انحاء متفاوت به‌کارگیری مفهوم حقیقت را در مفهومی جامع متحد می‌سازد. هیدگر این هستة اصلی را که از درون آن کارکرد مفاهیم خاص حقیقت، مثلاً برای گزاره و یا برای اگزیستنز، تکوین‌پذیرند «ناپوشیدگی» (SZ, P. 219) می‌خواند که ترجمة واژة یونانی aletheia است.

مطابقت به منزلة نقش برگرفتن (Abbilden)

یکی از این شائبه‌های متافیزیکی که بحث دربارة حقیقت را مکدّر ساخته است نظریّة «نقش‌برگرفتن» (Abbilden) است که «حقیقت را به‌سانِ برگرفتن نقش از موجود و شبیه‏سازى آن در آگاهى به‏معناى مطابقتِ اندازه‌گیر [nachmessend]»[37] (GA 21, P. 163) تلقّی می‌کند. هیدگر هم در وجود و زمان و هم در منطق (جلد 21) به هنگام بحث در مورد تفسیر مطابقت به Abbild (نقشِ برگرفته) از نوشتة ارسطو دربارة گزاره[38] نقل قول مى‏آورد. بنا بر تفسیر هیدگر، از سیاق متن در 1, 16a 6 یا 1, 16a 3-8 مى‏شود این‏گونه برداشت کرد که ارسطو مفهوم حقیقت را در اصل به‏گونه‏اى تعریف مى‏کند که می‌توان از آن نقش‌برگرفتن (Abbilden) از موجود به مدد فرآیندهاى نفسانى استنباط کرد. در واقع مفسّران نیز غالباً به همین موضع از این نوشته استناد می‌کنند تا نشان دهند و اثبات کنند که چگونه ارسطو مفهوم حقیقت را در فلسفه وارد کرده‌است. ترجمه هیدگر از این بخش از متن (1, 16a 3-8) ، که البته بنا به گفتة خودش ترجمه‏اى همراه با توضیح است، چنین است: «کلمات اکنون اظهاراتی [واژه‏هاى زبانى] هستند، چیزهایى که در آنها آن چیزى نشانه‏گذارى مى‏شود که در رفتار نفسانى (Vernehmen-Bedenken) با آن مواجه مى‏شویم. و نوشتار چیزهایى [هستند] که در آنها گفتارها نشانه‏گذارى مى‏شوند. حال همان‏گونه که علائم نوشتارى براى همه انسان‏ها یکى/ یکسان نیست (مصرى‏ها نشانه‏هاى دیگر دارند تا یونانیان) آواها (هیئت‏هاى ملفوظات) نیز یکى نیستند. در این میان آنچه این ملفوظات یا کلمات در وهله نخست (در اصل) نشانه‌های آنها هستند، یعنى آنچه را آنها در هیئت کلمات به لفظ درمی‌آورند و برای آنها گفتار هستند، همان است که همه با آن این‌همان و یکسان مواجه مى‏شوند... (GA 21, P.166 sq)[39]

در اینجا هیدگر واژة یونانی Pathemata (آثار و احوال) را به رفتار نفسانى (seelisches Verhalten) ترجمه و در عین‏حال توجّه را به این نکته جلب مى‏کند که اگر آن را به تصوّرات ترجمه و تصورات را هم احوال نفسانى فهم کنیم آنگاه از عبارات ارسطو مى‏توان نظریّة نقشِ برگرفته (Abbild) را برداشت کرد و آنها را این‏گونه تفسیر کرد که احوال در نفس، نقش‌ها یا انگاره‌هاى چیزهایى هستند که در خودِ نفس نیستند. واژة homoioma نیز می‌تواند در اصل گویای آن چیزی باشد که به مطابقت درآمده است، مطابق شده (das Angeglichene = homoiomata)، یعنی آنچه ما با آن مواجه شده‌ایم و در این مقام همان‌گونه است که خود موجود است. به ادراک درآوردن و به ادراک درآمده (مدرَک) هر دو یکسان عمل مى‏کنند و از این راه خودِ موجود را مى‏نمایند و مجال مواجهه با آن را آن‏گونه که هست، مى‏دهند. پس بحث در اینجا بر سر وفق دادن حالتى نفسانى با چیزى جسمانى نیست (مقایسه شود با GA 21, P. 167).

بنابر نظر هیدگر «نه مفهوم ارسطویى حقیقت و نه اصلاً مفهوم یونانى حقیقت سمت و سوى انگاردن/ نقش‌برگرفتن دارد و نه اصلاً باید آن را به معناى این نوع از مطابقت فهمید» (GA 21, P. 162). هیدگر معتقد است که در نظریّة نقشِ برگرفته که در کتاب العباره (de  interpretation)آمده است ریشة کژفهمیده شدة مفهومى خاص از حقیقت برمبناى شناخت‏شناسى قرار دارد که باید آن را نشان داد و اصلاح کرد. بسیار پیش آمده که نظریّه‏اى در باب حقیقت/ صدق برحسب سهمى که در نظریّه شناخت دارد ارزیابى شده است، قولى که هیدگر با آن مخالف است و سعى دارد تا در دورة تدریس در ماربورگ مفهومی از حقیقت را بپروراند که مبتنى بر گزاره نباشد.

بنابر این نظریّه، تصوّرات حقیقى در ذهن از آن رو حقیقى‏اند که بخش معیّنى از واقعیّت را به‏درستى باز مى‏نمایند. هیدگر معتقد است که قبول این نظریّه مستلزم قبول دوگانگی چیزهاى جسمانى و بازنمایی (Repräsentation) ذهنى آنهاست. البته آن زمان انتقاد از نظریّة تصویر برگرفتن بسیار رایج بود. منتقدان به این نظریّه این‏گونه ایراد مى‏گرفتند که با قبول این نظریّه مى‏بایست واقعیّتى مستقل از بازنمایى‏هاى ذهنى را مفروض گرفت که حتّى اگر چنین پیش‏فرضى را هم بپذیرم باز معلوم نیست که چگونه چنین واقعیّتى امکان تصدیق گزاره‏ها را دارد. آنچه در این تفسیر از حقیقت/ صدق از نظر دور مى‏ماند نسبتى است که گزاره‌ها و باورهاى ما با چیزى مستقل از خودشان دارند تا به‏واسطه آن ما بتوانیم گزاره‏ها و باورهای‌مان را به‏نحوى ابژکتیو اصلاح کنیم. هیدگر دقیقاً به همین عینیّت (Objektivität) حقیقت نظر دارد.

بسیارى از هم‏عصران و پیشینیان هیدگر، چه در میان نوکانتى‏ها و چه در میان قائلان به اصالت روان‏شناسى، نظریّة مطابقت دربارة حقیقت را بدان دلیل رد مى‏کردند که نمى‏توانستند تصوّر کنند که واقعیّتى مستقل از بازنمایى ذهنى وجود دارد. اعتراضات به نظریّه واقع‏انگارانه مطابقت بر دو فرض استوار است: 1) نظریّة حقیقت باید سهمى در فهم مفهوم شناخت داشته باشد و 2) راهیابى ما به واقعیّت فقط با واسطه و از رهگذر بازنمایى ذهنى ممکن مى‏شود. ما همواره فقط بازنمایى‏ ذهنى را که تصویرهایى برگرفته از واقعیّت‏اند، درک می‌کنیم و نه خودِ واقعیّت را. پس چنانچه حقیقت را نسبتى بگیریم آن نسبتى است میان خود بازنمایى‏‌های ذهنى و نه میان امور ذهنى و قلمرو واقعیّت، آن‏گونه که صورت‏بندى حقیقت در قرون وسطى یعنی adaequatio rerum et intellectum به ما القاء مى‏کند. این ملاحظات نقدى است بر «مفهوم خارجى حقیقت» (transzendenter Wahrheitsbegriff) که حقیقت را مطابقت محتواى شناخت با واقعیّتى مستقل از آگاهى و از این حیث خارج از ذهن تعریف مى‏کند.

در اوایل قرن بیستم بیشتر پژوهشگران و اساتید دانشگاهى در حوزة منطق و فلسفه دیگر نظریّه مطابقت حقیقت/ صدق را قبول نداشتند و به‏جاى آن نظریّه‏هاى دیگرى را ترجیح مى‏دادند که واقع را امرى درون‌ذهنى مى‏گرفت و حقیقت/ صدق را مبتنى بر سازگارى (kohärentisch) یا مبتنی بر قول به اصالت عمل‏ (pragmatistisch) تفسیر مى‏کرد. این جایگزینى دو دلیل داشت: دلیل نخست ابراز شک و تردید بود نسبت به وجودِ عالمی خارجى و مستقل از باورها و مواضع ما. دلیل دوم باور به این بود که «مفهوم» حقیقت/ صدق فقط وقتى معنادار است که ما بتوانیم صدق یا کذب احکام‌مان را همواره به‏نحوى اصولى بشناسیم.

هیدگر پیش‏فرض اصلى این‏گونه انتقادات از مفهوم فرادادى حقیقت/ صدق را قبول ندارد. به نزد او واقعیّت چیزى نیست که صرفاً بازنمایى‏هاى ذهنى بتوانند آن را بر ما آشکار ‏سازند. از این‏رو او شکّاکیت دکارتى را که یقینى بودن محتواى ذهنى را در مقابل پرسش‏برانگیز بودن واقعیّت تجربى قرار مى‏دهد، «مسأله‌نما» (Pseudoproblem) (GA 26, P. 191) مى‏داند. نسبت مندرج در مفهوم حقیقت/ صدق به هیچ وجه ربطى به بازنمایى‏هاى ذهنى ندارد، نه «فرآیندهاى روان‏شناختى» است و نه «تصویرى» از «چیزهاى واقعى» (SZ, P. 117)، بلکه همواره نسبتى میان گزاره و «خود شى‏ء موجود» است (SZ, P. 118) که گزاره با آن ارتباط پیدا مى‏کند. در نسبتِ حقیقت، تصوّرات نه با همدیگر و نه در نسبت با چیزی واقعى مقایسه مى‏شوند. موضوع مورد نظر اثبات مطابقت میان شناختن و عین مُدرَک یا حتّى میان آنچه نفسانى و آنچه جسمانى است، نیست. موضوع حتّى مطابقت میان (محتواهاى آگاهى) با یکدیگر هم نیست (SZ, P. 118). به نزد هیدگر نه حامل صدق بازنمایى ذهنى است و نه آنچه صدق مى‏سازد.

بنابراین ما در این زمینه با دو مسأله روبروییم: مسألة اوّل تفسیر حاملِ صدق است که معمولاً آن را گزاره یا قضیه می‌دانند و بعضاً، به‏خصوص به نزد هوسرل، به دو پارة فعل و مضمون گزاره تقسیم مى‏شود. درحالى که درست آن است که هر دو پاره را هم‏زمان با هم دید. مسألة دوم تفسیر واقعیّت است که مطابق تلقّى دکارت در پسِ پشت بازنمایى‏هاى ذهنى پنهان است. چنانچه قائل به اصالت روان‏شناسى باشیم باید کاملاً از نسبت میان این دو وجه، یعنى گزاره و واقعیّت، صرف‏نظر کنیم یا مانند نوکانتى‏ها و هوسرل آن را به نسبتى میان تصوّرات تقلیل دهیم. هیچ‏کدام از این دو راه‏حل مقصود هیدگر را برنمى‏آورند. یک گزاره آنگاه صادق است که واقعاً همان‏طور باشد که ادّعا مى‏کند. مبدأ تبیین نسبت حقیقت را، بنابر رأى هیدگر، نباید در مطابقت بلکه در نسبتى با واقعیّت جست که امکان فهم مطابقت را در وهلة نخست فراهم مى‏آورد. در این میان باید نسبت میان حامل صدق و آنچه صدق را می‌سازد به‏نحوى از انحاء براى مواضع شناخت‏شناسى ما اهمیّت پیدا کند. شناخت را نمى‏توان فقط از روى گزاره‏ها تشخیص داد، بلکه به موضع‏گیرى‏هایى التفاتى گره خورده است. از این‏جاست که بازسازى مفهوم حقیقت، به‏نظر هیدگر، نباید محدود به تحلیل‏هاى صورى از ساختار جمله باشد، بلکه باید نحوة عمل انضمامى و زنده‏اى که با آن به چیزها نسبتِ صادق/ حقیقى بودن مى‏دهیم نیز مدّ نظر قرار گیرد.

 

 

نتیجه‌

پژوهش هیدگر دربارة منطق و به تبع آن دربارة گزاره و حقیقت در این دوره از مسیر فکرى‏اش پژوهشى استعلایى است. وظیفه‏اى که هیدگر براى خود در مورد مسأله حقیقت و گزاره تعیین مى‏کند بازسازى صدق گزاره براساس نسبتى وجودشناختى با واقعیّت است. او از شرط‏هاى لازم و ضرورى براى آنکه چیزى حقیقى/ صادق باشد، مى‏پرسد و رسیدن به تعریف از ذات حقیقت را وراى کژروى‏هاى فرادهش فلسفى ممکن می‌داند. غایت هیدگر در بحث در باب حقیقت به دست دادن تعریفى بدیل از آنچه تاکنون در تاریخ فلسفه آمده است، نیست بلکه نشان دادن بنیان یا شرطِ امکان آن است. این بنیان را هیدگر «آزادی»[40] می‌خواند. «ذات حقیقت آزادی است» یعنی صدق گزاره و حکم، پیش از هر چیز، بر بنیانی که آزادی است، استوار است، بنیانی که خودْ بنیانِ برقراری نسبتی با موجود را می‌گذارد. این بنیان نیز به نوبة خود قائم به ساحتی گشوده (Offenbarkeit) است و امکان ذاتی حقیقت گزاره را فراهم می‌آورد. آزادی نحوة وجودی انسان است و نه صرفاً صفتی از صفات او. بنابر این چنین مفهومی از آزادی در درجة نخست مفهومی وجودشناختی است و ربطی به مباحث سیاسی ندارد.

 

 

پی‌نوشت‌ها


 



[1]. Heidegger, Martin:"Neuere Forschung über Logik". (1912). In : Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Band 1, 1978, Frankfurt a.M, p. 17-43

[2] .Heidegger, Martin:"Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritischer Beitrag zur Logik" (1913). In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Band 1, 1978, Frankfurt a.M, p. 59-188

[3]. در این موضوع از مقالة زیر کمک گرفته‌ام:

Bucher, Theodor, G.: Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil). In: Heidegger Studien, Vol. 22, 2006, P. 112-114

[4]. White, D. A.: Logic and Ontology in Heidegger (Columbus 1985), viii.

[5]. Mohanty, J. N.: "Heidegger on Logic". Journal of the History of Philosophy, 26, 1988, P. 112, 170

[6]. Fay, Th. A.: "Heidegger and the Formalization of Thought". In: Seebohm/Föllesdal/Mohanty: Phenomenology and the Formal Sciences. Dordrecht, 1991, P. 112-113.

[7]. Fay, Th. A.:"Heidegger on Logic and Language. Some Aporiai". In: Tijdschrift voor Filosofie, 1990, Nr. 52, P. 423

[8]. Ibid, P. 424

[9]. Ibid, P. 426

[10]. Ibid

[11]. Von Weizsäcker, C. F.: "Erinnerungen an Martin Heidegger" . In: Der Garten des Menschlichen. Frankfurt, 1980, S. 316

[12]. Hermann, R. D.:"Heidegger and Logic". In: Sophia. Rassegna critica di filosofia e storia della filosofia 29 (1961), P. 354

[13]. Kölmel, W.: "Heidegger und Duns Scotus". In: via scoti, Roma, 1995, Vol. II, P. 1155

[14]. منظور از فلسفه مدرسی (Schulphilos ophie) فلسفه اسکولاستیک نیست که در قرون وسطی از سال‌های 1100 تا 1500 میلادی در اروپا تدریس می‌شد، بلکه معنای تحت‌الفظی آن مراد است یعنی فلسفه‌ای که در مدرسه‌های یونانی و بعدها در دانشگاه‌های اروپایی بعد از قرون وسطی تدریس می‌شد. هیدگر همین معنا را از مدرسه (Schule) در مورد اصطلاح منطق مدرسی (Schullogic) به کار می‌گیرد.

[15]. Heidegger, Martin: Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe, Bd. 17, Frankfurt a.M., 1994

[16]. Heidegger, Martin: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Gesamtausgabe, Bd. 21, Frankfurt a.M., 1976.    (GA 21)

[17]. Heidegger, Martin: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Gesamtausgabe, Bd. 26, Frankfurt a. M., 1978.     (GA 26)

[18]. Heidegger, Martin: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Gesamtausgabe, Bd. 38, Frankfurt a.M., 1998.

[19]. Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme» der «Logik». Gesamtausgabe, Bd. 45, Frankfurt a.M., 1984.

.[20] کلمة «رفتار نسبی» را در ترجمة کلمه Verhalten آورده‌ام. این واژه در زبان آلمانی هم به معنای رفتار است و هم به معنای برقراری نسبت با چیزی. هیدگر نیز به همین دو وجه معنایی این واژه نظر دارد.

[21]. Husserl, Edmund: Formale und Transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, mit ergänzenden Texten. Hrsg. von Paul Janssen, Den Haag, 1974, P. 351

[22]. Ibid, P. 373 sq.

[23]. die Wahrheit

[24]. Heinrich Rickert  (1863-1936)

[25]. Emil Lask (1875-1915)

[26]. Heidegger, Martin: Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Bd. 1, Frankfurt am Main, 1978. (GA 1)

[27]. Paul Natorp (1854-1924)

[28]. Ernst Cassirer (1874-1945)

[29]. Brentano, Franz: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862, P. 26.

[30]. Ibid, P. 31 sq.

[31]. Brentano, Franz: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862, pp. 23-31.

32.  objektiv

[33]. Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. (1900-1913). Hrsg. Von Elmar Holenstein, Den Haag, 1975, Husseliana XVIII. (LU I)

[34]. Bernard Bolzano (1781-1848) فیلسوف، ریاضیدان و از آباء کلیسای کاتولیک اهل پراگ بود. اثر چهار جلدی او با عنوان نظریة علم پیشاپیش به بسیاری از موضوعات و گرایش‌هایی پرداخت که بعدها در پدیدارشناسی و فلسفة تحلیلی مطرح شد. 

[35]. Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit. In: Wegmarken. Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt am Main, 1976, S. 177- 202

[36]. Frege, Gottlob: Logische Untersuchungen. Erster Teil: Der Gedanke (1918). In: Kleine Schriften. Hrsg. Von Ignacio Angelelli, 2. Aufl. Hildesheim, 1990, S. 342-362, P. 344

[37]. منظور مطابقتی است که حد و میزان تطبیق نقشِ برگرفته شده از موجود را با خود موجود اندازه می‌گیرد.

[38]. peri hermenia, de Interpretatione  (کتاب العباره)

[39]. برای مقایسه در اینجا ترجمة ادیب سلطانی از همین متن را می‌آورم که در کتاب منطق ارسطو (ارگانون). در پیرامون گزاره، ص .67 آمده است: «اکنون، واژه‏هاى گفتاری (ta en te phoune) نماد‌ (symbolon) های  انفعال‌ (pathematon) هاى نفس‏اند، و واژه‏هاى نوشتارى (ta graphomena) نمادهاى واژه‏هاى گفتارى و به همان‏سان که نوشتار (gramma) ها نزد همگان این‌همان (ta auta) نیستند گفتارها (phoune) نیز [نزد همگان] یکى نمى‏باشند؛ ولى با اینهمه، آن چیزهایى که واژه‏هاى گفتارى در وهلة نخست نشانه (Semeion) هاى آنها هستند، ــ یعنى انفعال‌هاى نفس ــ نزد همگان اینهمان‏اند، و آن چیزهایى که این انفعال‏هاى نفس انگاره  (homoioma)هایشان‏اند، ــ یعنى واقعیّت‏ها ــ نیز [نزد همگان] یکى هستند.».

[40]. به تعریف مفهوم آزادی و نسبت آن با علیت و حقیقت در مقاله‌ای با مشخصات زیر پرداخته‌ام:

  «هیدگر و مفهوم آزادی» در: ارغنون. فصلنامة فلسفی، ادبی، فرهنگی، دورة جدید، شمارة 1 و 2، بهار و تابستان 1393، صص. 27-37. در همان فصلنامه ترجمة بخش چهارم از سخنرانی هیدگر را با عنوان «در ذات حقیقت» که به ذات آزادی می‌پردازد آورده‌ام.     

 

 

 
 
-        Dahlstrom, Daniel O.: Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frühen Heidegger. Wien, 1994.
-        Heidegger, Martin: Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe, Bd. 17, Frankfurt a.M., 1994
-        Heidegger, Martin: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Gesamtausgabe, Bd. 21, Frankfurt a.M., 1976. (GA21)
-        Heidegger, Martin: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Gesamtausgabe, Bd. 26, Frankfurt a. M., 1978. (GA26)
-        Heidegger, Martin: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Gesamtausgabe, Bd. 38, Frankfurt a.M., 1998.
-        Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme» der «Logik». Gesamtausgabe, Bd. 45, Frankfurt a.M., 1984.
-        Dahlstrom, Daniel O.: Das logische Vorurteil. Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frühen Heidegger. Wien, 1994.
-        Martel, Christoph: Heideggers Wahrheiten. Wahrheit, Referenz und Personalität in Sein und Zeit. Berlin, New York, 2008.
-        Schmidt, S.W.: Heideggers Theorie der Wahrheit und ihre Interpretation bei Tugendhat. Bonn, 2008
-        Steinmann, Michael: Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Logik bei Martin Heidegger. Tübingen, 2008.
-        Vukicevic, Vladimir: Logik und Zeit in der phänomenologischen Philosophie Martin Heideggres (1925-1928). Hildesheim, 1988.