Origen's view on knowing God: An examination of Origen's arguments on the possibility of knowing God

Document Type : Original Article


Iranian institute of philosophy



The possibility of knowing God is one of the most important theological questions in different religions. In responding to the question of whether God can be known or not, different statements and arguments have been brought up. In the meantime, Origen of Alexandria, one of the greatest and most popular ante-Nicene fathers and the owner of the first systematic theology in Christianity has cited arguments supporting the possibility of knowing God; which were elicited from among his works, investigated and analysed in this essay. Origen proves the possibility of knowing God by protesting two rational and three scriptural arguments. He presents participating in Christ, the sole Mediator (Logos) and incarnated wisdom, as the only way to know God. However, Origen's belief that knowing God through the incarnation of Christ is the only possible way for the public to know God is inconsistent with the rational arguments he has stated.


Sophia Perennis

Print ISSN: 2251-8932/Online ISSN:2676-6140

Web Address: Javidankherad.ir

Email: javidankherad@irip.ac.ir


Attribiution-NonCommercial 4.0 International

(CC BY-NC 4.0)                                                                                                 

Open Access Journal




The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 1, spring and summer 2020, Serial Number 37





The possibility of knowing God is one of the most important theological questions in different religions. The answer to the question of whether God can be known or not plays an important role in shaping theological views. Theologians and thinkers have stated different things in response to this question, and different arguments have been put forward.

Origen of Alexandria is one of the greatest Christian theologians of early Christianity and the founder of the first systematic Christian theology, and his works are still a reference for Christian theologians to this day.

The question of Origen's opinion about knowing God is of great importance, given the many passages in the Christian scriptures that imply God to be a corporeal being, and given some inaccurate notions about Christian beliefs, as well as the fact that the theology of early Christianity before the Council of Nicaea was specifically unknown to many Muslim thinkers.

In this article, I have clarified whether Origen, according to the verses of the Bible, has an anthropomorphic understating of God, or on the contrary, in his thoughts, God is a completely transcendent Being and completely other and there is no way to communicate with him? I also specify whether Origen considered it possible to know God. And if, from his point of view, gaining this knowledge is possible, what are his arguments for that?

Origen's teacher in Christian theology, who was a Greek convert to Christianity, was Clement of Alexandria. According to Clement, God is a Being totally other, whom the human intellect can in no way know or name. God is beyond matter and mind and does not fit into the realm of human knowledge.

But contrary to expectations, Origen's view does not align with that of his teacher, Clement. Origen did not accept the extreme apophatic approach of his teacher in theology. Although he believes in the transcendence of the One God, in his view, the human mind is allowed to know God, even if this knowledge is as few as a drop in an ocean. The importance of Origen's view is that he has confronted the Platonic philosophical theory of the knowledge of God and also has distanced himself from Clement of Alexandria's point of view.

Before addressing Origen's arguments for proving the belief in the possibility of knowing God, I examine the ontological dimension of his views on God. The answer to the question of how God's existential position is and how God's existence is - or in other words how His existence is not - plays a decisive role in the epistemological and linguistic dimensions of his theology. Finding answers to questions such as whether God has the same existence as human beings or whether He is a Being beyond the human intellect and mind, whether God is a corporeal or non-corporeal and indivisible Being, and questions like these is directly related to answering the question of the possibility of knowing God.

Accordingly, the corporeality of God's Being and Nature is one of the main attributes that Origen negates about God in the first place. The Essence of the transcendent God is neither material nor physical, and any attribute that implies a kind of corporeality in the Existence of God, or for Him to possess a body should not be understood in its literal meaning and is in need of interpretation.

Origen asserts that God is a rational Being who is the source and cause of other rational creatures, including human beings. This idea provides the connection between the nature of God and the nature of human beings. Origen explains that there is a special affinity between the mind of humans and God and when this human's mind is purified and separated from matter, it will be able to achieve perceptions of God.

Origen believes that there are truths, so great that they are beyond the reach of the human mind and their mortal nature. Realities that are impossible for the limited and rational human race to comprehend. Criticizing Plato, Origen says that in Plato's view "God is difficult to be known", but its being difficult does not mean it is impossible. Origen, on the other hand, doubts the mere fact, that Plato or other Greek philosophers could have ever found God because the Greeks, including Plato, held the status of a deity for other beings too as well as the One God.

For Origen, it has been proven that human nature can never obtain a clear knowledge of God without the help of Him whom it seeks. God makes Himself known only to those who, after doing what they could in search of Him, confess that they need His help. God reveals Himself as far as possible for the grasp of the humans and souls dwelling in mortal bodies.

Expressing these words, Origen shows that the way to attain knowledge of God is not shut from his point of view. But achieving this knowledge requires conditions; Therefore, the only way to know God is when God Himself wills and introduces himself to those whom he approves; Therefore, according to Origen, knowing God, who hides in darkness, is impossible for mankind per se, unless He wills, and of course, when God wills to introduce Himself to human beings, this knowledge is only a limited one. That is, to the extent that rational human beings trapped in the body can reach it.

Defending his opinion, i.e. the possibility to know God, Origen states the arguments that have been extracted, analyzed, and examined in this article. Origen proves the possibility of knowing God by protesting two rational and three scriptural arguments. He presents participating in Christ, the sole Mediator (Logos) and incarnated wisdom, as the only way to know God. However, Origen's belief that knowing God through the incarnation of Christ is the only possible way for the public to know God is inconsistent with the rational arguments he has stated.





  • Bible. (n.d.). Retrieved from Bible Gateway: https://www.biblegateway.com
  • Braine, D. (2000). Negative Theology. In Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy. Great Britain.
  • Brendan , G. S. (1998). Negative Theology. In Routledge Encyclopedia of Philosophy (Vol. 6). London: Routledge.
  • (1885). The Stromata And The Paedagogus (The Instructor). In J. D. Alexander Roberts (Ed.), Ante –Nicene Fathers (W. Winson, Trans., Vol. 2).
  • Edwards, M. J. (2002). Origen against Plato. Ashgate studies in philosophy and theology in late antiquity.
  • Fairweather, W. (1901). Origen and Greek patristic theology. New York: Charles Scribner’s sons.
  • Küng , H. (2007). Great Christian Thinkers. (A. g. translators, Trans.) Qom: Center for the Study and Research of Religions and Beliefs.
  • Lane, T. (2001). A Concise History of Christian Thought. (R. Asrian, Trans.) Tehran: Nashr- e Farzan .
  • Mortley, R. (1986). From Word to Silence: The Way for Negation, Christian and Greek. Bonn: Peter Hanstein Verlag.
  • (1885). De Principiis and Origen against Celsus. In P. Schaff (Ed.), Ante –Nicene Fathers (R. F. Crombie, Trans., Vol. 4). Grand rapids, Christian Classics ethereal library.
  • (1979). An Exhortation to Martyrdom, Prayer, First Principles…. (R. A. Greer, Trans.) New York: Paulist Press.
  • (1989). Commentary on the Gospel According to John Books 1-10. (R. E. Heine, Trans.) Washington D.C: The Catholic University of America Press.
  • (1993). Commentary on the Gospel According to John Books 13-32. (R. E. Heine, Trans.) Washington D.C.: The Catholic University of America Press.
  • (2002). Commentary on the Epistle to the Romans Book 6-10. (Thomas P. Scheck, Trans.) Washington D.C: The Catholic University of America Press.
  • (n.d.). Cratylus, Republic, Timaeus, (Collection of Works) (Vol. 2 & 3). (M. Lotfi , & R. Kaviani, Trans.) Tehran : Kharazmi .
  • Schaff, P. (1885). Ante-Nicene Fathers (Vol. 4). (R. Crombie, Trans.) Grand rapids, Christians Classics Ethereal Library.
  • Stead, C. (2008). Philosophy in Christian Antiquity. (A. Soleimani Ardestani, Trans.) Qom: Center for the Study and Research of Religions and Beliefs.
  • Tadros, F., & Malaty, Y. (1995). Lectures in Patrology the School of Alexandria Book two: Origen. Jersey City: St. Mark’s Coptic orthodox church.
  • The Bible, New Testament based on the Jerusalem Bible (2nd ed.). (2008). (P. Sayar, Trans.) Tehran: Nashr-e Ney.
  • Trigg, J. W. (1998). London and New York: Routledge.
  • Widdicombe, P. (2011). The Fatherhood of God from Origen to Athanasius. Oxford scholarship online.




جاویدان‌خرد، شماره 37، بهار و تابستان 1399، صفحات 107- 126

رویکرد اریگن اسکندرانی در خداشناسی:

بازخوانی ادله اریگن در امکان شناخت خدا

زهرا دشتی*

شهرام پازوکی**


امکان شناخت خدا از مهم‌ترین پرسش‌های الهیاتی در ادیان مختلف است. در پاسخ به این سؤال که آیا می‌توان خدا را شناخت یا خیر مطالب مختلفی بیان شده و ادلۀ مختلفی اقامه شده است. در این میان اریگن اسکندرانی از بزرگ‌ترین الهی­دانان صدر مسیحیت و صاحب اولین الهیات نظام­مند مسیحی، دلایلی در دفاع از امکان شناخت خدا بیان کرده است که در این مقاله این ادله از میان آثار او استخراج، واکاوی و بررسی شده‌اند. اریگن اسکندرانی با دو دلیل عقلی و سه دلیل نقلی ممکن بودن شناخت خدا را اثبات می‌کند. وی با معرفی مسیح به‌عنوان یگانه میانجی (لوگوس) و حکمت مجسم، تنها راه شناخت خدا را شرکت در ذات مسیح و تمسک به او برمی‌شمرد. بااین‌حال اعتقاد اریگن به ممکن شدن شناخت خدا به واسطۀ تجسد مسیح برای عموم مردم، با دلایل عقلی‌ای که بیان کرده است سازگار نمی‌نماید.


کلیدواژه‌ها: امکان شناخت خدا، مسیح (علیه­السلام)، تجسّد، لوگوس، دلیل عقلی، الهیات ایجابی.

طرح مسأله

اریگن اسکندرانی، یا اریگن آدامانتیوس زاده به سال 185 میلادی در مصر و به‌احتمال زیاد شهر اسکندریه، از بزرگ‌ترین الهی­دانان صدر مسیحیت بود. وی پایه­گذار اولین الهیات نظام­مند در حوزۀ مسیحیت است و آثار او تا قرن­ها مرجعی برای رفع ابهامات برای الهی­دانان مسیحی بوده است.

اریگن خدمات بزرگ و ارزنده­ای به مسیحیّت کرد. او سعی داشت با نشان دادن مسیحیّت به‌عنوان دینی عقلانی در درجۀ اول از آن دفاع کند و در درجۀ دوم بر تعداد پیروانش بیفزاید. در زندگی­نامۀ اریگن به قلم اوسبیوس، آمده که وی بیش از دو هزار عنوان کتاب نوشت (کونگ، 1386: 58).

اهمیت این الهی­دان در عالم مسیحی به‌اندازه‌ای است که پاپ بندیکت شانزدهم در مقام مدح او گفته است: «اریگن یک عنصر حیاتی و سرنوشت‌ساز در توسعۀ اندیشه مسیحی است» (Benedict XVI, 2007).[1] این اوصاف بررسی نظرات و آراء اریگن و تبیین رویکرد او در خداشناسی را به یکی از امور مهم برای معرّفی تفکرات این الهی­دان بزرگ به مسلمانان تبدیل می­کند.

با توجّه به وجود عبارات زیادی در کتب مقدس مسیحی که مشعر به جسمانیّت خداست و با توجه به انگاره­های بعضاً غیر دقیقی که از اعتقادات مسیحی وجود دارد و همچنین با توجه به اینکه الهیات صدر مسیحیت تا پیش از شورای نیقیه به طور خاص برای بسیاری از متفکران مسلمان ناشناخته است، این سؤال که رویکرد اریگن اسکندرانی به مسألۀ شناخت خدا چگونه رویکردی است اهمیت زیادی می­یابد.

در این نوشتار برآنیم تا روشن سازیم که آیا اریگن به تبعیّت از آیات کتاب مقدس رویکردی تشبیهی و جسم­انگارانه به خدا دارد یا برعکس در رویکرد او خدا موجودی کاملاً متعالی و به‌کلی دیگر است و هیچ راه ارتباطی با او وجود ندارد؟[2] همچنین مشخص می­کنیم آیا اریگن شناخت خدا را ممکن می­داند یا خیر؟ و اگر از نگاه او این شناخت ممکن است دلایل او چیست؟

افلاطون و سؤال از شناخت «خیر برین»

با شروع عصر مسیحیت بخش عمده­ای از فلسفۀ آن بر اساس تفکرات افلاطونی و ارسطویی بنا شد که درون‌مایة اصلی­اش تأکید بر این امر بود که یک خدای متعالی وجود دارد (لین، 1380: 6). افلاطونیان و بالأخص افلاطونیان میانه بر نویسندگان مسیحی سده­های دوم تا چهارم، مخصوصاً یوستین، کلمنت، اریگن و اوسبیوس نفوذ فکری عمیقی داشتند (استید، 1387: 118-119؛ لین،1380: 6).

افلاطون هرچند این جهان را عالم تغییرات می­دانست امّا علاوه بر آن معتقد بود که در ورای این تغییرات، یک ساحت نامتغیر وجود دارد. در اندیشة افلاطون این ساحت ثبوت همان «خیر برین» است. خداوند موجودی کاملاً متعالی و برتر از جهان است. در رسالۀ تیمائوس نیز، افلاطون اساس و ریشة جهان[3] را در خدایی که او را دمییورگ[4] نامیده است می­جوید (افلاطون، تیمائوس، ج 3:  41-28)

از نظرگاه وی، اصل متعالی جهان، وحدت و خیر محض است و هر واقعیت دیگری مبتنی بر آن است (استید، 1387: 118-119). خدایی متعلّق به حیطۀ هستی لایتغیر که دستخوش تبدّل نمی­شود و این بدان معنی است که او نمی­تواند هرگونه تماس مستقیمی با این جهان در حال صیرورت و تغییر داشته باشد (لین، 1380: 6)؛ لذا از نگاه افلاطونی دربارۀ نام­ها و اسماء خدا نمی­توان به طور دقیق نظری داد چرا که ذهن آدمی قادر به شناخت خداوند نمی­باشد (افلاطون، کراتیلوس: 401).

خدای واحد در زبان افلاطون یک موجود متعالی و دور از دسترس است (Edwards, 2002: 47). با این‌حال با تدقیق در آثار او نمی­توان به این نتیجه قطعی رسید که وی خدا را امری قابل ‌شناسایی یا کاملاً ناشناختنی می­داند. در برخی عبارات، وی مثال خیر را قابل شناسایی می­داند (افلاطون، تیمائوس: 52)[5] و در عباراتی دیگر ذکر می­کند که ما راه شناخت خیر برین را در خود نمی­یابیم (افلاطون، کراتیلوس، ج 2: 401)[6] و در جایی دیگر از عبارات او چنین برداشت می­شود که شناخت خدا هرچند سخت اما غیر ممکن نیست (افلاطون، تیمائوس: 29).[7]

اریگن به‌عنوان یک مسیحی فرهیخته کاملاً با مکاتب فلسفی عصر خود آشنا بود و خصوصاً بر آثار افلاطون و ارسطو احاطه داشت و در محضر بنیان‌گذار مکتب نو افلاطونی یعنی آمونیوس ساکاس تعلیم دیده بود (Schaff, 1885: 549). بر این اساس می­توان این مکاتب فلسفی را بن مایۀ آراء اریگن در خداشناسی مسیحی­اش تلقی کرد.

استاد بلافصل اریگن در الهیات مسیحی که یک یونانی مشرّف شده به مسیحیت بود، کلمنت اسکندرانی است. در نگاه کلمنت اسکندرانی ابهاماتی که در دیدگاه افلاطون در مورد خداشناسی وجود داشت، دیده نمی­شود. از نظر کلمنت خدا موجودی به‌کلی دیگر است که عقل بشری به‌هیچ‌وجه نمی­تواند او را بشناسد یا او را نامی دهد (Clement, Strom. v, 65; 11, 369, 24). خدا فراتر از جسم و عقل است و در دایره علم بشری نمی­گنجد (Clement, Strom. v, 71; 11, 374, 4).

اما برخلاف آنچه انتظار می­رود، نظر اریگن با نظر استادش کلمنت هم‌راستا نیست. اریگن رویکرد سلبی افراطی استادش کلمنت در خداشناسی را نپذیرفته است. وی هرچند معتقد به علوّ خدای واحد است اما از نظر او عقل بشری این اجازه را دارد تا هرچند اندک به شناخت خدا دست یابد.

اهمیت نظر اریگن در آن است که وی هم با نظریۀ فلسفی افلاطونی در شناخت خدا به مقابله برخاسته است (Origen, Cel: VII. 42) و هم از جهتی از نظریۀ کلمنت اسکندرانی دور شده است. دیگر آنکه با توجه به نظریاتی همچون نظریۀ الهیات سلبی افلوطین که برخاسته از زمینه­های تفکر افلاطونی اوست دیدگاه ایجابی اریگن در شناخت خدا در نوع خود و همچنین در میان معاصران وی دیدگاهی منحصربه‌فرد است.

بعد وجودشناختی

پیش از پرداختن به استدلال­های اریگن در اثبات اعتقاد به ممکن بودن شناخت خدا لازم است بعد وجودشناختی آراء او در خداشناسی را بررسی کنیم. پاسخ به این سؤال که خداوند از نظر وجودی چه جایگاهی دارد و وجود او چگونه است - یا به بیانی دیگر وجود او چگونه نیست - نقشی تعیین­کننده در ابعاد معرفت­شناختی و زبان‌شناختی الهیات دارد. یافتن پاسخ به سؤالاتی نظیر اینکه خداوند در وجود با بشر مشترک است یا اینکه وجودی ورای عقل و ذهن بشری دارد، اینکه خداوند وجودی جسمانی است یا غیر جسمانی و تقسیم­ناپذیر و سؤالاتی ازاین ‌دست ارتباط مستقیمی با پاسخ سؤال از امکان شناخت خدا دارد. 

1.خدا جسم نیست

بر اساس نظریه­ای فلسفی که توسط رواقیان در مورد ذات و وجود در اسکندریۀ یونانی رواج یافته بود؛ همۀ ذوات، من‌جمله ذات خدا وجودی مادی دارند. برخی از ارباب کلیسا نیز این عقیده را پذیرفته و با تکیه بر عباراتی از کتاب مقدس در پی اثبات نظر خود بودند.

«بسیاری، بحث­های مفصلی در مورد خدا و ذاتش ایراد کرده­اند. برخی می­گویند که او ذاتی جسمانی است متشکل از ذراتی لطیف شبیه به اثیر. برخی دیگر می­گویند خدا ذاتی غیر جسمانی است که در شرافت و قدرت فراتر از اجسام دیگر است؛ لذا جای آن دارد که متون مقدس را بررسی کرده و ببینیم آیا مطلبی در مورد ذات خدا بیان شده یا خیر؟» (Origen, Comm Jn, 13.123)

این افراد عباراتی مانند اینکه خداوند «آتش خورنده (سوزاننده)[8] » Heb 12.29; Dt 4.24)) است و یا اینکه خداوند «روح»[9] است را به‌عنوان شاهد مثال برای اثبات جسم بودن خدا اقامه می­کنند؛ چرا که بر طبق مکتب رواقی آتش و روح هر دو جسمانی (مادی) هستند منتها مادّه­ای از نوعی لطیف­تر (Widdicombe, 2011: 22).

اریگن با توجه به اشرافی که به مباحث فلسفی و همین‌طور عبارات کتاب مقدّس دارد به شرح مسأله می­پردازد. وی می­گوید که اگر بخواهیم تحت‌اللفظی به معنای این کلمات نگاه کنیم و هیچ جستجویی ورای لفظ نداشته باشیم، مجبوریم بگوییم که خدا جسم است. درحالی‌که بسیاری از مردم متوجه نمی­شوند که چنین اعتقادی چه تالی فاسدهایی دارد. بر این اساس این گروه که خدا را جسم می­انگارند، مدعی هستند که به دلیل حفظ سنخیت میان خالق و مخلوق و به این دلیل که ارتباط میان خدا و موجودات خدشه­دار نشود، خالق نیز باید از جنسی همانند جنس مخلوقات امّا از نوعی برتر باشد. در اینجا اریگن پس از تبیین مسأله در صدد پاسخگویی به آن و استدلال در رد ادّعای این گروه برمی­آید:

«اگر هر جسم مادی، ذاتی بدون کیفیّت[10]در اختیار داشته باشد و این ذات تغییرپذیر و متعلَّق بی‌ثباتی و دگرگونی به طور عام باشد ... پس خدا نیز اگر مادّی باشد باید همین خصوصیات تغییرپذیری و دگرگونی و ناپایداری را داشته باشد. آنان که به این امر اعتقاد دارند شرم نمی­کنند که بگویند ازآنجاکه خدا جسم است پس فسادپذیر هم هست بلکه می­گویند که جسم او روحانی است و مثل اثیر است خصوصاً در توانایی تعقلی که در نفس او وجود دارد» (Origen, Comm Jn. 13. 126&127).

اریگن در مقابل صاحبان این استدلال به­شدت ایستادگی می­کند و این عقیده را نوعی حماقت می­خواند. وی معتقد است هر نوع جسمانیت را فارغ از اینکه مادّۀ آن جسم چه باشد باید از خدای متعال سلب نمود Ibid. 129)).

پس از بیان استدلال خود در سلب مادّیت و جسمانیت از خداوند، اریگن به مسألۀ اساسی­ای که باعث جسم‌انگاری خدا شده است رجوع می­کند. او آگاه است که علّت اساسی انسان‌وار پنداشتن خدا، برخی آیات متون مقدس است که به‌وضوح به جسم بودن خدا اشاره می­کنند؛ بنابراین باید راه‌حلی اساسی برای نوع برخورد با این عبارات اندیشید که از تشبیه خدا به مخلوقات جسمانی جلوگیری شود:

 «در این موارد یا باید با پافشاری بر معنای تحت‌اللفظی بسیاری از مطالب نامعقول و کفرآمیز در مورد خدا را بپذیریم یا اینکه کاری را که در خیلی از موارد دیگر هم انجام می­دهیم در اینجا نیز انجام دهیم و آن بررسی و پژوهش در مورد معانی دیگر روح، آتش و نور است» (Ibid. 130). پس راه اول این است که از معنای تحت‌اللفظی قدم را فراتر نهیم و به معانی دیگرِ این واژه­ها بیندیشیم.

«اولاً وقتی عباراتی مثل اینکه خدا چشم دارد، پلک دارد گوش دارد، بال دارد و ... را می­بینیم آن را به یک تمثیل ارجاع می­دهیم و آنانی را که خدا را دارای خصوصیاتی انسانی می­دانند حقیر می­شمریم و برای این کار دلایل خوبی هم داریم» (Ibid. 131).

در اینجا اریگن به نوع خاصی از روش برخورد با متون و تفسیر آنها اشاره می­کند که به تفسیر تمثیلی[11] شهره است. این روش در میان فلاسفه آن روز برای درک متونی که به زبانی رمزگونه و نمادین نگاشته شده بودند کاربرد داشت. فیلون اسکندرانی، نخستین فیلسوف یهودی بود که برای توجیه عبارات کتاب مقدّس در میان فلاسفه یونانی، این روش را به کار بست (W.trigg , 1998: 11; Edwards, 2002: 130).

بر این اساس جسمانی بودن ذات خدا از اصلی­ترین صفاتی است که اریگن آن را در درجۀ اوّل از وجود و ذات خدا سلب می­کند. ذات باری‌تعالی، نه مادّی است و نه جسمانی و هر صفتی که شائبۀ جسمانیت در وجود خدا را به وجود آورد باید به نحوی به تأویل برده شود.

2.خدا، عقل یا فراعقل

پس از تبیین لزوم نفی جسمانیت از خداوند اریگن در پی پاسخ به این پرسش برمی­آید که وجود خدا چگونه وجودی می­تواند باشد. وی در کتاب دربارۀ اصول در توصیف خدا می­گوید: «نباید تصوّر شود که خداوند گونه­ای از اجسام است، و نه اینکه در جسم است، بلکه او یک وجود عقلانی بسیط است که هیچ اضافه­ای نمی­پذیرد، لذا در او زیادی یا کمی یافت نشود، بلکه تنها وحدت در او یافت می­شود که شاید بتوان آن را یکتایی دانست فراگیر، و عقل و منبعی که همۀ موجودات عقلانی یا عقل از آن سرچشمه می­گیرد» (Origen, Princ, 1885: 578).

در این عبارت اریگن قاطعانه بیان می­کند که خدا وجودی عقلانی است که منشأ و علّت نفوس عقلانی دیگر از جمله انسان­هاست. اریگن در این دیدگاه الهیاتی در مورد خداوند به‌عنوان موجودی عقلانی فراتر از مخلوقات عقلانی، دو مفهوم را که پیش‌تر در اندیشۀ افلاطونیان میانه از هم جدا بودند؛ باهم جمع کرده است: یکی تعریف ارسطوئیان به‌عنوان خدای خوداندیش و دیگری تعریف نوفیثاغوریان که خدا را واحد می­دانستند. خداوند اولین اصل ضروری و بسیط برای همه چیز است (Widdicombe, 2011: 25). امّا چرا اریگن واژة عقل[12] را به کار می­برد و هدف او از بیان این صفت چیست؟

بر طبق دیدگاه اریگن، عقل به لحاظ وجودشناسی متضاد وجود جسمانی است. عقل فاقد ویژگی­های فیزیکی جسم است؛ امّا فقدان این مشخصه­ها نقصی در قدرت‌های خداوند به وجود نمی­آورد. عقل نه‌تنها در نبود این ویژگی­ها قادر به فعالیت است، بلکه در این حالت توانایی­اش در انجام مقاصدش افزایش می­یابد. هر چیز که عملکرد دیگری را محدود کند، اضافه­ای بر اوست که آن را مرکب می­کند و چیزی که مرکب است، یک جوهر جسمانی است، قابل رؤیت است و متأخر از چیزهایی است که از آنها تشکیل شده. درحالی‌که خدایی که اول همۀ چیزهاست نباید مرکب باشد چرا که اگر مرکب باشد چیزهایی که او را تشکیل داده­اند بایستی مقدّم بر او باشند بنابراین با در نظر گرفتن این تعریف از خداوند به‌عنوان اصل اول، خدا باید موجودی بسیط و غیر جسمانی باشد (Ibid). عقیده به عقل بودن خداوند در اندیشۀ اریگن در آموزۀ مشیّت جهانی و علم پیشین خداوند نقش اساسی دارد.

خداوند به‌عنوان عقل منبع و منشأ همۀ موجودات عقلانی است. این اندیشه، پیوستگی بین ذات خداوند و انسان را مهیا می­کند. اریگن توضیح می­دهد که قرابت خاصی میان عقل انسان و خدا وجود دارد و زمانی که این عقل تطهیر شود و از ماده جدا شود قادر خواهد بود به ادراکاتی از خداوند نایل آید (Ibid).

اریگن در مورد خداوند این صفات را نیز بیان می­کند که «خداوند برتر از وجود و عقل»[13] است (Origen, Cel, VII.XXXVIII). این صفت مقدماتی دارد که به فلسفه یونان بازمی­گردد. عبارت «فراتر از وجود» کلمات جمهوری افلاطون را به ذهن متبادر می­کند. جایی که می­گوید خیر چیزی شبیه به وجود نیست بلکه فراتر از وجود است و به لحاظ شرف و قدرت از وجود پیشی می­گیرد. اریگن با بیان این صفت نشان می­دهد که از این بحث افلاطونی که «آیا خداوند فراتر از عقل و وجود بوده است یا نه؟» آگاه است. امّا استفادة اریگن از این صفت بیشتر در باب ادراک رابطة پدر و پسر است. در حقیقت اریگن بر آن است تا هرگونه مفهوم رواقی در مورد خدا به‌عنوان یک موجود جسمانی را از میان بردارد و بر این تأکید کند که خداوند را باید تنها منبع وجود دانست حتی اگر خود او فراتر از وجود باشد (Tadros & Malaty, 1995: 405. 30).

 سیر اریگن از مفهوم خدا به‌عنوان عقل به سمت این مفهوم که خدا فراتر از عقل است را می­توان این‌گونه تفسیر کرد که: خدا عقل است به این معنا که جسمانی نیست و خدا برتر از عقل است به این معنا که هم از اقنوم عقل و هم از عقل انسانی برتر است.

همان‌طور که گفته شد اریگن دو هدف از بیان برتری خدا از عقل و وجود دارد. یکی اینکه برچسب جسم انگار بودن خدا را از مسیحیان دور کند - موضوعی که اهمیت اساسی برای الهیات او دارد - و دوم به نیت بنیان‌گذاری این اصل که علم به خدا - که از طریق لوگوس نازل می­شود - ممکن است. او در کتاب بر ضد سلسوس با بیان این صفت می­خواهد به سلسوس بفهماند که هر قدر که مفهوم خدا در فلسفه یونان متعالی است، مفهوم خدا در نزد مسیحیان از آن متعالی­تر است (Ibid, p 31; Fairweather, 1901:142-147). پس هرچند اریگن برتری خداوند از وجود و عقل را مطرح می­کند امّا هم‌زمان به حضور مداوم خدا در کنار بشر به دلیل خیر محض بودنش و عشقش به مخلوقات نیز تاکید می­کند (Tadros & Malaty, 1995: 370).

بعد معرفت‌شناختی

معرفت­شناسی در الهیات حوزه­ای مبتنی بر این سؤال است که یک مؤمن از خود می­پرسد: «دانش من چگونه باید باشد وقتی‌که متعلَّق آن خداست؟». اینکه کدام ویژگی یا صفت را باید به خدا نسبت داد؟ آیا خدا رحیم است یا عادل یا هر دو، ازلی و ابدی است یا فناپذیر، در میان ما حاضر و شبیه به ماست[14] و قابل‌شناسایی یا متعالی از ما و جهان[15] و کاملاً دور از دسترس فهم بشر؟

«حقایقی وجود دارند که چنان عظیم‌اند که ورای دسترسی حدود بشری و ذات میرای ما هستند. حقایقی که درک آنها برای نژاد فانی و ناطق ما ممکن نیست» (Origen, Prayers, 1924: 81).

این عبارات آغازگر کتاب دربارۀ نیایش اریگن است. وی با بیان این نکته آن‌هم در ابتدای کتابی که در مورد پرستش موجودی متعالی است اذعان دارد که حقایقی فراتر از محدودیت­های انسانی هستند که با عقل و ذهن بشری درک نمی­شوند. حقایقی از جمله وجود حق‌تعالی که با هیچ ابزار بشری نمی­توان آنها را شناخت. در این عبارات اریگن به تباین معرفتی عمیقی میان انسان و خدا اذعان می­کند.

  1. امکان شناخت خدا

در کتاب بر ضد سلسوس، اریگن پس از نقل‌قولی از سلسوس و افلاطون و مدح افلاطون به‌عنوان معلم الهیات حقیقت، در مقام نقد او برآمده و می­گوید که از نظر افلاطون شناخت خدا امری صعب است ولی سخت بودن به معنای غیر ممکن بودن نیست. از سویی دیگر اریگن اصل شناخت خدا توسط افلاطون را محل شک و تردید می­داند چرا که یونانیان و از جمله افلاطون مقام خدایی را برای دیگرانی غیر از خدای واحد نیز قائل بوده­اند (Origen, Cel: VII.42).

«برای ما ثابت شده است که طبیعت بشری بدون کمک خود خدا، به‌هیچ‌وجه نمی­تواند دانش واضحی از خدا به دست آورد» (Ibid). اریگن در ادامۀ انتقادش به افلاطون می­گوید که خدا برای طبیعت بشری به‌هیچ‌وجه قابل شناخت نیست. نه اینکه شناختن خدا سخت باشد بلکه از نظر اریگن این شناخت برای طبیعت انسانی امکان ندارد و ضعف دستگاه‌های شناختی انسان به حدّی است که شناخت موجودی متعالی چون خدای پدر را غیر ممکن می­کند. امّا آیا بنابراین ادعا، راه شناخت خدا مسدود و اریگن فردی قائل به تعطیل است؟

«خدا خود را تنها به کسانی که - پس از انجام آنچه در توان داشته­اند - اعتراف می­کنند که به کمک او نیازمندند می­شناساند. خداوند خود را ... تا جایی که برای درک انسان­ها و نفوسی که هنوز در جسم ساکن هستند ممکن باشد آشکار می­کند» Ibid)).

با این جملات اریگن نشان می­دهد که راه شناخت خدا از نگاه او بسته نیست. امّا دستیابی به این شناخت مستلزم شرایطی است؛ لذا تنها راه شناخت زمانی است که خود خدا اراده می­کند و خود را به کسانی که منتخب او هستند می­شناساند؛ لذا از نظر اریگن شناخت خدایی که خود را در تاریکی مخفی کرده برای نوع بشر فی‌نفسه غیر ممکن است، مگر آنکه به او عنایتی شود و البته زمانی که خدا اراده کند که خود را به انسان­ها بشناساند این شناخت تنها در سطحی محدود صورت می­پذیرد. یعنی در محدوده­ای که نفوس عاقله محبوس در جسم بتوانند بدان دست یابند. به اعتقاد اریگن بینونت معرفتی میان خدا و مخلوقاتش با تجسد و تجلی مسیح پایان می­یابد و خدا اراده می­کند تا از طریق پسرش خود را به انسان­ها بشناساند. «با فیض بی‌نهایت خدا که از سمت او و به‌واسطه میانجی این خیر کثیر یعنی عیسی مسیح، و همچنین به واسطۀ کارگزار ارادۀ خدا یعنی روح‌القدس به سمت ما می­آید درک این حقایق برای ما ممکن شده است» (Origen, Prayer, 1924: 81). بر این اساس تجسد مسیح نقطه عطفی در بعد معرفت‌شناختی الهیاتی اریگن محسوب می­شود. در ادامه به بررسی دلایلی می­پردازیم که اریگن برای اثبات امکان شناخت خدا اقامه کرده است.

1-1. دلایل عقلی

دلیل اول: طبیعت ذهن بشری بدین‌گونه است که با دیدن هر اثر یا پدیدة شگرفی در پی آن بر می­آید که علّت، ریشه و روند به وجود آمدن آن پدیده و هدف وجودش را دریابد. مثلاً هنگام دیدن یک اثر هنری، اینکه خالق این اثر کیست و چگونه آن را خلق کرده است، از سؤالاتی است که در ذهن انسان نقش می­بندد و این علاقه به دانستن و جذبه­ای که این دانش برای عقل بشری دارد امری طبیعی و مخلوق خداست. در قیاس با همین امر و در مرتبه­ای فراتر از این، ذهن بشری در شوق دانستن علل و حکمت­های افعال خدا می­سوزد. ذهن بشر تشنۀ آن است که در مورد خدا و افعالش هرچه بیشتر بداند و او را هر چه بیشتر بشناسد و این اشتیاق و کشش ذهنی به دانستن، انکار ناپذیر است.

اریگن معتقد است که این کشش و شوق به دانستن بی‌شک توسط خدا در فطرت انسان به ودیعه نهاده شده است. همان‌طور که چشم به طور طبیعی در پی نور و بینایی است و بدن به طور طبیعی در پی غذا و نوشیدنی، ذهن نیز به طور طبیعی به دنبال شناخت علت‌العلل امور یعنی شناختن خداست. این عبارات مقدمات استدلال اریگن در باب ممکن بودن شناخت خداوند است.

در ادامۀ مقدّمات استدلال، اریگن این‌گونه می­گوید که خدا در قبال هر نیازی پاسخی خلق کرده است. خدا این شوق به دانستن را در وجود انسان خلق نکرده که آن را بی­جواب بگذارد و هر نیازی را به‌گونه‌ای ارضاء می­کند که اگر این‌گونه نباشد فعل خدا در خلق شوقِ به دانستن حقیقت[16] در وجود انسان، فعلی بیهوده و عبث خواهد بود. امّا خدای مسیحیت خدایی حکیم است و حکمت اوست که از اساسی­ترین صفات وی به شمار می­رود؛ بنابراین این خدای حکیم کاری عبث و بیهوده انجام نمی­دهد؛ لذا خدا برای این عشق به شناخت خود نیز پاسخی خلق کرده و بر این اساس قطعاً این شناخت امکان‌پذیر شده است.

لذا این استدلال اریگن را می­توان به نحو زیر خلاصه کرد:

  1. خدا عشق به شناخت حقیقت و علّت هستی را در وجود انسان­ها به ودیعه نهاده و ذات خدا همان علّت و حقیقت است.
  2. هیچ‌کدام از افعال خدا بیهوده نیست و خدا برای هر نیازی پاسخی آفریده است.

بنابراین عشق به شناخت خدا نیز پاسخی دارد. با این استدلال شناخت خداوند ممکن است و می­توان در این جهان بدان دست یافت. هر چند این شناخت قطره­ای از دریای معرفت به خداوند باشد (Origen, Princ, II. XI. 4).

دلیل دوم: اریگن در کتاب ترغیب به شهادت[17] در مورد نوع ارتباط وجودی خدا و انسان توصیفات جالب توجهی دارد:

«... وجود عقلی نفس نسبت خاصی با خدا دارد چرا که هر دو عقلی، و نادیدنی و همان گونه که ادلّه نشان می­دهد غیر جسمانی هستند» (Origen, Martyrdom, 1979: 76).

در این عبارات اریگن به‌وضوح به سنخیت وجودی انسان با خدا اشاره می­کند هرچند که از کلماتی استفاده می­کند که متعلّق به‌نظام الهیاتی خود او است. اریگن انسان را موجودی عقلانی می­داند که این عقلانیت را از خدا گرفته است همچنین غیر جسمانی بودن برای این موجود عقلانی یک اصل است. همان گونه که خدا غیر جسمانی است. امّا دلیلی که اریگن برای این ادّعا در سنخیّت وجودی میان انسان و خدا می­آورد قابل‌توجه است:

«چرا باید خالق ما این اشتیاق به دین حقیقی و هم‌صحبتی با خودش را در ما به ودیعه بگذارد ... اگر برای یک موجود عقلانی دستیابی به آنچه که بدان اشتیاق دارد به دلیل طبیعتش غیر ممکن باشد؟ همچنان که هرکدام از اعضای بدن ما برای هدف خاصی طراحی شده، چشم برای دیدن آنچه دیدنی است، گوش برای شنیدن آنچه شنیدنی است، عقل و ذهن هم برای آن خلق شده که با آنچه عقلانی است و با خدا رابطه برقرار کند خدایی که برتر از همه است» (Ibid).

در این جملات قید تعالی و تنزیه به خدا نسبت داده شده امّا باید توجه کرد که این تعالی، فراتر از عقل نمی­رود. در اینجا تمام هدف اریگن این است که بگوید ما یک رابطۀ هم‌جنس با خدا داریم و این دلیل اشتیاق ما به اوست (Mortley, 1986: 77).

بر این اساس استدلال دوم اریگن نوعی برهان خلف است که آن را به این نحو می­توان خلاصه کرد:

  • اگر عقل نتواند به دلیل طبیعتش خدا را بشناسد.
  • پس فعل خدا در به ودیعه گذاردن شوق به شناخت و هم‌صحبتی او در ذات بشر فعلی بیهوده خواهد بود.
  • لکن تالی باطل است پس مقدم نیز به همین نحو باطل است؛ لذا عقل و ذهن می­تواند خدا را بشناسد.

2-1.دلایل نقلی

در مکتب اریگن و استادش کلمنت، تاریخ به دو قسمت تقسیم می­شود. پیش از تجسّد مسیح و پس از تجسّد او. خدایی که از نگاه اریگن برای انسان غیرقابل شناخت است، به واسطۀ لوگوس که در آخر زمان[18] به انسان تبدیل شد، قابل‌شناسایی شد. در حقیقت با تجسد مسیح خدا اراده کرد که خود را به بشر بشناساند (Origen, Cel, VII. 42).

در کتاب دربارۀ اصول اریگن در عباراتی در صدد اثبات این موضوع است که خلقت خدا ازلی است و زمانی نبوده که جهان و مخلوقات نبوده باشند (Origen, Princ, I. II.1). این ادعا خصوصاً در مورد کلمه یا همان مسیح صدق می­کند که زادۀ ازلی خداست و از آغاز با خدا بوده. اریگن در تفسیری که بر آیات اولیه انجیل یوحنا دارد به‌تفصیل به اثبات قدیم بودن لوگوس می‌پردازد که در دوره‌ای خاص با جسم عیسی مسیح متجسّد شد (Origen, Comm Jn, I.286).

از دیدگاه اریگن خداوند به­عنوان خیر مطلق خودش را ارائه می­کند و با بشر ارتباط برقرار می­کند. ازآنجاکه خدا لایتغیر است این فرآیند آغازی نداشته و ازلی بوده است. امّا خداوند به واسطۀ لوگوس در جهان فعالیت دارد؛ چرا که اگر خدا به‌عنوان خیر محض بخواهد با جهان تنوعات ارتباط برقرار کند این ارتباط تنها از طریق یک واسطه امکان­پذیر است (Fairweather,1901: 150-151). بر طبق نظر اریگن این واسطه همان لوگوس است؛ لوگوسی که در مسیح آشکار شد همان کلمه یا پسر خداست.

با توجه به اینکه مسیح یا همان کلمه واسطه میان خدا و بشر است و هموست که تنها واسطه در فیض و حکمت است بنابراین تجسد او به معنای تجسد حکمت خدا و شناخت او به معنای شناخت خداست؛ لذا پس از تجسد مسیح شناخت خدا نیز به واسطة شناخت و شرکت در ذات مسیح ممکن می­شود.

دلیل اول: اریگن با اشاره به عباراتی از زبان پولوس ادعا می­کند که قدرت خدا و مسیح یکی است همانگونه که خدا و پدر یکی هستند. «خداوند خدا می­گوید: من آلفا و امگا هستم، او که هست و بود و می­آید، آن قادر مطلق»(مکاشفه، 1:8) اریگن این پرسش را مطرح می­کند که «آنکه قرار است بیاید» جز مسیح چه کسی می­تواند باشد؟ بنابراین این عبارات اشاراتی به این است که مسیح نیز مقامی الوهی دارد. لذا همان‌طور که خدا قادر مطلق است پسر نیز قادر مطلق است. بر اساس این آیات کتاب مقدس، شناخت مسیح به معنی شناخت خدا و صفات اوست(Origen, Princ,1.2.10).

دلیل دوم: از سویی دیگر مسیح جملاتی را خطاب به خدا بیان می­کند که دستاویز دیگری برای اریگن است که اثبات کند همه صفاتی که متعلّق به خداست، متعلّق به مسیح نیز هست. «و هر آنچه از آن من است، از آن توست، و هر آنچه از آن توست از آن من است و در ایشان مجد یافته­ام» (انجیل یوحنا، 17:10) حال که هر آنچه پدر راست، پسر را نیز هست، پس پسر هم قادر مطلق است همان گونه که پدر قادر مطلق است و ضمیر ایشان اشاره بدان دارد که این صفات و نام­ها متعدد هستند. بدین معنا که علاوه بر قادر، نام‌های عالم، حی و غیره را هم می­توان به مسیح نسبت داد و هر نامی از آن خداست از آن مسیح نیز هست (Ibid).

وقتی کلمۀ خدا آشکار می­شود به‌سوی کسانی که او را جستجو می­کنند و یا کسانی که او را دریافت می­کنند می­آید می­تواند خدا را به آنها بشناساند و خداوند را آشکار سازد درحالی‌که خداوند پیش از ظهور او دیده و شناخته نمی‌شد (Origen, Cel, VI.68) و مسیح شناسانندۀ همۀ نام­های و صفاتی است که خدای پدر آنها را داراست.

دلیل سوم: «پسر صورت خیر و روشنی است نه صورت خدا بلکه صورت شکوه خدا و نور ابدی­اش. آینه­ای بدون لکّه از فعل خدا. همان آینه­ای که پولوس و پطرس و سایر هم‌عصران آنها خدا را در او دیدند چرا که آن آینه (مسیح) می­گوید: هر که مرا دیده آنکه مرا فرستاده نیز دیده است» (Origen, Comm Jn, 13.153).

لذا بر اساس نقل، دستیابی به معرفت در مورد خدا تنها از راه پسر میسّر است. شناختی غیرمستقیم به واسطۀ وجود مرآتی مسیح؛ لذا یکی از اساسی­ترین بخش‌های خداشناسی اریگن بر اساس این عبارت از انجیل یوحنا بنا شده که مسیح فرمود: «آن­کس که مرا دیده، پدر را دیده است» (انجیل یوحنا، 14:9). کسی که پدر را می­شناسد از طریق شناخت پسر به سمت شناخت پدر صعود می­کند و پدر از طریق دیگری به‌جز دیدن پسر مشاهده نمی­شود. چرا که آنکه کلمة خدا را دیده باشد خدا را نیز می­بیند. مشاهدۀ خدا جدای از مسیح غیر ممکن است و آن کسی که حکمت را می­بیند - حکمتی که خداوند از ازل او را برای امر خودش خلق کرده بود - از طریق معرفت به حکمت به معرفت پدر حکمت دست میابد. غیر ممکن است که بدون راهنمایی حکمت بتوان خدای حکمت را شناخت.

 لذا شناخت خدا به نحو مستقیم برای عقل بشری ممکن نیست و دستیابی به آن احتیاج به مقدّماتی دارد که مهم‌ترین و نهایت مقدمات همانا شناخت مسیح است؛ لذا همان‌طور که در معبد برای ورود به مقدّس­ترین مکان پلّه­هایی را باید پیمود، تنها زادۀ خدا، همۀ پلّه­هایی است که باید برای شناخت خدا طی کنیم. او همۀ مراتب دسترسی به معرفت خدا را از نازل­ترین تا عالی­ترین مرحله شامل می­شود (Origen, Comm Jn, 19. 35-38).

گرچه شناخت عیسی مسیح به‌تنهایی همۀ مقدّمات برای شناخت خداوند است امّا در کلام اریگن خود شناخت مسیح نیز دارای مقدماتی است. تزکیه نفس و دوری از گناهان، طلب آمرزش از خدا و خواستن قلبی پاک از او، مقدماتی است که برای شناخت مسیح لازم است. این مقدّمات برای آن است که قوای شناختی ما قابلیت لازم برای دریافت معرفت و شناخت را به دست آورد:

«عیسی مسیح چوپان است و ما به‌عنوان برّه­ها باید از وجودش بهره­مند شویم، بنابراین عیسی ابتدا گناهان ما را می­زداید و پس از آنکه ما تطهیر شدیم از گوشت او که غذای واقعی است خواهیم خورد. پس از آنکه فرد به‌دقت آزموده شد و مراحل تطهیر را گذراند قابل آن می­شود که این کلمات را بشوند "اگر مرا بشناسی، پدر مرا نیز می­شناسی ... و ازآنجا که مرا می­شناسی، بنابراین پدر مرا نیز می‌شناسی"» (Origen, Comm Jn, 19. 39; also Jn.8:19).

بر این اساس شناخت خدا مستلزم مقدماتی از جمله تزکیه و تطهیر نفس و دوری از گناه است تا نفس و روح آدمی آماده دریافت حقایق و شرکت در ذات مقدس مسیحی گردد که آینه خداست.

بررسی دلایل اریگن

بر اساس دلایل عقلی و نقلی که از آثار اریگن استخراج شد دریافتیم که از نگاه او شناخت خدا امکان دارد هر چند او معتقد است که شناخت خدا به اکتناه امکان‌پذیر نیست و از نگاه اریگن شناخت ذات و احاطه علمی دقیق نه‌تنها در مورد خدا امکان‌پذیر نیست، بلکه در مورد سایر اشیاء نیز ممکن نیست (Origen, Cel, VI. 65.). با علم به این نکته مشخص می­شود که استدلال­های اریگن در مسئلۀ شناخت ذات خدا به‌هیچ‌وجه به معنای امکان اکتناه ذات حق نیست.

در بررسی دلایل نقلی اریگن مهم‌ترین عنصر، نقش تفسیر اریگن از عبارات کتاب مقدس و محوریت مسیح از دیدگاه اریگن در همۀ ارکان الهیات اوست. آنچه اریگن را به این نتیجه می­رساند که شناخت خدای پدر ممکن است، این حقیقت است که لوگوس، آینۀ تمام‌نمای خدای پدر و حکمت و قدرت او متجسد شد و بر بشر تجلی کرد. این اصل، بنیان دیدگاه اریگنی در ادلۀ نقلی او در اثبات امکان شناخت خداست؛ لذا این استدلال­ها در چارچوب ایمان مسیحی که مبتنی بر تجسد است منطقی می­نماید. اما برای کسانی که خارج از این چارچوب به این ادله بنگرند اصل تجسد مسیح و اینکه او حکمت و آینۀ خدای پدر است محل پرسش و تشکیک و به تبع آن ادلۀ نقلی اریگن نیز محل اشکال خواهد بود.

در مورد ادلۀ عقلی­ای که اریگن اقامه کرده باید گفت این ادله در نوع خود هوشمندانه طراحی شده است. در دلیل اول استفاده از کشش فطری برای شناخت که در هر انسانی موجود است به‌عنوان یک مقدمۀ خدشه­ناپذیر، باعث می­شود مقدمۀ اول بدون چون و چرا صادق تلقی شود و در مرحلۀ بعد به چالش کشیدن حکمت خالق در خلق این میل و کشش، این دلیل را در میان ادله معتبر کلامی جای می­دهد؛ چرا که در مقدمۀ اول هر انسانی به طور ذاتی این میل را در درون خود می­یابد و نمی­تواند آن را انکار کند و در مقدمۀ دوم هیچ الهی­دانی حکمت خلقت خدا را نفی نمی­کند و همه بر این امر متفق‌اند که خداوند برای هر نیازی در ذات بشر پاسخی آفریده است. این مقدمات دلیل اریگن را تقریباً غیرقابل خدشه می­کند.

در دلیل عقلی دوم که نوعی برهان خلف به حساب می­آید، اریگن باز از میل فطری بشر در شناخت خدا استفاده کرده است و آن را امری بدیهی به شمار آورده. اما نکتۀ مهم آن جاست که از نگاه اریگن قوه­ای که در وجود انسان مسئولیت شناخت را به عهده دارد عقل است. از نگاه اریگن ذات انسان و وجود او همان عقل است که در جسم گرفتار آمده است (Origen, Princ, 1885: 602, I. 5. 1). بر این اساس در نگاه اریگن همۀ وجود آدمی عقل است که پس از سقوط و هبوط در جسم از قوای او کاسته شده و طهارت خود را ازدست‌داده است و همین عقل است که قوۀ شناخت باری‌تعالی را دارد.

بااین‌حال نکته­ای که به این سخن اریگن وارد است آن است که اگر عقل بشر توانایی این شناخت را دارد چرا تا پیش از تجسد مسیح این قوه شکوفا نشده و تنها پس از تجسد است که عقل این توانایی را پیدا می­کند. این اشکال وقتی بیشتر خودنمایی می­کند که اریگن بر گفته افلاطون که شناخت خدا را صعب می­پندارد خرده می­گیرد و می­گوید شناخت خدا ناممکن است اما پس از آن ادامه می­دهد که با تجسد مسیح این غیر ممکن، ممکن شده است.

هرچند اریگن به طور اجمالی به این اشکال پاسخ می­دهد که شناخت خدا قبل از ظهور مسیح هم ممکن بوده اما تنها برای پیامبران و قدیسین (رک: Origen, Prince, I. I. 3؛ Origen, comm Rom, 10.43. 4-5) اما این پاسخ برای این اشکال کافی به نظر نمی­رسد. چرا که ادله­ای که اریگن در توانایی شناخت عقل اقامه کرده زمان بردار نیست و با توجه به اینکه وی میل ذاتی به شناخت را در همۀ انسان­ها و در همۀ زمان‌ها ثابت می­داند بنابراین این ادله باید برای همۀ افراد در همۀ زمان­ها صادق باشد و نمی­توان آن را تنها به افراد خاصی چون قدیسان و پیامبران و یا به زمان خاصی - در اینجا پس از تجسد مسیح - محدود کرد.

در اینجا تنها پاسخ اریگن آن است که این امر که شناخت خدا برای عامۀ مردم تنها پس از تجسد مسیح امکان‌پذیر می­شود به جهت مشیت خداست (Origen, comm Rom, 10.43. 4-5). این پاسخ هر چند می­تواند در نظام الهیاتی مسیحی قانع‌کننده به نظر برسد اما دلیل عقلی­ای که خود اریگن برای شناخت خدا اقامه کرده را نقض و آن را محدود می­کند؛ بنابراین به نظر می­رسد اریگن بیش از آنکه به ادلۀ عقلی خودش در مورد امکان شناخت خدا ملتزم باشد، به پررنگ کردن نقش مسیح و تجسد کلمه در شناخت خدا ملتزم است و این مسئله در دعوی او ضد افلاطون بیشتر خودنمایی می­کند.


در معارف مسیحی، خصوصاً در صدر مسیحیت نگرش آباء و پدران مدافع، نگرشی عرفانی به دین در کنار استدلال عقلانی بود. برخلاف دیدگاه متکلمان اسلامی که در تبیین دیدگاه­های خود کمتر به عرفان متوسل می­شوند (و یا اصلاً رویکرد عرفانی را نمی­پذیرند)، نگاه اریگن در خداشناسی و در نظام الهیاتی­اش،  نگاهی عرفانی-کلامی و است. از این رو شناخت خدا از نظر اریگن به نوعی وصال و اتحاد با ذات مسیح در یک مرحله و در مرحله بعد اتحاد همه نفوس عاقله با ذات خداست. از سویی دیگر این اعتقاد که مسیح تنها میانجی مابین خالق و مخلوقات و تنها اتصال بین خدا و خلق است نقش مسیح یا همان لوگوس را در آثار اریگن پررنگ می­کند؛ به نحوی که مسیح چه پیش و چه پس از تجسد تنها راه و باب شناخت خدا محسوب می­شود و در حقیقت شناخت مسیح همان شناخت خداست چرا که او آینۀ تمام نمای حق است. این مسیح بود که با تجسد خود شناخت خدایی غیر جسمانی و به کلی دیگر را ممکن ساخت.

آنچه که از آثار اریگن اسکندرانی برمی­آید آن است که وی معتقد است شناخت خدا غیر ممکنی است که با تجسّد مسیح و عنایت پروردگار به ممکن تبدیل شده است. اریگن پنج دلیل در اثبات این امکان شناخت خدا اقامه می­کند که در این میان سه دلیل نقلی و برگرفته از عبارات کتاب مقدس است. بر اساس این سه دلیل مسیح آینۀ خدای پدر و معرّف اوست و شناخت برای عامّۀ مردم ممکن شده است. اما دو دلیل دیگر، ادلۀ عقلی است که بر امکان شناخت در همۀ زمان­ها و برای همۀ افراد دلالت دارد. همچنین این ادله عقل را به‌عنوان قوای شناختی انسان معرفی می­کند و آن را دارای توانایی در شناخت خدا می­داند. هرچند در نگاه اریگن عقل بدون تهذیب در شناخت خدا راه به‌جایی نمی­برد.

دلایل عقلی اریگن در اثبات امکان شناخت خدا در الهیات معتبر می­باشند اما خود اریگن با محدود کردن شناخت خدا برای عامۀ مردم به پس از تجسد مسیح، از التزام به ادلۀ عقلی­ای که اقامه کرده است سر باز می­زند.




* دانشجوی دکتری گروه کلام، مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران. رایانامه: zdzd66@gmail.com

** استاد مؤسسة پژوهشی حکمت و فلسفة ایران. رایانامه: Shpazouki@hotmail.com

   تاریخ ارسال: 10/11/98                                              تاریخ پذیرش: 20/3/ 99





[2]. رویکردی  را که در آن خدا موجودی به کلی دیگر است و راه عقل در شناخت خدا به کلی مسدود پنداشته می­شود،  رویکرد سلبی  یه به اصطلاح تنزیهی می­نامند. الهیات سلبی الهیاتی است که رویکرد سلبی اساس آن را تشکیل می­دهد. در الهیات سلبی گزاره­های سلبی یا منفی به منزلۀ مقدمه­ای در تبیین معرفت ما از خدا به کار میرود در مقابل الهیات ایجابی مبتنی بر گزاره­های ایجابی است (Braine, 2000: 621; Brendan S, 1998: 765).

[3] .Cosmos

[4] .Demiurgus

[5]. «... اگر در این مرحله نیز دست از طلب برندارد تا ماهیت حقیقی "خیر" متعالی را دریابد، در آن صورت می­توان گفت که به بالاترین قلۀ عالم شناختنی­ها رسیده است، همچنان که در تمثیل پیشین کسی که به دیدن خود خورشید موفق شود به حد نهایی جهان دیدنی­ها می­رسد.»(افلاطون، جمهوری، ج 2: 517)

.[6] پس بگذار نخست به خدایان بگوییم که ما به خود اجازه نمی­دهیم درباره­­­ی آنان پژوهشی آغاز کنیم زیرا توانایی آن را در خود نمی­یابیم.»(افلاطون، کراتیلوس، ج2: 401).


.[7] " کار سختی است که سازنده و پدر جهان را بیابیم؛ و پس از پیدا کردن او غیر ممکن است که او را به همه بشناسانیم"

[8]. Consuming Fire

[9]. Spirit

[10]. در فلسفه یونانی این آموزه ای متداول است که ماده بدون کیفیت بوده (Matter was without quality)

[11]. Allegorical interpretation

[12]. νοημοσύνη

[13]. Transcending mind and being

[14] .Immanent

[15]. Transcendent

[16]. 2 Thessalonians 2:102: “And with all deceivableness of unrighteousness in them that perish; because they received not the love of the truth, that they might be saved.”

[17]. An Exhortation to Martyrdom

[18]. Fullness of time


-        Bible printed in Bible Gateway: https://www.biblegateway.com
-        Braine, David, Negative Theology, printed in Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, Printed and Bound in Great Britain, (2000)
-        Brendan s., Gillon, Negative Theology, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, V:6, (1998)
-        Clement, The Stromata And The Paedagogus (The Instructor), Translated by William Winson, Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe Printed in ante –Nicene fathers volume 2, (1885)
-        Edwards, Mark J., Origen against Plato, Ashgate studies in philosophy and theology in late antiquity, (2002)
-        Fairweather, William, Origen and Greek patristic theology, New York, Charles Scribner’s sons, (1901)
-        Mortley, Raoul, From Word to Silence: The Way for Negation, Christian and Greek, Bond university, )1986(
-        Origen, An Exhortation to Martyrdom, Prayer, First Principles…, Translated and Introduction by Rowan A. Greer, Paulist Press, New York, (1979)
-        ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Commentary on the Epistle to the Romans Book 6-10, Translated by Thomas P. Scheck, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. (2002)
-        ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ,  Commentary on the Gospel According to John Books 13-32, Translated by Ronald E. Heine, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. (1993)
-        ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, Commentary on the Gospel According to John Books 1-10, Translated by Ronald E. Heine, The Catholic University of America Press, Washington, D.C. (1989)
-        ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ, De Principiis and Origen against Celsus, printed in ante –Nicene fathers volume 4, edited by Philip Schaff. translated by the Rev.Frederick Crombie, Grand rapids, Christian Classics ethereal library, (1885)
-        Schaff, Philip, Ante-Nicene Fathers, Volume 4, translated by Rev.Fredreick Crombie, Grand rapids, Christians Classics Ethereal Library, (1885)
-        Tadros, Fr. & Malaty, Y.,LecturesinPatrology the school of Alexandria Book two: Origen. books 1&2. Jersey City. St. Mark’s Coptic orthodox church, (1995)
-        Widdicombe. Peter, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, Oxford scholarship online, (2011)
-        W. Trigg.  Joseph, Origen. London and New York. Routledge. 1998.