نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 معلم69ستاری13معرفت1پلاک6

2 حوزه مشهد

10.22034/iw.2019.191894.1335

چکیده

یکی از ابزارهای فلسفی برای شناخت حقایق عالم، حملی است که در قضایا میان موضوع و محمول صورت می‌پذیرد. این ابزار همانطور که می‌تواند با استفاده به‌جا پرده از حقایق عالم بردارد و بسیاری از نزاعاتی را که میان عرفا و حکما وجود دارد همچون مشترک لفظی یا معنوی بودن وجود را مرتفع نماید، استفاده نابه‌جا از آن نیز موجب انحراف در درک واقعیات عالم می‌گردد، به گونه‌ای که موجب معرکه آراء در میان اصاله الوجودی‌ها در رابطه با نحوه وجود ماهیت گشته است. در این تحقیق ابتدا ملاک تحقق حمل که اتحاد است یا ارتباط مورد بررسی قرار می‌گیرد و با اتخاذ مبنا، اقسام حمل و نقش آنها در شناخت حقایق عالم هستی مورد بحث قرار می‌گیرد به گونه‌ای که می‌توان به نحوه صحیح حمل اسماء و صفات بر خداوند دست یافت و از افراط و تفریط در این زمینه مصون ماند. یکی از زمینه‌های افراطی در استفاده از حمل در دلالت حمل بر نحوه وجود ماهیت است که با اتخاذ مبنای صحیح در باب ملاک حمل و میزان دلالت آن بر حقایق می‌توان دیدگاه صحیح از سقیم را در این رابطه تشخیص داد.

کلیدواژه‌ها

موضوعات

مقدّمه

مباحث فلسفی در سیر تاریخی خود دستخوش تحوّلات گوناگونی شده است به گونه‌ای که هریک از دوره‌های حکمت مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه تحوّلات گوناگونی را در فلسفة یونانی ایجاد نمودند. از جمله مباحثی که به شدّت نیازمند تحوّل است مباحثی است که در رابطه با حمل شیئی بر شیء دیگر است، به گونه‌ای که با انتخاب ملاک درست در حمل می‌توان بسیاری از مباحث فلسفی را متحوّل نمود.

یکی از ابزارهای فلسفی برای شناخت حقایق عالم، حملی است که در قضایا میان موضوع و محمول صورت می‌پذیرد. همان‌طور که استفادة به‌جا از این ابزار می‌تواند پرده از حقایق عالم بردارد و بسیاری از نزاعاتی که میان عرفا و حکما وجود دارد همچون مشترک لفظی یا معنوی بودن وجود را مرتفع نماید، استفاده نابه‌جا از آن نیز موجب انحراف در درک واقعیّات عالم می‌گردد، به‌گونه‌ای که موجب معرکة آراء در میان اصالة الوجودی‌ها در رابطه با نحوة وجود ماهیّت شده‌ است.

1. ملاک تحقّق حمل: اتّحاد یا ارتباط؟

در تعریف حمل شاخصه‌ای همچون اتّحاد (میرداماد، 1385: 357)، هو هو (رازی تهرانی، 1378: 108) و حلول در مقابل انضمام قرار می‌گیرد (طوسی، 1375: 1/30) و بدین صورت تعریف می‌گردد: «کون الشیئین بحیث یکون لهما وجود واحد» به گونه‌ای که هر اتّحادی یک تغایر و یک وحدت دارد ولی وجودش در خارج بایستی وجود واحد باشد (سبزواری، 1379: 2/391؛ مطهری، 1373: 62).

یکی از ثمرات پرکاربردی که بر طبق اصالةالوجود و حقیقت دانستن عالم خیال و عالم عقل در کنار عالم حس به دست می‌آید این است که می‌توان اتّحاد را از حقیقت حمل جدا نمود و حمل را نوعی ارتباط دانست. آیا شیئین مثل مادّه و صورت، جنس و فصل و یا جوهر و عرض می‌توانند وجود واحد داشته باشند؟ اتّحاد در رتبة خودشان لحاظ نمی‌شود و در رتبة دیگر لحاظ می‌شود لذا اگر به طبقات عالم توجّه شود و برای هر کدام واقعیّتی لحاظ شود اتّحاد بی‌معنا می‌شود. این شیئین در موطن خودشان شیئین هستند و در جای دیگر شیء واحد است. این دو شیء با آن موردی که در موطن دیگر واحد است نسبت حمل و ارتباط دارد یعنی اتّحادها همگی به ارتباط‌ها برمی‌گردد و در واقع اتّحادی وجود ندارد چون میان عالم عین و ذهن با یکدیگر اشتباه می‌گردد و به این نکته توجّه نمی‌شود که هر کدام موطن خاصّی دارند و به دو شیء که در ذهن دو تا هستند و در خارج یک چیزند گفته می‌شود: واحد و با هم متّحدند در حالی که آن دو شیء که در ذهن‌اند برای خودشان دو تا هستند و آن موردی هم که در خارج است دو تا نیست و یکی است و این دو شیء ذهنی با آن مورد واحد خارجی مرتبط است. لذا اساساً ریشة مفهوم اتّحاد به مفهوم حمل برمی‌گردد و حمل یک معنای ربط است و عینیّت نیست یعنی چیزی به نام هو هویّت در مباحث حمل وجود ندارد.

اگر این مطلب ثابت گردد که اتّحاد یعنی ارتباط مراتب ادراکی، اتّحاد موضوع و محمول و اتّحاد دو محمول در یک موضوع، در واقع بیانی از رابطة مراتب ادراکی انسان با یکدیگر می‌گردد و بعد با این مطلب بسیاری از مشکلات فلسفی حل می‌گردد. مثلاً در بحث رب‌النوع، ملاصدرا می‌گوید همان اسبی که در اینجا هست در آن بالا هم هست. یک حقیقت واحد است که هم در بالا و هم در پایین است (ر.ک: صدرا،1380: 7/225-228) و شیخ اشراق هم همین مطالب را بیان می‌نمود (سهروردی، 1375: 453-464) و تشکیک در ماهیّت را مطرح می‌نمود امّا ملاصدرا تشکیک در ماهیّت را قبول نداشت لذا بر اساس مبانی صدرایی این سؤال مطرح می‌شد که چگونه ممکن است همین چیزی که در عالم پایین است در عالم بالا باشد چرا که حمل از نگاه ملاصدرا این همانی و اتّحاد ماهوی دانسته می‌شد و این‌همانی یعنی این موجود پایین همان موجود بالایی باشد. از آنجا که این همانی در هیچ جایی تاکنون محقّق نشده است، این نکته به دست می‌آید که مقصود از حمل در اینجا نیز این همانی و اتّحاد نیست بلکه به معنای ارتباط میان دو لایة ادراکی است که هر کدام از یک واقعیّت خاصّی در موطن خود برخوردار است.

به عنوان مثال زمانی کلّی اسب بر اسب بار می‌شود که بر اساس مبانی مشایی (طوسی، 1375: 1/30)  و حتّی نظر ملاصدرا (صدرا، 1383: 1/344) میان این دو اتّحاد ماهوی و این همانی برقرار باشد در حالی که در چنین حملی، کلّی اسب با اسب، تنها مرتبط است نه متّحد؛ و در واقع کلّی اسب یک سنخ ادراکی است که با سنخ ادراک خیالی و حسّی اسب اتّصال دارد و در واقع این سه مورد (ادراک عقلی، خیالی و حسّی اسب) سه لایة ادراکی‌اند که چیزی غیر از واقعیّت نمی‌باشند و با هم مرتبط‌اند. چرا باید این سه چیز را سه واقعیّت از یک حقیقت دانست؟ ملاکی وجود ندارد که طبق آن بتوان آن سه را در ذیل یک حقیقت گنجاند. صرف اعتبار و امکان حمل یکی بر دیگری موجب می‌گردد که چنین تصوّری شکل گیرد که این سه واقعیّت از یک حقیقت‌اند در حالی که حمل با صرف ارتباط نیز محقّق می‌گردد بدون آنکه نیازی باشد میان آن دو اتّحاد برقرار گردد.

نکته‌ای که بایستی بدان توجّه نمود این است که بحث مذکور در سلسلة عرضی میان موجودات نیست چرا که هیچ‌وقت موجودات عرضی بر یکدیگر حمل نمی‌شوند بلکه بحث در سلسلة طولی موجودات است. واقعیّت حمل‌ها نحوة اتّصال و ارتباط میان لایه‌های ادراکی انسان است که وجود دارد. نکتة کلیدی این است که اگر کسی بتواند به مفاهیم ذهنی و به مراتب وجودی نفس‌اش نگاه اصالی داشته باشد و برای آن اصالت قائل باشد صحبت از اتّحاد نمی‌کند.

لذا اگر بنای فلسفه مبتنی بر این مسأله شود که انسان حقیقت دارد و سلسله‌ امور ادراکی او نیز عین واقعیّت است و امر غیرواقعی در آن یافت نمی‌شود بساط عناوین ذهن و خارج، مفهوم و مصداق، عنوان واقعی و غیرواقعی و به تبع آن مفهوم اتّحاد برچیده می‌شود و حمل به معنای ارتباط میان حقایق باقی می‌ماند. بنابراین اشکالی که بر ملاصدرا وارد است این است که به اتّحاد ماهوی معتقد شده است درحالی که باید گفت این لایه‌های ادراکی با هم اتّصال دارند و نیازی به اتّحاد نیست.[1] اگر در حمل اتّحاد تبدیل به ارتباط گردد ثمرات بسیاری بر آن مترتّب می‌گردد و در بحث‌های گوناگون فلسفی می‌توان تفسیر جدیدی ارائه نمود.

2. اقسام حمل

دریچة ورود به اقسام حمل توجّه به واقعیّت علم و اعتباراتی است که برای آن لحاظ می‌شود. واقعیّت علم یک واقعیّت بسیط است امّا به سه اعتبار سه نقش می‌توان برای آن ملاحظه نمود که از طریق آن می‌توان به اقسام سه‌گانة حمل نیز پی برد. اعتبارات سه‌گانة وجود ماهیّت علم عبارت‌اند از: وجود خارجی خاص ماهیّت علم (کیف نفسانی حاکی از غیر)؛ وجود خارجی برتر ماهیّت معلوم؛ وجود ذهنی در مقایسه با وجود خارجی ماهیّت علم. با تحقّق علم حصولی سه نوع حمل قابل تحقّق است: حمل شایع صناعی در حمل ماهیّت علم بر واقعیّت علم و در حمل ماهیّت معلوم بر واقعیّت آن؛ حمل حقیقت و رقیقت در حمل ماهیّت معلوم بر واقعیّت علم و حمل اوّلی ذاتی در حمل ماهیّت معلوم بر ماهیّت ذهنی(عبودیّت، 1392: 2/120).

2-1. حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی

ملاصدرا برای حمل شیئی بر شیء دیگر دو وجه را قابل تصوّر می‌داند: 1- حمل شایع صناعی که همان حمل متعارف است و عبارت از اتّحاد وجودی موضوع و محمول است و در واقع موضوع از افراد مفهوم محمول است خواه حکم بر نفس مفهوم موضوع باشد، چنانکه در قضایای طبیعی اینچنین است و خواه حکم بر افراد مفهوم موضوع باشد چنانکه در قضایای متعارف محصوره اینچنین است؛ 2- حمل اوّلی ذاتی که موضوع بعینه همان نفس ماهیّت محمول و مفهوم آن است بعد از آنکه نوعی تغایر نیز در آن لحاظ شود و بر مجرّد اتّحاد در ذات و وجود اکتفا نمی‌شود (صدرا، 1383: 1/344). در واقع حمل اوّلی ذاتی این همانی و اتّحاد دو مفهوم یا دو ماهیّت است با صرف نظر از وجود و مصداق آنها مانند حمل حیوان ناطق بر انسان در گزارة «انسان حیوان ناطق است» وقتی که مقصود از آن، این باشد مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است (عبودیّت، 1392: 2/120-121). با توجّه به آن که ملاک در حمل ارتباط است نه اتّحاد ماهوی و هو هویت، لذا در حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی نیز بایستی به جای اتّحاد موضوع و محمول، به دنبال ارتباط موضوع و محمول بود، چرا که هر یک از موضوع و محمول حقیقتی از حقایق عالم محسوب می‌گردند و متّحد شدن دو حقیقت امر بی‌معنایی به نظر می‌رسد خصوصاً زمانی که اصالة الوجود مبنا قرار گیرد و عالم را وجود پُر نماید.

2-2. حمل حقیقت و رقیقت (حمل در وجودات طولی)

2-2-1. علّت استبعاد تصوّر حمل حقیقت و رقیقت

یکی از عللی که موجب می‌شود حمل حقیقت و رقیقت مستبعد به نظر برسد، این است که انسان بر اساس ارتکازات خود و انس شدید به امور حسّی، همانند پوزیتیویست‌ها امور را به حقیقی و غیرحقیقی تقسیم می‌کند و تنها امور حسّیِ در بیداری و حالت طبیعی را واقعی می‌پندارد و هرچه را که فراتر از حس در بیداری باشد حتّی محسوسات در عالم خواب نیز غیرحقیقی تلقّی می‌نماید. لذا بر اساس چنین پیش‌فرضی هیچ‌گاه نمی‌توان میان امور حسّی و غیر حسّی ارتباطی برقرار نمود و یکی را بر دیگری حمل نمود. امّا اگر بر مبنای اصالة الوجود، چنین اعتقادی شکل بگیرد که وجود و واقعیّت عالم را پر نموده است و جایی برای امور غیرحقیقی باقی نگذاشته است(ر.ک: حسن‌زاده آملی، 1376: 52-53) چرا که وجود غیر ندارد و ثانی وجود به خود وجود برمی‌گردد- جایی برای تقسیم امور به امور واقعی و غیرواقعی باقی نمی‌ماند چرا که غیر از حقیقت چیز دیگر وجود ندارد تا بعد بتوان مرزی میان حقایق و اعتباریّات کشید.

ادراکات حسّی، مثالی و عقلی را بایستی سه رتبه از واقعیّت تلقّی نمود که بر این اساس حمل اینها بر یکدیگر از طریق حمل حقیقت و رقیقت نیز تسهیل می‌گردد.

2-2-2. تقریر حمل حقیقت و رقیقت

این بحث از فروعات بحث وجود طولی ماهیّات است که در پی بحث تطابق عوالم و تطابق عین و ذهن مطرح می‌گردد. برای تصویر حمل حقیقت و رقیقت بایستی به دو نکته توجّه نمود. نکتة اوّل آن است که بر اساس مبنای اصالةالوجود، وجود هر ماهیّتی واقعیّتی است که ماهیّت مذکور بر آن صادق است و حمل می‌شود و نکتة دوم آن است که بر اساس تشکیک در وجود، انحاء وجود برای ماهیّت واحد می‌توان لحاظ نمود به گونه‌ای که هر وجود و واقعیّتی که برتر از وجود خاص ماهیّت باشد نیز در زمرة وجودات ماهیّت محسوب می‌گردد مثلاً وجود برتری مانند عقل اوّل، وجود ماهیّت خاصّی همانند انسان نیز هست. حال با توجّه به این دو نکته می‌توان به حمل حقیقت و رقیقت دست یافت بدین‌صورت که اگرچه ماهیّت بر وجود برتر حمل می‌شود امّا نوع حمل با حمل وجود خاص ماهیّت متفاوت است. به عنوان مثال انسان به عنوان ماهیّت هم در «علی انسان است» و هم در «عقل اوّل انسان است» حمل می‌شود امّا تفاوت این دو حمل در این است که در مثال اوّل حمل انسان بر علی که وجود خاص انسان است به نحو حمل شایع است و محمول ایجاباً و سلباً بر موضوع حمل می‌شود یعنی موضوع انسان در داشتن و نداشتن کمالات مصداق محمول است و به تعبیری ماهیّت محمول بشرط لا لحاظ شده است امّا در مثال دوم حمل ماهیّت انسان بر عقل اوّل به نحو حمل شایع صناعی نیست چرا که عقل اوّل بری از نقائص ماهیّت است و تنها از حیث کمالات می‌توان عقل اوّل را مصداق ماهیّت انسان دانست و به تعبیری ماهیّت محمول لابشرط لحاظ شده است. از آنجا که در فضای متعارف و به صورت حمل شایع صناعی چنین حملی صورت نمی‌پذیرد لذا اسم چنین حملی که موضوع کمالات محمول را داشته باشد و از نقائص‌اش عاری باشد حمل حقیقت و رقیقت نامیده شد (عبودیّت، 1395: 1/167-170؛ طباطبایی، 1394: 2/546-547؛ ر.ک: صدرا،[2] بی‌تا: 6/110).

برخی از شارحان معاصر حکمت متعالیه این‌طور حدس می‌زنند که ملاصدرا معتقد است[3] هر وجود ذهنی نسبت به وجود خارجی، وجود برتر است -اگرچه ملاصدرا به چنین مطلبی تصریح ننموده است- مثلاً روح‌القدس می‌تواند وجود ذهنی درخت باشد، چون روح‌القدس وقتی تمام کمالات پایین‌تر از خود را دارد، ماهیّت درخت را هم که یکی از این کمالات است دارد و آثار خاص درخت هم بر او بار نمی‌شود. به اعتباری می‌توان روح‌القدس را وجود خارجی درخت نیز دانست زیرا از تمام آثار و کمالات درخت که اموری وجودی‌اند برخوردار است و اینکه نقائص درخت را ندارد -با توجّه به اینکه نقائص اموری عدمی‌اند، از نگاه فلسفی چیزی وجود ندارد که درخت داشته باشد و موجود برتر نداشته باشد. امّا اگر به آثار، نگاه فلسفی نشود بلکه مرکّب از فقدان و وجدان لحاظ شود وجود برتر آثار درخت را نخواهد داشت. براساس دیدگاه ملاصدرا حمل اوّلی ذاتی با حمل حقیقت و رقیقت منطبق می‌شود و حمل اوّلی ذاتی از فروعات حمل حقیقت و رقیقت می‌گردد (عبودیّت، 1395: 1/178-181). علامه طباطبایی با نگاه اصالة‌الوجودی حمل اوّلی و شایع را امر اعتباری می‌داند و حمل حقیقت و رقیقت را این‌گونه تبیین می‌نماید: «اصیل ثابت در خارج همانا حقیقت وجود است؛ که مشکّک و داراى مراتب مختلفه است؛ و از ماهیّات در متن اعیان و صحنه خارج خبرى نیست و علم به وجود مادّى بما أنّه مادىٌ تعلّق نمى‏گیرد، بلکه عندالعلم بالمادىّ علم متعلّق مى‏شود به یک موجود مجرّدى که در مرتبة فوق مادّه از وجود تقرّر دارد و عقل او را به جاى مادّه پذیرفته و حکم به عینیّت مى‏کند؛ و اگرچه بینهما حمل موجود است، ولى به حسب حقیقت حمل حقیقت و رقیقت است؛ نه حمل اوَّلى، و نه حمل شایع؛ و این همان ماهیّت اعتبارى سرابى است»(طباطبایی، 1417ق: 180).

وجود ذهنی برتر را می‌توان فراتر از بحث حمل رقیقت بر حقیقت نیز تحلیل نمود و آن را حمل حقیقت بر رقیقت دانست زیرا در حمل کردن‌های معمول ادراکات عقلی بر ادراکات حسّی حمل می‌شوند مثلاً گفته می‌شود «هذا انسان» در حالی که عالم ادراکات عقلی متمایز از عالم ادراکات حسّی است ولی میان این دو تناسب یافت می‌شود لذا این دو را به هم گره می‌زنند و اسم آن را حمل می‌گذارند. اگر حقیقت حمل اینچنین رابطه‌ای باشد، چنین ارتباطی بین بسیاری از امور دیگر نیز برقرار است و این‌طور بیان می‌شود که این درخت وجود برتر است و حقیقت که وجود برتر است بر رقیقت که درخت است حمل شود یعنی به جای آنکه انسان و فرس و بقر (رقیقت) بر وجود برتر (حقیقت) حمل شود، وجود برتر بر وجود سافل حمل شود؛ چرا که اگر در حمل رقیقت بر حقیقت نسبت مذکور وجود دارد در حمل حقیقت بر رقیقت نیز چنین نسبتی برقرار است، زیرا حقیقت حمل این است که یکی از طرفینِ نسبت، به گونه‌ای است که نفس انسانی آن را به طرف دیگر گره می‌زند چرا که کمالات او را به نحوی دارد که این ملاک در تمام موجودات برتر موجود است. پس نسبت ادراکات عقلی با مصادیق‌اش مثل نسبت روح‌القدس با همة نفوس کثیر انسانی است و بر آنها حمل می‌گردد. چنانکه عباراتی همچون «الاشیاء عین الله تعالی» و «الاشیاء هو الله تعالی» که از لسان عرفا بیان گردیده است (قشیری، 1422ق: 284؛ جیلی، 1426ق: 35؛ حقی بروسوی، بی‌تا: 1/235 ) از طریق حمل حقیقت و رقیقت تبیین می‌گردد و مقصود از این عبارات این است که خداوند از تمام کمالاتی که موجودات دارند برخوردار است بدون آنکه نسبت نقصی به خداوند داده شود. البتّه اجتناب از چنین تعابیری نیکو به نظر می‌رسد (سمنانی، 1383: 91-97؛ ملکی تبریزی، 1385: 234-235؛ خمینی، 1388: 137؛ حسینی تهرانی، 1419ق: 70-72) چرا که افراد ناآشنا با چنین اصطلاحاتی ممکن است مقصود این عبارات را با فهم قاصر خود معنا کنند[4] و دست به تکفیر قائل چنین جملاتی بزنند.

تصوّر و تصدیق به حمل حقیقت و رقیقت زمانی آسان می‌گردد که ملاک در حمل هوهویت و اتّحاد ماهوی موضوع و محمول قرار نگیرد بلکه حمل را صرف نوعی ارتباط بین حقایق دانست که نفس انسان آن را ارتکازاً و ناخودآگاه به جهت تناسبی که بین آن دو می‌بیند یکی را بر دیگری حمل می‌نماید.

2-2-3. حمل اسماء و صفات بر خداوند

ارتباط میان حمل حقیقت و رقیقت با بحث حمل اسماء و صفات بر خداوند متعال وقتی مشخص می‌گردد  که حمل حقیقت و رقیقت که در رابطه با ذوات جامد به کار می‌رفت، در رابطه با مشتقّات نیز به کار رود. در حمل اسماء و صفات بر خداوند به طور کلی سه نظریّه پدید آمده است: نظریّة افراطی، نظریّة تفریطی، نظریّة عدیلی(عبودیّت، 1392: 2/234-235).

2-2-3-1. نظریّة افراطی

پیروان نظریّة افراطی که معطّله نیز نامیده می‌شوند معتقدند که جایز نیست کسی بر خداوند حکمی کند و او را به وصفی متّصف سازد مگر اوصافی که در شرع وارد شده آن هم در صورتی صحیح است که از باب تعبّد و بدون اندیشه در معنای آن صورت پذیرد. این نظریّه تا حدودی با نظریّة توقیفیّت اسماء‌ و صفات خداوند اشتراک دارد و وجه افتراقش شاید این باشد که نظریّة توقیفیّت اسماء اگرچه بر عدم استعمال صفاتی غیر از صفاتی که در شرع آمده است تأکید می‌نماید، امّا از سویی اسماء و صفات شرعی را قابل تأمّل و تدبّر می‌داند و آن را صرف تعبّد نمی‌داند و عدم استعمال الفاظ غیرشرعی را از آداب محسوب می‌نماید(ر.ک: حلی، 1413ق: 295-296؛ بغدادی، 2003م: 97).

2-2-3-2. نظریّة تفریطی

نظریّة تفریطی که به عبارتی مشبّهه‌ و یا مجسمّه‌اند با استناد به ظاهر، برخی از آیات[5] تنزیه را کنار گذاشته‌اند و برای خداوند بدنی جسمانی با هیئتی خاص قائل‌اند (سبحانی، 1416ق: 2/95-114) .

2-2-3-3. نظریّة تعدیلی

غالب فرق اسلامی حمل اسماء‌ و صفات را  بر خداوند تا حدودی جایز می‌دانند که مستلزم انتساب نقصی به خداوند متعال نشود و در عین حال حمل اسماء و صفات شرعی را بر خداوند صرف تعبّد نمی‌دانند و آنها را قابل تأمّل و تدبّر می‌دانند (عبودیّت، 1392: 2/234-235). به عبارت دیگر اگرچه قائل به نفی تشبیه خداوند به مخلوقات می‌باشند چرا که صریح آیة قرآن کریم است که «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ»(شوری/11) ولی از سوی دیگر هر اسم و صفتی را نیز به خداوند نسبت نمی‌دهند. هر گونه اسم و صفتی که به نحوی حاوی نقصی باشد ولو آنکه از کمالاتی برخوردار باشد را قابل انتساب به خداوند نمی‌دانند چرا که خداوند را منزه از این می‌دانند که نقصی به او نسبت دهند «فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ»(اعراف/190). این نظریه نیز خود به دو فرع منقسم گردیده است:

فرع اوّل آنچنان در تنزیه فلسفی خداوند از مخلوقات پیش‌رفته است که هیچ‌گونه مناسبت و سنخیتی بین وجود خداوند و وجود مخلوقات باقی نمی‌گذارد و این دو وجود را به تمام ذات متباین می‌داند. تقریر این نظریه بدین صورت است که هر وصف کمالی را می‌توان به خداوند نسبت داد مشروط به اینکه مستلزم امکان ذاتی موصوف نباشد مثل وجود و علم و قدرت مشروط به اینکه عین ذات تصویر شوند نه زائد بر ذات. متقابلاً هر وصفی که مستلزم محدودیّت و امکان ذاتی موصوف است هرچند ثبوتی و کمالی باشد نمی‌توان به خدا نسبت داد مانند کلّیة ماهیّات جوهری و اعراضی که مستلزم انفعال‌اند(سهروردی، 1375: 486-487). طبق این مبنا هیچ ماهیّتی بر خداوند حمل نمی‌شود چه ماهیّت بشرط لا و چه لابشرط، چه به حمل شایع و چه به حمل حقیقت و رقیقت؛ هیچ‌یک از اوصاف وجودی مخلوق همچون علم و قدرت او و افعال او به خداوند نسبت داده نمی‌شود(عبودیّت، 1392: 2/234-235). این نظریّه به تفویض باطلی که برخی از متکلّمین به آن گرفتارند نزدیک است چرا که همان‌طور که مفوّضه برای لحاظ عنصر اختیار در انسان، عبد را در افعال خود مستقل می‌دانند و هیچ‌گونه مدخلیّتی برای خداوند متعال در تحقّق آن قائل نیستند، این نظریّه نیز با افراط در تنزیه، دایرة اوصاف و افعال خداوندی را در محدوده‌ای ورای اوصاف و افعال مخلوقات قرار می‌دهد (حلّی، 1418ق: 58؛ میبدی، 1352: 2/480). لذا این دیدگاه از سویی با صریح آیات قرآن کریم[6] مخالف است چرا که در این آیات، افعال عباد فعل خداوند نیز تلقی می‌گردد و از سوی دیگر با نامتناهی و غنی بودن خداوند متعال و نفی هر گونه محدودیتی از حق‌تعالی ناسازگار است.[7] 

فرع دوم که نظریّة صدر المتألهین نیز بر آن مبتنی است خداوند را وجود خاص هیچ ماهیّتی نمی‌داند تا مستلزم امکان خداوند باشد بلکه وجود برتر همة ماهیّات و مفاهیم کمالی است به موجب این تعدیل، تمایز وجود برتر ماهیّت و وجود خاص آن از نوع تمایز تشکیکی بین کامل و ناقص است که مشمول وحدت عینیِ تشکیکی‌اند چنانکه برخی از آیات قرآن بر آن دلالت دارند[8] نه از نوع تباین به تمام ذات که مستلزم نفی هر نوع مناسبتی بین وجود خدا و وجود مخلوق است و ثانیاً تعبیراتی همچون ﴿یَدُ اللَّـهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ﴾و ﴿فَثَمَّ وَجْهُ اللَّـهِ﴾ معنای الهی غیرامکانی پیدا می‌کنند بی‌آنکه مستلزم تجسّم و امکان خداوند باشد و بی‌آنکه مستلزم حمل این تعبیرات بر خلاف ظهور نهایی آنها باشد. همچنین اوصاف وجودی مخلوق همچون علم مخلوق از همان جهت که به او منسوب‌اند به خداوند هم منسوب‌اند امّا اوّلاً به مرتبة فعل خداوند منسوب‌اند نه ذات وی و ثانیاً از آن حیث که مصداق وجودند به خداوند هم منسوب‌اند نه از آن حیث که مصداق نقص و عدم‌اند(صدرا، 1381: 6/380-381؛ عبودیّت، 1392: 2/234-237). این نظریّه را نیز به نحوی می‌توان تقریر صحیح نظریّة امر بین‌الأمرین دانست که خالی از هر گونه شوائب تفویض و جبر است چنانکه در ادلّة نقلی نیز هر گونه جبر و تفویضی از این نظریّه نفی گردیده است(کلینی، 1407ق: 1/160).

2-3. حمل صفات و وجود بر خداوند و مخلوقات

یکی از نزاع‌هایی که میان حکما و عرفا شکل گرفته است در باب نحوة حمل وجود و صفات به صورت مشترک بر خداوند و مخلوقات است. عرفا معتقدند که وجود در این دو حمل مشترک لفظی[9] است چرا که سنخ وجودی که برای مخلوقات است متفاوت از سنخ وجودی است که برای خداوند متعال است (قیصری، 1381: 92؛ قمی، 1379: 34؛ حسن‌زاده آملی، 1381: 5/213). حکما نیز در مقابل بر مشترک معنوی بودن وجود در حمل تأکید می‌نمایند (طباطبایی، 1436ق: 12-14؛ آشتیانی، 1370، 193) و شاهد بر مدّعای خود را این مطلب قرار دادند که به هر دو موجود گفته می‌شود. یکی از تقریرات عرفا در اینکه وجود مشترک لفظی است و حمل آن بر خداوند و مخلوقات متفاوت است توجّه نمودن به وجود ربطی مخلوقات و وجود استقلالی خداوند است(ر.ک: ابن‌عربی، بی‌تا: 1/594؛ آشتیانی، 1376: 26). در عبارت «الله موجود» حمل موجود بر خداوند به صورت استقلالی صورت می‌گیرد امّا در عبارت «مخلوقات موجوده» حمل موجود به نحو وجود ربطی و غیراستقلالی است چرا که مخلوقات عین ربط‌اند(هجویری، 1428ق: 215) و اطلاق موجود بر آنها به معنای وجود استقلالی آنها نمی‌باشد(حسینی تهرانی، 1437ق: 1/388) و در واقعی نوعی مسامحه است که آنها در برابر خداوند موجود مستقلی لحاظ شوند چرا که وجود ربطی در مقابل وجود مستقلی، چیزی را حائز نیست تا بتوان چیزی را بر وی حمل نمود. در واقع علّت مفهوم مستقل گرفتن از وجود ربطی و حمل موجود بر آن چیزی جز عملیّات ذهنی نیست. در واقع زمانی که ذهن انسان از وجود ربطی که برای خود نفس‌الامری دارد می‌خواهد تعبیر به وجود بنماید، به صورت ناخودآگاه وجود مستقلی لحاظ می‌نماید والا وجود به صورت محمولی برای چیزی که عین ربط است ممکن نخواهد شد. ملاصدرا نیز بر اینکه وجود بین وجود ربطی و وجود مستقل مشترک لفظی است تأکید می‌نماید(صدرا، 1383: 1/92-95) امّا علامه طباطبایی به شدّت مشترک لفظی بودن وجود در چنین مسأله‌ای را انکار می‌نماید(طباطبایی، 1394: 1/35-41) و آن را مشترک معنوی می‌داند.

 اگر تقریرات دیگر عرفا در باب وجود لفظی بودن وجود قابل دفاع نباشد، چنین تقریری که مبتنی بر وجود رابط بودن مخلوقات است وجیه به نظر می‌رسد و نمی‌توان از صرف اینکه وجود بر هر دو قابل حمل است، مشترک معنوی بودن وجود را به دست آورد، چرا که در حمل چیزی بر چیز دیگر نیازی به دانستن خصوصیّات تفصیلی محمول و موضوع و این‌همانی این دو نیست زیرا ملاک حمل صرف امکان ارتباط محمول با موضوع است نه اتّحاد ماهوی محمول با موضوع.  

3. حمل بر اساس انحاء وجود برای ماهیّت

در ذیل بحث انحاء وجود برای ماهیّت یک وجود خاص و یک وجود جمعی برای ماهیّت لحاظ می‌شود. وجود خاص ماهیّت، مصداق ماهیّت بشرط لا است که مجموعه‌ای از کمالات و نقائص است به‌گونه‌ای که کمالات جنسی و فصلی ماهیّت را واجد است و کمالات ماهوی ماهیّات دیگر را فاقد است(عبودیّت، 1395: 1/161؛ صدرا،[10] 1383: 3/206). در اینجا وجود جمعی، وجود برتر وجود ماهیّت خاص تلقی می‌گردد و بر این اساس می‌توان از طریق حمل میان وجود جمعی و وجود خاص ارتباط برقرار نمود. اشکالی که در این زمینه مطرح می‌گردد این است که وجود خاص از کمالات و آثار ذاتی برخوردار است در حالی که وجود برتر چنین کمالاتی را ندارد، مثلاً کاغذ جوهری است که فضا را اشغال می‌کند امّا وجود برتر کاغذ شاغل فضا نیست پس واجد تمام کمالات آن نیست و وجود برتر حساب نمی‌گردد و نمی‌توان از طریق حمل میان این دو تحت عنوان وجود برتر ارتباط برقرار نمود. پاسخ به این اشکال بر مبنای وجود ربطی و تشکیک در وجود به صورت مستقل پی گرفته می‌شود.  

3-1. تقریر نحوة حمل براساس تشکیک در وجود

بر اساس مراتب تشکیکی وجود، وجود برتر مبدأ اثر برای آثاری است که                                                              در وجود سافل یافت می‌شود یعنی وجود برتر سنخی از حقیقت است و هنگامی که به نحو برتر و کامل‌تر یافت می‌شود مبدأ اثر است و هنگامی که به نحو ناقص‌تر یافت می‌شود خود اثر است نه اینکه خود اثر حقیقتی مباین با حقیقت مبدأ باشد (عبودیّت، 1395: 1/163-165). توضیح آنکه در فضای تشکیک وجود برتر همانند یک مخروط برعکس می‌ماند که پایین آن که عالم ماده است ضیق‌ترین عوالم است و در بالای مخروط خداوند متعال وجود دارد. در چنین فضایی وقتی گفته می‌شود که وجود برتر کمالات وجود سافل را دارد به این معنا نیست که همان نقطه‌ای که در انتهای مخروط وجود دارد در بالای مخروط نیز موجود است بلکه به این معنا است که هر مقداری که در پایین وجود دارد به ازایش مقداری برتر از آن در بالاتر وجود دارد لذا وجود برتر کمالات وجود پایین را دارد امّا نه بشخصه بلکه بمثله و می‌توان از طریق حمل میان وجود برتر و وجود سافل ارتباط برقرار نمود بدون آنکه عدم وجود کمالات شخصی در وجود برتر خللی در حمل وارد نماید. 

3-2. تقریر نحوة حمل براساس وجود رابط

در فضای وجود رابط از آنجا که این وجود از استقلالی برخوردار نمی‌باشد نمی‌توان وجود سافل را منفک از وجود برتر تلقی نمود، لذا برای تصویر وجود سافل و وجود برتر به جای  مخروط بایستی از دایره‌های تو در تو استفاده نمود به گونه‌ای که دایره‌ کوچک در داخل دایره بزرگ قرار گرفته است. در چنین حالتی دایره بزرگ که وجود برتر باشد دایره کوچک را که وجود سافل باشد بشخصه و بعینه در داخل خود دارد و  دایره بزرگ در دایره پایینی به میزان ظرفیت دایره کوچک وجود دارد.                                                                                 

طبق این تعبیر وجود برتر علاوه بر اینکه کمالات وجود پایین را دارد خود وجودش را هم دارد نه اینکه وجود برتر کمالات وجود سافل را داشته باشد امّا شخص وجود سافل را نداشته باشد.                                               

در نگاه وجود رابط، وجود سافل همچون جسم در مقابل وجود برتر همچون خداوند وجود مستقلی از آن خود ندارد بلکه تمام کمالاتی که در عالم مادّه دارد بنفسه مربوط به خدا است نه اینکه این جسم از خداوند متعال نشأت گرفته و تنزّل یافته باشد، بلکه خداوند در حال حاضر و در همان موطن مادّی، از کمالات جسم برخوردار است. کمالات جسم از آنِ خدا است که در قالب جسم ظهور کرده است و ثانی در مقابل خداوند یافت نمی‌شود که کمالاتی را داشته باشد که خداوند به عنوان وجود برتر آن را نداشته باشد(ر.ک: گروهی از نویسندگان، 1427ق: 156-157).

این مطلب مبتنی بر معیّت خداوند متعال با تمام عوالم است امّا اگر از حیث نحوة برخورداری خداوند از کمالات وجود سافل در مرتبة ذات خداوند و در مقام قبل از خلقت سؤال شود، معیّت خداوند با موجودات نمی‌تواند اشکال عدم برخورداری وجود برتر از کمالات وجود سافل را حل نماید چرا که در آن مقام عوالمی خلق نشده‌اند تا از طریق معیّت خداوند با آنها اشکال مرتفع شود. لذا آن‌طور که به عنوان نمونه جسم شاغل فضا است، خداوند اینچنین خصوصیّتی ندارد چراکه مجرّد تام است و فضایی را اشغال نمی‌کند. حال برای پاسخ به اشکال باید خصوصیّات وجود سافل را تحلیل نمود که آیا شاغل فضا بودن کمال است یا نقص؟ وقتی جسمی مانند میز فضایی را اشغال می‌کند، این خصوصیّت در یک مکان خاص احساس می‌شود و در مکان‌های دیگر این جسم یافت نمی‌شود امّا اگر جسمی وجود داشته باشد که همه‌جا را پر کند گفته نمی‌شود که مکان دارد. پس مکان در موارد محدودیّت مطرح می‌شود و بودن در مکانی از نبودن در مکان‌های دیگر، انتزاع می‌شود. لذا آنچه به عنوان کمالات برای وجود سافل لحاظ می‌شود در واقع نقص است نه کمال و لذا نبود آن در وجود برتر نه تنها نقصی بر برتر بودن وجود برتر وارد نمی‌کند بلکه نشانه کمالش می‌باشد. در هر صورت وجود برتر چه بر اساس وجود رابط تقریر شود و چه بر اساس تشکیک در وجود، از کمالات وجود سافل برخوردار است و برقراری ارتباط بین این دو از طریق حمل بی‌اشکال به نظر می‌رسد، خصوصاً اگر حمل ارتباط میان وجود سافل و برتر تعریف گردد، چنین حملی از سهولت بیشتری برخوردار خواهد بود.                                              

4. میزان دلالت حمل بر نحوة وجود ماهیّت

در ذیل نزاع اصالة‌الوجود با اصالة‌الماهیه، دو مبحث موجود بودن کلّی طبیعی و کیفیّت اتّصاف ماهیّت به وجود مطرح می‌گردد. در این دو مبحث میان اصالة‌الوجودی‌ها آراء متفاوتی بیان گردیده است. اگرچه همگی بر اصالت داشتن وجود تأکید می‌نمایند امّا در رابطه با نحوة وجود ماهیّت و حقیقی یا اعتباری بودن آن اختلاف دارند. شاید علّت اصلی این معرکة آراء، عدم شناخت میزان دلالت حمل در اثبات نحوة موجودیّت است. اگرچه حمل می‌تواند دال بر موجود بودن ماهیّت باشد امّا نمی‌تواند نوع موجودیّت موضوع را مشخّص نماید و بایستی در این طریق از امور دیگری همچون توجّه به تفاوت‌های معقول اوّل و معقول ثانی کمک گرفت. به طور کلّی در رابطه با موجود دو نحوه وجود می‌توان لحاظ نمود: 1- موجود اوّل یعنی در خارج مفهوم بر واقعیّتی صدق می‌کند و مصداقی از مفهوم را در خارج می‌توان یافت ولی مصداق خارجی همان مفهوم مذکور نمی‌باشد. یعنی در خارج چنین مفهومی منشأ انتزاع دارد ولی مابه‌ازا ندارد. 2- موجود دوم: موجود به این معنا که خارج از چنین مفهومی پر شده باشد و در واقع موجود به این معنا یعنی پر کنندة جهان خارج و تشکیل دهندة ملأ بیرون. حال در نحوة موجودیّت ماهیّت با توجّه به این دو قسم از وجود به طور کلی سه نظریّه پدید آمده است: ملاصدرا معتقد است ماهیّت به معنای اوّل حقیقتاً و بالذات موجود است و به معنای دوم مجازاً و بالعرض موجود است(صدرا،[11] 1383: 1/491-492)؛ آیت‌الله مصباح یزدی معتقد است که ماهیّت نه به نحو اوّل و نه به نحو دوم موجود نیست مگر مجازاً و بالعرض(مصباح یزدی، 1374: 1/340) استاد فیّاضی معتقد است که ماهیّت به هر دو معنای وجود حقیقتاً و بالذات موجود است(طباطبایی، 1394: 1/43-44؛ عبودیّت، 1395: 1/128).

حال نقش حمل در این نزاع بدین صورت مشخّص می‌گردد که استاد فیّاضی دلیل مدّعای خود را حمل موجود بر ماهیّت می‌داند مثلاً زمانی که گفته می‌شود «الانسان موجود» حقیقتاً موجود بر ماهیّت انسان حمل می‌گردد و هیچ‌گونه مجازی در کار نیست، لذا همان‌گونه که موجود بر ماهیّت حمل می‌گردد، ماهیّت در خارج نیز وجود دارد. اشکال این نظریّه این است که میان معنای موجود اوّل و موجود دوم تفاوتی گذاشته نشده است و میان این دو موجود خلط صورت گرفته است. اگرچه موجود حقیقتاً بر انسان حمل می‌گردد، امّا دلیل نمی‌شود که ماهیّت در خارج موجود به معنای دوم باشد؛ به عبارت دیگر برای حمل موجود بر مفهوم انسان، صرف اینکه منشأ انتزاعی در خارج برای مفهوم وجود داشته باشد، کفایت می‌کند که حمل موجود بر مفهوم انسان حقیقی دانسته شود. لذا منشأ انتزاع یا مابه‌ازا داشتن امری نیست که بتوان از طریق حمل به آن دست یافت و حمل از چنین دلالتی برخوردار نیست. آیت‌الله مصباح یزدی در جهت مقابل نظریّة پیشین حرکت می‌نماید و از موجود دوم نبودن ماهیّت به سمت موجود اوّل نبودن آن حرکت می‌نماید و نه‌تنها در خارج برای ماهیّت مابه‌ازا قائل نمی‌باشد بلکه منشأ انتزاع برای ماهیّت نیز قائل نمی‌گردد. در حالی که در رابطه با صدق موجود بر انسان نمی‌توان تردیدی نمود و در این زمینه نظریّة آقای فیّاضی حقیقتاً است امّا همان‌گونه که عدم صدق موجود به معنای اوّل بر ماهیّت صحیح نمی‌باشد، دلالت صدق موجود بر مابه‌ازا داشتن ماهیّت نیز امر ناصوابی است. لذا در اینجا می‌توان از نظریّة ملاصدرا دفاع نمود که ماهیّت حقیقتاً بر موجود به معنای اوّل صدق می‌کند بدون آنکه چنین صدقی دال بر مابه‌ازا داشتن ماهیّت در خارج بنماید(عبودیّت، 1395: 1/ 128).

شاید یکی از عللی که موجب شده است حکم موجود به معنای اوّل بر موجود به معنای دوم سرایت داده شود و برای ماهیّت مابه‌ازایی لحاظ شود و یا حکم موجود به معنای دوم به معنای اوّل سرایت داده شود و منشأ انتزاع داشتن ماهیّت نیز زیر سؤال برود؛ این نکته باشد که حمل به معنای اتّحاد ماهوی و هوهویت لحاظ شده است چنانکه ملاصدرا نیز قائل به اتّحاد ماهوی در حمل می‌باشد. لذا تنها اشکالی که بر ملاصدرا باقی می‌ماند آن است که نبایستی حمل را به معنای اتّحاد ماهوی دانست بلکه حمل را بر اساس مبنای اصالة‌الوجود ارتباطی میان لایه‌های ادراکی انسان دانست که هر کدام از این لایه‌های حسّی، خیالی و عقلی از حقیقت برخوردارند و حمل موجب ارتباط و اتّصال این حقایق با یکدیگر می‌گردد بدون آنکه نیازی باشد که میان این حقایق این همانی برقرار نمود.

نتیجه

ملاک تحقّق حمل و میزان دلالت آن بر حقایق عالم هستی یکی از مباحث بسیار مهم فلسفی است به‌گونه‌ای که با توجّه به ملاک بودن ارتباط و اتّصال میان موضوع و محمول و نه اتّحاد ماهوی این دو می‌توان بسیاری از مباحث فلسفی را متحوّل نمود. توجّه به لوازم اصالةالوجود و مبنا قرار دادن آن در مباحث فلسفی سبب می‌گردد، صحبت نمودن از اتّحاد امری بی‌معنا و در مقابل ارتباط و اتّصال برخی از حقایق با یکدیگر جایگزین مناسبی برای اتّحاد ماهوی موضوع و محمول تلقّی گردد. بر این اساس حمل حقیقت و رقیقت نیز نه به معنای اتّحاد ماهوی وجودات طولی با یکدیگر بلکه به معنای ارتباطات خاصی است که میان آنها برقرار می‌گردد لذا اصرار ملاصدرا بر اتّحاد ماهوی این وجودات موجّه به نظر نمی‌رسد چرا که از سویی بر مبنای اصالةالوجود، امور ماهوی اموری اعتباری‌اند و از چنان ارزش بالایی برخوردار نمی‌باشند تا به عنوان یک عنصر اساسی در تحقّق حمل تلقّی گردد و از سمت دیگر چنین اتّحادی میان حقایق عالم بی‌معنا به نظر می‌رسد. در نهایت، دقّت در میزان پرده‌برداری حمل از واقعیّت و توجّه به موجوداتی که در خارج تنها منشأ انتزاع دارند و تمایز آنها از اموری که از مابه‌ازا نیز برخوردارند موجب می‌گردد که بتوان نحوة وجود ماهیّت را از اموری دانست که تنها دارای منشأ انتزاع می‌باشد.


 

پی‌نوشت‌ها


 



[1]. مرحوم ملاصدرا معتقد است که هر انسانی که مثلاً رب‌النوع گاو را مشاهده کند حس‌اش از آن رب‌النوع نسبت به این گاو پایینی حس همان مفهوم کلی است که انسان نسبت به گاو پایینی دارد که به آن اتحاد ماهوی می‌گویند در حالی که در اینجا هم کلی گاو با گاو پایینی ارتباط دارد نه اتحاد (ر.ک. صدرا،1380: 7/225-228).

[2]. تعلیقه علامه طباطبایی بر اسفار.

[3]. ملاصدرا در تعلیقة خود بر حکمة الاشراق نظیر مطلب مذکور را اینچنین بیان می‌نماید: «فقد علم أنّ‌ لحقیقة واحدة نشآت وجودیة بعضها أشدّ تجرّدا و أکثر ارتفاعا عن التکثر و الانقسام و عن لواحق الأجسام. فإذا جاز أن تکون صورة واحدة عقلیة فی غایة التجرد صورة مطابقة لأعداد کثیرة من صور جسمانیة فی غایة التکثف بحیث یتّحد بها و یحمل علیها بهو هو، فلیجز کون صورة واحدة عقلیة هی روح القدس صورة مطابقة لنفوس کثیرة إنسیة تکون هویّتها تمام تلک الهویات النفسانیة» (صدرا، 1392: 4/288) ملا عبدالله زنوزی نیز صریح و مفصل به این ادعا پرداخته‌ است (ر.ک: زنوزی، 1397: 316).

[4]. نا‌آشنایان با حکمت چنین جملاتی را به طریق حمل شایع صناعی می‌فهمند لذا قائلان چنین سخنانی را تکفیر اعتقادی یا عملی می‌نمایند در حالی که نوع حمل چنین عباراتی از سنخ حمل حقیقت و رقیقت و حمل اولی ذاتی است و چنین عباراتی تنها کمالات موجودات را به خدا نسبت می‌دهد بدون آنکه به دنبال انتساب ذره‌ای نقص به خداوند متعال باشند هر چند ممکن است ادب الهی  اقتضا می‌کند چنین عباراتی در رابطه با خداوند متعال به کار برده نشود.

[5]. آیاتی همچون ﴿یَدُاللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ﴾ (فتح/10)؛ ﴿وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ﴾(بقره/255)؛ ﴿وَلِلَّـهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ  فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّـهِ إِنَّ اللَّـهَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ ﴾(بقره/115)‏.

[6]. ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ﴾(انفال/17)؛ ﴿إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (رعد/11)؛ ﴿إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِی﴾»(مائده/110).

[7]. ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ﴾(فاطر/15).

[8] . ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیم﴾(حدید/3).

[9]. مقصود از اشتراک لفظی در اینجا متفاوت از اشتراک لفظی در اصول فقه و منطق است، چرا که اشتراک لفظی در این علوم به معنای این است که لفظی دارای چندین وضع است و هر یک دارای واضعی خاص می‌باشد اما شأن مباحث فلسفی این نیست که به دنبال واضع و وضع‌های مستقل برای الفاظ باشد بلکه مقصود از اشتراک لفظی در اینجا این است که یک لفظ دارای دو معنا باشد حال چه آن دو معنا حقیقت و مجاز باشند و چه حقیقت و مسامحه (مجاز عقلی نه ادبی) باشند و یا وضع تعینی، منقول و مرتجل داشته باشند.

[10]. شرح أصول الکافی.

11. الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیة الأربعة.

-         

 

 

 

-        قرآن کریم
-        آشتیانى، سیّد جلال الدین، شرح مقدمة قیصرى بر فصوص الحکم‏، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1370.
-        ــــــــــــــــــــــــ ، هستى از نظر فلسفه و عرفان‏، دفتر تبلیغات اسلامى حوزة علمیة قم، 1376.
-        آموزگار، حبیب‌الله، خلاصه تفسیر ادبى و عرفانى قرآن مجید از کشف الأسرار، 2 ج، انتشارات اقبال، تهران، 1352.
-        ابن‌عربى، محیى الدین، الفتوحات المکیة، 4 ج، انتشارات دار الصادر،  بیروت، بی‌تا.
-        بغدادى، عبد القاهر، أصول الإیمان‏، تحقیق ابراهیم محمد رمضان، ‏ دار و مکتبة الهلال، بیروت، 2003م.
-        سمنانى، علاء الدوله، ‏مصنّفات فارسى سمنانى‏، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1383. 
-        الجیلى عبد الکریم، ‏الأسفار عن رسالة الأنوار فیما یتجلى لأهل الذکر من الأنوار، مصحّح: عاصم ابراهیم الکیالى الحسینى الشاذلى الدرقاوى‏، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1426ق.
-        حسن زاده آملى، حسن، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1376.
-        ـــــــــــــــــــ ، هزار و یک کلمه،‏ 6ج، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1381.
-        حسینی تهرانى، سید محمد حسین، ‏ لب اللباب در سیر و سلوک، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، 1419ق.
-        حسینی تهرانی، سید محمد صادق، نور مجرد، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، 1437ق.
-        حقى بروسوى، اسماعیل، تفسیر روح البیان‏، 10 ج، انتشارات دار الفکر، بیروت، بی‌تا.
-        حلی، حسن بن یوسف، استقصاء النظر فی القضاء و القدر، دار الإنباء الغیب، مشهد، 1418ق.
-        ــــــــــــــــــــ ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، 1413ق.
-        خمینى، روح الله، ترجمه و شرح دعاى سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، تهران،   1388.
-        زنوزی، ملا عبدالله، لمعات الهیه، انتشارات انجمن فلسفه ایران، تهران، 1397.
-        رازى تهرانى، میر قوام‌الدین محمد، دو رساله فلسفى عین الحکمة و تعلیقات، ‏تصحیح و تعلیق على اوجبى، انتشارات فرهنگ و ارشاد اسلامى، ‏تهران، 1378.
-        سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل‏، 9 ج، مؤسسة النشر الإسلامی- مؤسسة الإمام الصادق(ع)، قم، 1416ق.
-        سبزوارى، هادی، شرح المنظومة، تحقیق حسن حسن زاده آملى، ‏5 ج، انتشارات ناب، تهران، 1379.
-        سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،‏ تصحیح و مقدمه هانرى کربن و سید حسین نصر و نجفقلى حبیبى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1375.
-        صدر الدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، تعلیقه بر شرح حکمة الاشراق، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1392.
-        ــــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تحقیق غلامرضا اعوانی،  9 ج،  ج1، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1383.
-        ـــــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة،تحقیق احمد احمدی،  9 ج،  ج 6، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران،1381.
-        ـــــــــــــــــــــ ،  الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، تحقیق مقصود محمدی، 9 ج، ، ج 7، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران،.1380.  
-        ـــــــــــــــــــــ ، شرح أصول الکافی، 4 ج، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران،  1383.
-        طباطبایی، محمد حسین، بدایة الحکمة، تعلیقات عباسعلی زارعی سبزواری، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1436ق.
-        ـــــــــــــــــــــ ، نهایة الحکمة، تعلیقات غلامرضا فیاضی، 4 ج، انتشارات امام خمینی، قم،  1394.
-        ــــــــــــــــــــــ ، الحکمة المتعالیة ( با حاشیه علامه طباطبائى)، انتشارات مکتبة المصطفوی، قم، بی‌تا.
-        ـــــــــــــــــــــ ، توحید علمى و عینى، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، 1417ق.
-        طوسى، نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات‏، 3 ج، نشر البلاغه، قم، 1375.
-        قمى، قاضى سعید،‏ شرح الاربعین‏، مصحّح: نجفقلى حبیبى‏، میراث مکتوب، تهران، 1379.
-        قیصرى، داود،‏ رسائل قیصرى‏، مصحّح: سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1381.
-        عبودیّت، عبدالرسول، درآمدی به نظام حکمت صدرایی (هستی‌شناسی و جهان‌شناسی)، 3 ج، انتشارات سمت، قم، 1395.
-        ـــــــــــــــــ ، درآمدی به نظام حکمت صدرایی(معرفت شناسی و خداشناسی)، 3 ج، انتشارات سمت، قم، 1392.
-        قشیرى، ابوالقاسم عبدالکریم،‏ شرح أسماء الله الحسنى‏، مصحّح: عبد الرؤف سعید و سعد حسن محمد على‏، دار الحرم للتراث، قاهره، 1422ق.
-        کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، 8 ج، انتشارات دار الکتب الإسلامیة، تهران،1407ق.
-        گروهى از نویسندگان، النور الأبهر فى الدفاع عن الشیخ الأکبر، مصحح: احمد فرید المزیدى، دار الذکر للنشر و التوزیع، قاهره، 1427ق.
-        مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1374.
-        مطهری، مرتضی، شرح منظومه، انتشارات صدرا، قم، 1373.
-        ملکى تبریزى، جواد، رساله لقاء الله، مصحّح: صادق حسن زاده،‏ آل على علیه السلام‏، قم، 1385.  
-        میر داماد، محمد باقر، مصنفات میر داماد، اهتمام عبد الله نورانى‏، انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، تهران، 1385.
-        هجویرى، ابوالحسن على، کشف المحجوب (معرب)، محمود احمد ماضى ابو العزائم‏، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهرة، 1428ق.