Comparative study of the concept of absolute truth in the thought of Nāgārjuna and Ibn Arabi

SOPHIA PERENNIS

The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 1, spring and summer 2020, Serial Number 37

A Comparative Study of the Concept of Absolute Truth in the Thought of Nagarjuna (from Mahāyāna Buddhism) and Ibn Arabi (from Sufism).

The discussion of absolute truth, which is in fact the discussion of the transcendent essence (ذاتِ متعالی), has been one of the most important topics in religions and mystical schools throughout history. In The Ibn Arabi school, essence of the real (ذاتِ حق) is the mystery of mysteries (غیب­الغیوب) and without any manifestation, even the hidden manifestation (تجلی غیبی) and is a truth free from name and adjective. The issue of absolute truth in the thought of Nagarjuna and Ibn Arabi, is rooted in religious and sacred texts. In Buddhist and Islamic sacred texts, Truth as essence is beyond the phenomenal world, and distinct from creation, and in its transcendence and sacredness has nothing to do with existence. So trying to figure it out is futile. Truth in level of essence (حقیقت در مقامِ ذات) is indescribable, and the only way to describe it is silence.

The absolute truth in Nagarjuna's thought, as the founder of the Mādhyamika school, is significant that in Buddhism, unlike the Abrahamic religions, does not have the concept of a personal god. In the sacred texts of Pali, there is no mention of the Creator God or the Creator and Ruler of the world, but also do not mention the Creator God or the Creator and Ruler of the universe, but the pieces of evidence in these texts show that the Buddha believed in absolute truth but considered language incapable of describing that truth.

Absolute truth is often expressed in Nagarjuna's thought with concepts such as Śūnyatā and Nirvāṇa. Nirvāṇa  in Nagarjuna's works has been described with different approaches, the most common of which is the negative approach. In the this approach, nirvāṇa is immortal, indestructible, inexhaustible, unborn, deceptive, uncreated, unwilling, ageless, without reincarnation and unlimited. Nirvana is unpredictable and unattainable in the negative state.

Another approach of Nagarjuna that is influenced by the teachings of Buddha, is the positive approach, which in this interpretation, nirvana means the perfection of human life. In this approach, nirvāṇa is the absolute truth, which is equivalent to dharmakāya and, of course, completely indefinable.

 The concept of śūnyatā or emptiness in Nagarjuna's view can be analyzed from two perspectives. In the first place, this concept can be understood by looking at the phenomena of the tangible world. In this view, śūnyatā means that everything in this world is empty, because all beings in the world and its phenomena are interdependent, and none of them has a fixed, independent, and intrinsic existence. Therefore, they lack a fixed existential truth and essence. In the second place, śūnyatā can be interpreted as absolute, that emptiness is the attribute of absolute truth that is self-existent, absolute existence and beyond this world, and because it is absolute and infinite, does not fit into any definition and description.

In Ibn Arabi's thought, the absolute truth or the truth of existence is in fact level of essence, from which it is called as "hidden treasure"(کنزِ مخفی), " mystery of mysteries"(غیب­الغیوب), "pure existence"( وجود صِرف), "absence of ipseity"( غیبِ هویت), and "essential unity"( احدیتِ ذاتیه). According to Ibn Arabi, Divine essence is unlimited and indefinite, indescribable and infinite, and beyond Transcendence) (نتزیه and immanence (تشبیه). Ibn Arabi believes that the Divine essence has no manifestation in this level and so, there is no plurality.

Sometimes in Ibn Arabi's thought, absolute existence is interpreted as absolute non-existence(عدم مطلق). Because, absolute non-existence (لاشیء محض) has no ability to appear and is absolute nothing and there is no object in it to appear. In Ibn Arabi's metaphysical system, absolute truth is, in its absoluteness( اطلاق), a completely unknown mystery that goes far beyond human knowledge.

The concept of "absolute truth" in Nagarjuna's thought has similarities and in some cases differences with Ibn Arabi. Absolute truth is rooted in both the philosophy of Nagarjuna and the mysticism of Ibn Arabi in sacred and religious texts, with the difference that Nagarjuna, unlike Ibn Arabi, does not believe in a God who creates. Both thinkers believe that it is impossible to know the absolute truth; Because being perceptible and accessible to human cognition is a limitation, and absolute truth, one of the characteristics of which is infinity, cannot be made available to human beings (limited). Nagarjuna, however, explains that it is possible to achieve this truth in an experience free of duality; Just as the Buddha came to understand that truth, nothing can be said about its quality and manner. In addition to being unrecognizable, indeterminate, lacking a name and adjective, are other common features about the essence of truth. Both thinkers have sometimes described that truth in a negative way, and sometimes they have expressed it based on their religious texts with a paradoxical approach.

• Sources

• Beal, S, (1884), Buddhism in China, London, Society for Promoting Christian Knowledge, New York, E. J. B. young Co.
• Billington, Ray, (2002), Religion Without God, Canada.
• Brahma- Sūtra-Bhāsya, by swaml Gambbirananda, (1993), New York.
• Buddhaghosa, (2010), Bhadantácariya, Visuddhimagga, the Path of Purification, tr. BhikkhuNanamoli, Sri Lanka‌, Buddhist‌ Publication Society.
• Buddhist Texts Through the Ages, (1954), eds. E. Conze, I.B. Horner, D. Snelgrove, A. Waley, Oxford: Bruno Cassirer.
• Coomaraswamy, W. A. K. (1956), Buddha and the Cospel of Buddhism, Bombay.
• Cousins, L. S., (1998),"Buddhism",A New Handbook of living, London ; New York , John R. Hinnells(ed).
• Dasgupta, Surendranath, (1992), A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press.
• Gupta, Bina, (2003), 'Nagarjuna', The world's Great Philosophers, Robert L. Arrington(ed), Blackwell Publishing Ltd.
• Keith, Ward, (1998), concept of God: images of the divine in the five religious traditions,
• Lusthaus, Dan,(1998) "Yogacāra",Routledge Encyclopedia of Philasophy, lst(ed), v.2.
• Radhakrishnan, S., (1957), "Introduction", on History of Philosophy, Eastern and Western, Vol. 1, London.
• Radhakrishnan, S., (1934), "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", Hibbert Journal, P. Jacks(ed), London.
• Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, (2007), AnIntroduction to Indian Philosopy, New Dlihe.
• Shah-Kazemi, Reza, (2010), Common Ground Between Islam and Buddhism, Fons Vitae.
• Shama, Chandradhar, (1952), Dialectic in Buddhism and Vedanta, MotilalBanarsidass.
• Sharma, Chandradhar, (2007), The Advita Tradition in Indian Philosophy, londan.
• Stcherbatsky, Theodore, (1999) The Conception of Buddhist Nirvana with Sanskrit Text of‌ Madhyamaka‌-kārik‌ā, Delhi, MotilalBanarsidass Publication.
• Streng, F.J., (1986), " Sunyam and Sunyata", The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade(ed), New York.
• Strong, John S,(2003), "śunyatā (Emptiness)", Encyclopedia of Buddhism, Buswell, Jr.., Robert E, New York.
• The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng ,(1990), A.F. Price & Wong Mou-lam, Boston:Shambhala.
• Williams,Paul, (2009), Mahayana Buddhism- The Doctrinal Foundations, Peter Harvey& Steven M. Emmanuel (ed). Londan and New York.
• Yamaguchi, S., (1956), " Development of Mahayana Buddhist Beliefe", The Path of the Buddha, W. Morgan(ed), New York.Ibn 'Arabī, 'Abū 'Abdullāh Muḥyī al-Dīn Muḥammad Ibn 'Alī, (1336), Iinsha' Aldawayir, Naberj(ed), Lydan.

-          Ibn 'Arabī, Muḥyī al-Dīn, (1370), Fuṣūṣ al-Hikam, Tihrān: Intishārāt-i al-Zahra.

• Ibn 'Arabī, Muḥyī al-Dīn, (No Da), al-Futūḥāt al-Makkiyya, Vol.2, Beirut: Dār Sāder.
• Āshtīyānī, Sayyid Jalāl al-Dīn, (1375), Muqaddamah-ʼi S̆harḥ Fuṣūṣ al-Hikam Qayṣarī, Tihrān: Intishārāt-i 'Ilmī va Farhangī.
• Izutsu, Toshihiko, (1378), Sufism and Taoism, Muḥammad Jawād Gohary(tr), Chāp-i 1, Tihrān: Rowzaneh.
• Jāmī, 'Abd ar-Rahmān, (1997), Naqd al-Nuṣūṣ fī S̆harḥ Naqsh al-Fuṣūṣ, William C Chittick(ed), Tihrān: Muʼassasah-ʼi Pazhoūheshī-i Hikmat va Falsafi-ʼi Irān
• al-Jandī, Mu'ayyid al-Dīn, (1381), S̆harḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī(ed), Qum: Būstān Ketāb.
• Chittick William C, (1384), Awālim-i khayāl: Ibn `Arabī va Masa'ala-ʼi Ikhtilāf-i 'Adyān, Qāsim Kākā'ī(tr), Tihrān: Intishārāt-i Hirmis.
• Khumainī, Rūḥullāh, (1376), Miṣbāh Al-Hidāya Ilā'l-Khilāfa Wa'l-Wilāya, Tihrān: Muʼassasah-ʼi Tanzīm va Nashr-i Āssār-i Imām khumainī

-          Hasanzada Amuli, Hasan, (1392), S̆harḥ Fuṣūṣ al-Hikam Qayṣarī, Tihrān: Būstān Ketāb.-          Shāyigān, Dāryūsh, (1375), 'Adyān va Maktabhā-yi Falsafī-i Hind, Vol.1, Tihrān: Amīr Kabīr.-          Shabestarī, Mahmoūd, (1371), Gulshan-i Rāz, Majmu'eh Āsār Shaykh Mahmoūd Shabestarī, Samad Movahed(ed), Tihrān: Intishārāt-i Tahouri-          Shams, Muḥammad Javād, (1389), Tanzīh va Tashbīh dar Maktab-i Vedānta va Maktab-i Ibn 'Arabī, Qum: Nashr-i  'Adyān.

• 'Afîfî, Abū al-ʿAlā, (1380), S̆harḥ-i bar Fuṣūṣ al-Hikam (Baresī va Naghde Andisheie Ibn 'Arabī), Nasrollah Hekmat(tr), Tihrān: Elham.

-          'Afîfî, Abū al-ʿAlā, (1362), Ibn 'Arabī, Gholamreza Aavani(tr), Tārikh-e Falsafe dar Eslām, M. M. Sharif(ed), Nasrollāh Pūrjawādy, Tihrān: Markaz-i Nashr-i Dāneshgāhi.

• Farghānī, Saʿīd al-Dīn Saʿīd, (1379), Mashariq al-Darāri al-zuhr fī Kashf al-Haqāiq nazm al-Dur (Sharh-e Ta'iyyah Ibn Fariz), Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī, Qum: Markaz-i Intishārāt-i Daftar-i Tablīghāt-i Islāmī-i.
• Qayṣarī, Muhammad Dâwūd, (1375), S̆harḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtīyānī(ed), Tihrān: Intishārāt-i 'Ilmī va Farhangī.
• Kāshānī, Abd-ul-Razzāq, (1370), S̆harḥ Fuṣūṣ al-Hikam, Qum: Intishārāt-i Bidar.
• Nusratī, Yaḥyā; Mahmoūdī, Abu'l-Fazl, (1394), Nirvāṇa dar Hinayāna va Mahāyāna, Pazhoūheshnāme 'Adyān, No. 17.
• Jaspers, Karl, (1352), Buddha Payāmbarī bī Chihrih, Asadu'llāh Mūbasherī(tr), Negīn, No. 98.
• Mamdoūhi, Hasan, (1389), 'Irfān Dar Manzar-i Vahī va Burhān, Tihrān: Nashr-i Oroūj.
• Narāghī, Ārash, (1388), Āyinih Jān, Maghālātī Darbarah-'i Ahwāl va Andishehāy-i Maulānā Jalāl-al-Dīn Balkhī, Tihrān: Nashr-i Nigāh-i Muʻāṣir.
• Jāmī, ʿAbd-Al-Rahmān, (1352), Ashaʻi Lumaāt, Hāmid Rabbānī (ed), Tihrān: Ketāb-khāne-i ʻIlmīyah-ʼi Hāmidī
• ‘Irāqī, Fakhr al-Dīn, (1371), Lumaāt, Muhammad Khājawī(ed), Tihrān: Intishārāt-i Mulā

جاویدان‌خرد، شماره 37، بهار و تابستان 1399، صفحات 207- 232

بررسی تطبیقی مفهوم حقیقت مطلق

 در اندیشه ناگارجونه و ابن‌عربی

معصومه فتح اللهی*

محمودرضا اسفندیار**

چکیده

بحث از حقیقتِ مطلق که در واقع بحث از ذاتِ متعال است از مهم‌ترین مباحث ادیان و مکاتب عرفانی در طول تاریخ بوده است. ذاتِ حق، غیب­الغیوب و فاقد هرگونه تجلی و ظهور، حتی تجلی غیبی است و حقیقتی مبرّا از نام و نشان است. مبحث حقیقت مطلق، هم در اندیشه ناگارجونه و هم در اندیشه ابن عربی ریشه در متون دینی و مقدس دارد. در متون مقدس هر دو اندیشمند، حق در مقامِ ذات، حقیقتی ورای جهان پدیداری و متمایز با خلق است و در تعالی و تقدس خود هیچ گونه ارتباط و نسبتی با هستی ندارد. به همین دلیل معرفت و شناخت و ایجاد هر نوع ارتباطی با او غیر ممکن است. ذات حق در «غیب هویت» و در پس حجاب عزت خویش از دیدۀ جویندگان خود نهان و از حیطۀ ادراک عقل و فهم محدود بشری بیرون است. بنابراین، تلاش برای شناخت او کاری عبث و خوض در معرفتِ آن تحمل رنجی بی حاصل است. حق در مرتبۀ ذات، خاصیت بیان‌ناپذیری دارد و مهم‌ترین شیوه در توصیف آن سکوت است. زیرا مرتبۀ ذات، مقامِ سکوت و خاموشی و دم فرو بستن است. از این روی، در این پژوهش به لحاظ اهمیت موضوع کوشیده‌ایم با بهر‌ه‌گیری از روش مطالعات تطبیقی به بررسی مفهوم حقیقت مطلق در اندیشۀ ناگارجونه و ابن عربی به عنوان دو متفکرِ بزرگ بودایی و مسلمان بپردازیم.

کلیدواژه‌ها: حقیقت مطلق، ناگارجونه، ابن عربی، ذات، شونیه، نیروانه.

مقدمه

این نوشتار چنان‌که از عنوان آن آشکار است، گزارش و بررسی تطبیقی آراء و نظرات ناگارجونه و ابن عربی، دو اندیشمند بزرگ بودایی و مسلمان در باب حقیقت مطلق است. بحث از حقیقتِ مطلق که در واقع بحث از ذاتِ متعال است از مهم‌ترین مباحث ادیان و مکاتب عرفانی در طول تاریخ بوده است. پیروان ادیان همواره در صدد کشف، شناخت، دستیابی به معرفت و همچنین بیان ویژگی‌های آن حقیقت بوده‌اند. کتب مقدّس، پیامبران و رهبران دینی نیز سعی نموده‌اند به فراخور فهم پیروان خود به معرّفی و توصیف آن بپردازند. اما هر متن مقدس و رهبر دینی، این مفهوم را به روش خود بیان نموده است. شیوۀ بودا در بیان و توصیف حقیقت مطلق همواره سکوت بوده است. این نگرش بودا با اندیشه‌های اوپنیشدی دارای تشابهات بسیاری است.[1] او زبان را برای توصیف آن حقیقت ناتوان می‌دانست. متون مقدس بودایی نیز اغلب با بیانات تناقض‌آمیز و پارادوکس‌گونه به معرفی آن حقیقت پرداخته‌اند. حقیقت مطلق در عرفان اسلامی نیز ریشه در کتاب و سنت دارد.  قرآن ذات الهی را برای انسان مجهول مطلق می‌داند و دستیابی به معرفت آن را منع نموده است.[2] اولیاء الهی نیز همواره ما را از تفکّر در ذات الهی بر حذر داشته‌اند و به تأمّل در اسماء و صفات خداوندی و معرفت نفس دعوت کرده‌اند. ابن عربی نیز با استناد به آیات و روایات ائمۀ معصومین معتقد است که «معرفت ذات برای ما سوی‌الله ممنوع است و خدا را جز خدا نمی‌شناسد».[3]

این پژوهش ابتدا به بررسی پیشینة مفهوم حقیقت مطلق در متون مقدس و دینی اسلام و آیین بودا پرداخته سپس به معرفی مفاهیم ناظر بر حقیقت مطلق از دیدگاه دو اندیشمند مسلمان و بودایی پرداخته است و در پایان به بررسی تطبیقی دیدگاه‌ها و نظرات آنان پرداخته است.

تا جایی که نگارنده جستجو کرده است، هیچ تحقیق مستقلی با این موضوع صورت نپذیرفته است اما به شکل پراکنده در دائرة‌المعارف‌های ادیان مانند دایرة المعارف دین ویراسته میرچا الیاده و... و در آثار محققانی چون رضا شاه کاظمی، ادوارد کُنز، داسگوپتا، رادهاکریشنان، نینیان اسمارت، فریتیوف شوآن، سوزوکی و ...مباحثی با موضوع ناگارجونه، نیروانَه، شونیتا وجود دارد که در این آثار به مقولۀ حقیقت مطلق نیز پرداخته شده است. دربارة حقیقت مطلق در آثار ابن عربی به ویژه در فتوحات مکیّه، فصوص الحکم مطالبی به چشم ‌می‌خورد که نگارنده به فراخور حال از آنها بهره برده است. ناگفته نماند در تنظیم این پژوهش از مقاله‌هایی با عنوان «وجود مطلق از دیدگاه ابن عربی و شنکره» تألیف مجتبی زروانی و علی غفاری، «نیروانه در هینه یانه و مهایانه» تألیف یحیی نصرتی و ابوالفضل محمودی و نیز مقالۀ «نظریه شونیتا و مفاهیم وابسته به آن در فلسفه مادهیه‌میکه بودایی» تألیف فاطمه لاجوردی نیز استفاده شده است.

ناگارجونه[4]

پیشینه بحث دربارة حقیقت مطلق در دین بودایی و متون مقدس پالی[5]

بحث از حقیقت مطلق در اندیشۀ ناگارجونه به عنوان بنیانگذار مکتب مادهیه میکه زمانی جالب و قابل توجّه ‌می‌شود که در دین بودایی همانند ادیان ابراهیمی مفهوم خدای شخصی وجود ندارد. آنچنان که از آثار و تعالیم هویداست بودائیان خدای خالق شخصی را عبادت یا پرستش نمی‌کنند.[6] در متون مقدس پالی نیز از خدای خالق یا صانع و حاکم جهان سخن به میان نیامده است. زیرا بودا اشتغال به مسائل نظری مابعدالطبیعی را خالی از فایده‌ می‌دانسته و همواره به پیروان خود ‌می‌گفته که «بگذارید این قضایا همچنان ناگفته و توضیح ناداده بماند».[7] شیوۀ بودا در برابر سؤالاتی که جنبۀ متافیزیکی داشت همواره سکوت بوده است. اما سکوت او در برابر این سؤالات، به معنای لاادری‌گری نبود بلکه مطلق اندیشی بود زیرا او مدام از حقیقتی مطلق به نام نیروانَه سخن ‌می‌گفته است. بنابراین، مفهوم محوری در اندیشۀ بودا مفهوم خدای خالق یا صانع نبود بلکه نیروانَه بود که در توصیف آن به عنوان حقیقت ازلی و ابدی در ایتی وّتکه[8] آمده: «ای راهبان، یک (حقیقتِ) تولد نیافته، به وجود نیامده، ساخته نشده و صورت نیافته وجود دارد»[9] در اودانه[10] نیز چنین آمده: «ای رهروان، چیزی هست که نه زاییده شده، نه بالیده، نه آفریده شده، نامرکب است».[11]«ای رهروان سپهری وجود دارد تهی از خاک و آب، آتش و هوا. آن، مکان بی‌کران، اندیشۀ نامتناهی و نیستی نیست. ادراک و نه ادراک هم نیست. آن، نه این جهان است و نه آن جهان. من آن را نه آمدن، نه از میان رفتن نه آرام ایستادن، نه مرگ و نه تولد ‌می‌خوانم. آن بی بنیاد، بی‌تکامل، بی‌توقف است؛ این پایان رنج است. برای آن چیزی که به چیز دیگر ‌می‌چسبد سقوط وجود دارد؛ اما آن چیزی که به چیزی نمی‌چسبد، سقوط نمی‌کند. در آنجا که سقوطی نیست، آرامش وجود دارد، هیچ میل شدیدی وجود ندارد. چیزی نمی‌آید یا نمی‌رود... مرگ وجود ندارد، تولد وجود ندارد... نه این جهان وجود دارد نه آن جهان، نه در بین این دو. این پایان رنج است. ای رهروان! ناآمده، نه خلق شده، نه صورت یافته وجود دارد. اگر این... نبود، رهایی برای آمده، زاده شده، خلق شده و صورت یافته وجود نداشت... اما رهایی وجود دارد».[12]

همچنین در آموزه‌های بودا که در متون مقدس پالی موجود است، در توصیف حقیقتِ مطلق چنین آمده که حقیقت مطلق؛ غیر قابل توصیف، نامتعین، تعریف‌ناپذیر و ناگفتنی است. آن ورای ساختار تفکر است و تنها قابل شهود در تجربۀ روحانی است.[13]  بودا به صراحت تأکید ‌می‌کرد که فکر توانایی درک حقیقت را ندارد و تنها با تجربۀ عاری از دوگانگی است که ‌می‌توان آن را درک کرد که آن نیز ورای حیطۀ فکر است. همچنان که بودا گهوشه بر این نظر است اشخاص شریف با طی طریقِ اخلاق، مراقبه، و معرفت ‌می‌توانند آن را درک کنند.[14] آنان معتقد بودند که حقیقت ورای محدودیت و نسبیت است و جنبۀ بی‌کرانگی آن موجب ‌می‌شود که در مورد آن سخنی به زبان نیاید و سکوت اختیار شود. بودا همواره تأکید ‌می‌کرد: «حقیقت غیر قابل بیان است و در ظرفی نگنجد»[15]و سخن راندن از این حقیقت با زبان محدود غیر ممکن است زیرا «ژرف است، رؤیت‌اش مشکل و دانستن‌اش دشوار، دارندۀ آرامش و شکوه اندیشه در نیابدش، ظریف است دانایان آن را فهم کنند».[16]بنابراین، عقل جزوی و محدود را بدان راهی نیست.[17]

در متون مقدس پالی عبارت‌های بسیاری وجود دارد که بیان کننده اعتقاد به حقیقت مطلق در آیین بوداست. مانند عبارت: «ای رهروان! من به شما نا‌مشروط را ... حقیقت را و کرانۀ دیگر را، دیدن هرآنچه را که دشوار است ‌می‌آموزم؛ پیری‌ناپذیر و پایا، هر آنچه را که بی‌مانع است؛ بی‌مرگ و فرخنده و ایمن؛ هر آنچه را که پیش رو نبوده است و هر آنچه را که بدون بلاست؛ هر آنچه را که بدون رنج است، پاک و جزیره، مأمن و پناهگاه را به شما ‌می‌آموزم».[18]و همچنین «ای بهیکو[19](راهب) اصلی هست که زائیده نشده و به‌وجود نیامده و آفریده نشده و صورت نپذیرفته است، چه اگر این اصل زائیده نشده، به وجود نیامده، نا آفریده، صورت نپذیرفته، واقعیت نمی‌داشت، گریز از جهان بوجود آمده، آفریده شده و صورت پذیرفته، میسر نمی‌بود».[20]

بنابرآنچه که گفته شد ‌می‌توان چنین نتیجه گرفت؛ برخلاف تصور برخی، بودا به حقیقتی مطلق ایمان داشت، اما زبان را برای توصیف آن حقیقت ناتوان ‌می‌دانست و از طرف دیگر او به شیوه‌ای که ادیان ابراهیمی نسبت به خالق هستی ‌می‌نگرند نظر مساعدی نداشت و همان طور که مطرح شد با ارائۀ استدلاهایی وجود آن را نامعقول ‌می‌دانست.[21]بهترین تعبیری که برای سکوت بودا مطرح شده همانی است که طریقۀ مهایانه آن را بسط داده است، آنان معتقدند که ساحت تفکر و استدلال در دوگانگی است و یارای درک و کشف حقیقت را ندارد.[22] این نکته را نباید از نظر دور داشت که بودا آموزه‌هایش را فراخورِ سطوحِ متفاوتِ درکِ مخاطبان خود تعلیم ‌می‌داده است. بودائیان نیز پیوسته بر این باور بودند که بودا تعالیم اختصاصی را برای مخاطبانی با استعدادهای خاص ارائه ‌می‌کرده است.[23]

دیدگاه ناگارجونه در باب حقیقت مطلق

همچنان که پیشتر گفته شد بودا منکر خدای شخصی بود اما به حقیقتی مطلق که ورای جهان هستی است باور داشت. مکاتب مختلف بودایی نیز تفاسیر گوناگونی از خدا و حقیقت مطلق ارائه نموده اند. در این میان، مفهوم حقیقت مطلق اغلب در اندیشۀ ناگارجونه با واژگانی همچون تهیگی، خلأ، شونیتا و نیروانه بکار رفته است که در این بخش به معرفی هریک از این مفاهیم ‌می‌پردازیم:

مفاهیم ناظر بر حقیقت مطلق در اندیشۀ ناگارجونه

نیروانه

پیروان هینه‌یانه و مهایانه هر یک معانی متفاوتی برای نیروانَه قائل‌اند. عمده‌ترین معنی آن از جهت نجات‌شناختی رهایی فردی و جمعی از گردونۀ بـازپیدایی است. در چنین رویکردی نیروانَه به معنای به کمال رساندن حیات انسانی است. از نـظر اخلاقی نوعی نابودی گناه‌، شهوات‌ و نفسانیات‌ تلقی مـی‌کنند. از جهت‌ معرفت‌‌شناختی نیز‌ نیرواَنه را‌ کنار‌ زدن‌ حجاب نادانی تفسیر کرده‌اند. اگرچه این معانی و رویکرد‌ها تمام حقیقت مفهوم نیرواَنه را در روشن نمی‌سازد ولی وجـوه متفاوت آن را مـشخص و بـرجسته می‌سازد. مفهوم نیروانه بیش از همه در طریقه مهایانه به ویژه در مکتب مادهیه‌میکه بسط و گسترش یافت. ناگارجونه با رویکردهای متفاوتی به تبین و توصیف این آموزه پرداخت که رایج‌ترین آن، رویکرد سلبی است که در این تلقی نیروانَه حقیقتی بـی‌مرگ،[24] نابود نشدنی،[25] پایان ناپذیر‌،[26] تولد نایافته، فریب ناپذیر،[27] نـامخلوق، بـی‌آرزو، بی‌ پیری، بی تناسخ ، بی حدّ و حصر،[28] است.[29]نیروانه در معانی سلبی امری پیش‌بینی ناپذیر و دست نایافتنی است. در این رویکرد ناگارجونه معتقد است: «نیروانه نه رها ‌می‌شود و نه به دست ‌می‌آید .... نه زوال ‌می‌یابد و نه ایجاد ‌می‌شود».[30]رویکرد دیگر ناگارجونه که متأثر از تعالیم بوداست، رویکرد اثباتی است که در این تفسیر نیروانه به معنای به کمال رساندن حیات انسانی است.[31] در این رویکرد نیروانَه حقیقت مطلقی است که معادل دَهَرمَه کایه[32] است. که صفاتی مانند سرمدی‌ بودن‌، سُرور[33]و منزّه[34] را به نـیرواَنه در مـعنای دَهَرمَه کایَه داده‌اند.[35]در این تلقّی، نیروانَه در ذات خود پاک و بی‌عیب است و حقیقت و واقعیت همۀ موجودات را تشکیل ‌می‌دهد و این حقیقت مطلق اگرچه خود را در جهان ناپاکی و نسبیّت متجلّی ‌می‌سازد و سریان ‌می‌دهد، اما خودش برای همیشه پاک و بی‌آلایش باقی ‌می‌ماند. [36]

ناگارجونه معتقد است که عالم هستی و هر آنچه در اوست، نمود است. زیرا غیرمستقل، تغییرپذیر و ناپایدار است. در عالم نمود، حقیقت مطلقی درکار نیست. باید گفت عالم، حقیقت متعارف است؛ اما حقیقت منحصر به حقیقت متعارف نیست. حقیقت مطلق یا متعالی نوعی دیگر از حقیقت است؛ حقیقتی که از چارچوب ادراک و فهم زبان فراتراست. آن حقیقت نامشروط است که تکثّر در آن راه ندارد و آن همان نیروانَه است. بنابراین، ناگارجونه از دو حقیقت سخن ‌می‌گفت: حقیقت تجربی یا حسی[37]و حقیقت متعالی یا محض.[38] کسانی که  تفاوت و تمایز میان این دو حقیقت را نمی‌شناسند، نمی‌توانند ژرفای اسرار‌آمیز تعلیمات بودا را دریابند.[39] آن حقیقت متعالی که در مرتبۀ نیروانَه به آن ‌می‌رسیم فقط با توصیف سلبی ممکن است. زیرا آن را نه ‌می‌توان از راه تجربۀ متعارف شناخت[40] و نه ‌می‌شود توصف‌اش کرد. به همین سبب بود که وقتی از بودا سؤال شد: «وقتی یک تَتهاگَتَه به نیروانَه رسید بعد چه ‌می‌شود؟» از پاسخ به آن خودداری کرد.[41] بودا به خوبی ‌می‌دانست که هر کدام از پیروانش هنگامی که به نیروانَه وارد شوند، آن را خواهند شناخت.[42]

از دیدگاه ناگارجونه نیروانَه مفهوم کاملاً تعریف ناپذیر است.[43] در اندیشۀ او نیروانَه؛ نه مرگ است و نه نابودی، مرگ از آن جهت نمی‌توان گفت که تولد ثانوی و زایش نویی در بر ندارد و نابودی نیز بدان اطلاق نتوان کرد. چون فقط عناصر ترکیبی سَمسارَه رو به نیستی و زوال ‌می‌نهند. پس آن مقام متناقض است که دست فهم و عقل از درک آن کوتاه است فقط فرد تنویر یافته همچون بودا به درک آن حقیقت فراسو نائل ‌می‌شود به همین دلیل بود که بارها متذکر ‌می‌شد که، به مشاهدۀ حقیقت ژرفی نایل شده که تعقل و استدلال یارای درک آن را ندارد.[44] به همین دلیل ناگارجونه ماهیت تجربۀ نیروانَه را با ذکر یک مجموعه صفات سلبی[45] توصیف ‌می‌کند: «آن چیزی که (با تجربۀ متعارف) شناخته نمی‌شود از نو به وجود نمی‌آید، نیست و نابود نمی‌شود، زمان در آن راه ندارد، خاتمه داده نمی‌شود، تکوین نمی‌یابد، نیروانَه نام دارد».[46]در نگاه ناگارجونه نیروانَه در یک معنای متناقض‌نما؛ نه هست نه نیست؛ و نه هم هست و هم نیست و نه هیچ کدام. اگر هست باشد آنگاه در معرض فساد و تباهی است. اگر عدم است که چیزی هستی خود را از دست بدهد و در عین حال تصور عدم وابسته به هستی است. بنابراین عدم به معنای پوچی و نیستی نیست. در نگرش ناگارجونه نسبت به عالم هستی، هیچ چیز دارای وجود مستقل و قائم به ذات نیست. حتی نیروانَه نیز از این قاعده جدا نیست. در عین حال نمی تواند هم باشد و هم نباشد؛ چون این دو با هم متناقض‌اند و از طرف دیگر با شرط هیچ کدام، هستی نیروانَه نیز ادراک نمی‌شود. به بیان دیگر نیروانَه دیدن موجودات و هستی در تهیگیِ خودبودی است.[47]

بنابراین، در رویکرد وجودشناسیِ ناگارجونه، نیروانَه؛  نه پیدایش[48] است و نه زوال،[49] نه هیچ شدن است[50] و نه ابدیت،[51]  نه وحدت است [52] و نه کثرت،[53] نه آمدن است،[54] و نه رفتن.[55] نیروانَه آیینۀ هیچ نمای استمرار و تسلسل پدیده‌ها و نابودی کلیۀ نسبت‌هایی است که بین آنان برقرار ‌می‌شود. نیروانَه جنبۀ غیرمتعین پدیده‌ها است.[56]

پیروان طریقۀ هینه یانه نسبت به دیدگاه ناگارجونه انتقاد کرده و گفته‌اند: حال که همه چیز خلأ است و نه پیدایش است و نه نابودی، نیروانَه را چگونه ‌می‌توان دریافت؟[57] ناگارجونه در پاسخ به این سؤال ‌می‌گوید: اگر اشیاء و پدیده‌ها، خیالی در خیال نباشند و جوهر باشند، عرضی وجود نخواهد داشت تا نیروانَه خاموشی آن شود.[58] بنابراین، نیروانَه نه خاموشی است و نه ابدیت و نابودی و نه پیدایش چیزی است.[59]چنانکه گفته شد، آن نه هستی است و نه نیستی. اگر بتوانیم تعیناتی را که چون نسبیت جهانی و امور اعتباری در جهان ظاهر ‌می‌شوند، انتزاع بکنیم، آن «وضع خاصی» که بعد از نفی و سلب این تبلیغات به‌جا ‌می‌ماند، نیروانَه خواهد بود. «نیروانَه عدم جریان استمرار و پیوستگی[60] مرگ و حیات است و این عدم جریان، نه هستی تواند بود و نه نیستی و نه ‌می‌توان آن را توقف پدیده‌ها دانست زیرا پدیده‌ها هرگز پدید نمی‌آیند تا متوقف شوند».[61] به عبارت دیگر نیروانَه واقعیتی است ورای پدیده‌های جهان و برفراز مقولات هستی و نیستی.[62] آن را ترکیب و تلفیق هستی و نیستی هم نمی‌توان گفت چون در این صورت نیروانَه نیز به‌سان هستی و نیستی متعین ‌می‌گردد، حال آنکه نیروانَه مطلقاً غیرمتعین است.[63]

شونیَتا [64]

مفهوم شونیتا ریشه در آیین هندو دارد، این مفهوم برای نخستین بار در ریگ ودا با عبارت مشهور: «نه هست بود و نه نه – هست» مطرح شد. سپس به‌تدریج در متون و ادبیات دوره‌های بعد مانند اوپنیشدها[65] و بهگودگیتا[66] نیز به کار رفت. «این نیست! این نیست!»[67] عبارت مشهور دیگر در اوپنیشد هاست که بیانگر مفهوم شونیتا در توصیفِ حقیقت مطلق است.[68] اصل «ناخودی» یکی از مهم‌ترین آموزه‌های بودا، نشانگر این است که آغازگر این مفهوم در آیین بودا، شاکیه مونی بوده است که بارها در سخنان خود به این مفهوم اشاره ‌می‌کرده است. از میان مکاتب مختلف بودایی، مکتب مادهیه میکه بیش از سایر مکاتب به شرح و بسط این مفهوم پرداخته است. بنیادی‌ترین مفهوم در این مکتب، اصل شونیتا است. این مفهوم به طرز چشم‌گیری در سوتره‌های پرجنا پارمیتا[69] اصلی‌ترین متون مکتب مادهیه میکه به منصۀ ظهور رسیده است.[70] ‌می‌توان گفت در واقع جانِ کلامِ این متون، پرداختن به مفهوم شونیتا یا تُهیگی است.[71]

همچنان که گفته شد، در آیین بودا مهم‌ترین تفکر فلسفی در خصوص تُهیگی از مکتب مادهیه میکه پدید آمد که آغازگر آن ناگارجونه بود، [72] مفهوم تُهیگی در اندیشۀ ناگارجونه را ‌می‌توان از دو نگاه مورد تحلیل و بررسی قرار داد. در وهلۀ نخست این مفهوم را ‌می‌توان از نگاه به پدیدارهای عالم حس دریافت. در این نگاه، شونیتا به معنای آن است که همه چیز این جهان خالی و تهی از حقیقت وجودی است، زیرا همۀ موجودات جهان و پدیده‌های آن به هم وابسته بوده و هیچ‌یک دارای وجودِ ثابت، مستقل و قائم به ذات نیستند. بنابراین، فاقدِ حقیقتِ وجودی و جوهری ثابت هستند. به عبارت دیگر همۀ موجودات تهی از قائم به ذات بودن هستند.[73] این رویکرد بیانگر حقیقتِ واقعیِ وجودِ موجوداتِ عالم هستی است.[74]

این تلقی از مفهوم شونیتا در بخش تعالیم و آموزه‌های بودای اولیه نیز مطرح بود، بنا بر تعالیم شاکیه مونی بودا در بیان آموزۀ پیدایشِ مشروط و ناپایداری، هیچ پدیده و امر ثابتی در هستی وجود ندارد و همه چیز در حال تغییر و در حال شدن دائمی است. هر آنچه در این عالم به وجود ‌می‌آید، از همان نخستین لحظۀ تشکیل دست‌خوش تغییر و فرسودن است و بنا بر آموزۀ ناخودی همۀ پدیده‌های عالم حس در ارتباط با علّتی خاص به یکدیگر وابسته‌اند. پیدایش هر چیزی  وابسته به مجموعه عواملی است که بی‌وجود هریک از آنها ایجاد نخواهد شد. به فرض وجود، دوام آن لحظه‌ای بیش نخواهد بود. بنابراین هیچ یک از پدیده‌های این جهان جوهر ثابت و پایداری ندارند. همچنین هیچ پدیده‌ای دارای وجود مستقل نیست و همه موجودات و پدیدارها برای ظهور و وجود خود وابسته به پدیده‌های دیگرند. بنابراین، وجود وابسته ‌می‌تواند وجود حقیقی در نظر گرفته شود.[75]

از میان معانی متفاوتی که برای شونیتا گفته اند، معانی: تُهیگی، هیچ، خلأ، ناموجود،[76] بیانگر نبود ذاتِ مستقل در پدیده‌هاست. یعنی هیچ چیزِ پاینده و ثابتی وجود ندارد. این معانی از واژۀ شونیتا سبب سوء تعبیرهای بسیاری شده به نحوی که سبب شده مکتب مادهیه میکه را مکتب پوچ گرا[77] بنامند. این مفهوم حتی در زمـان خـود نـاگارجونه بـه قدری سوء تعبیر شـده بـود که به معنی عدم یا «نیستی» درآمد و نتیجۀ نامطلوب و محتوم‌ آن ناگارجونه‌ را بر آن داشت که بنویسد: «درست مانند مـایا کـه به غلط فهمیده شد سوء تفاهم در مـورد شونیتا هم نـابودی شخص را بـه هـمراه دارد».[78] در حالی که بر اساس مفهوم فلسفی آن در دیدگاه ناگارجونه به معنای «خالی بودن از» یا «تهی بودن از»[79] خودِ ثابت و پایدار است. در نگاه ناگارجونه این ویژگی تمامی موجودات هستی است که عاری از وجود ثابت و قائم به ذات هستند.[80] کومارا سوامی، مفهوم تهیگی را این‌گونه توضیح ‌می‌دهد: «تهیگی به معنی عدم نیست، بلکه به معنی عدم صفات است (ثبوتی) است. دَهَرمَه کایه تهی است همان‌طور که برهمن "نه اینگونه است" ... آن دقیقاً از عدم تعین است. در آنجا هیچ چیز وجود ندارد... تهی بودن اشیاء عدم وجود ذاتی آنهاست که در آئین بودایی اولیه بر آنها تأکید شده است».[81] این رویکرد نسبت به عالم هستی بیانگر نوعی ارتباط ما بین تمام موجودات است.[82] بنا بر چنین دیدگاهی تمام موجودات به صورتِ وابسته به هم منشاء مشترکی دارند.[83]

روش فلسفی ناگارجونه در برخورد با پدیده های عالم حسی بدین شکل بوده که با نفی پی در پی هر آنچه که سبب ایجاد تصور ثبات، بقا و استقلال در پدیده‌ها و امور ‌می‌شود، ثابت ‌می‌کند که همۀ پدیده‌ها عاری از جوهر ثابت، حقیقی و قائم به خود و مستقل‌اند. در واقع همۀ پدیده های عالم عاری از وجود و خالی[84] هستند. او معتقد بود عالم هستی عالم نمود است نه بود. بنابراین، همه واقعیت‌های نمودین صرفاً ساختگی است. اگر آموزۀ اولیه این باشد که این جهان خانه سُستِ کاغذی است، ناگارجونه از آن هم فراتر رفته معتقد شد؛ حتی کاغذ هم در کار نیست. واقعیت عالم هستی به کاخی ‌می‌ماند بی‌ثبات، که از کف ساخته شده باشد.[85]

بنابر آنچه که گفته شد مفهوم شونیتا از دیدگاه ناگارجونه را هم ‌می‌شود در نگاه به عالم محسوسات جستجو کرد که در این نگاه، هستی و همۀ موجودات و همۀ پدیده‌های آن نسبی، وابسته و فاقد حقیقت وجودی و جوهری ثابت‌اند. هم ‌می‌شود در نگاه به امر مطلق معنا کرد، که در این نگاه؛ تهی و خالی بودن، صفت حقیقت مطلقی است که قائم به ذات، وجود مطلق و ورای تمام این جهان است و به سبب اطلاق و بی‌حدی اش در هیچ تعریف و توصیفی نمی‌گنجد، مگر آنکه مانند اوپانیشادها، دربارۀ آن بگوییم: «این نیست! این نیست!». بنابراین، تهی به هیچ روی معنای نبودن و نیستی را ندارد، بلکه برعکس، به معنای نفی هرگونه ویژگی یا صفت مشخصی است که در وصف در آید. بنابراین، این وجود مطلق و لایتناهی، این حقیقت متعالی عاری از هر گونه تقیید، تغییر نسبیت و حد است و از آنجا که با هیچ زبان و با هیچ صفتی توصیف شدنی نیست، بهترین سخن درباره آن سکوت است.[86]

ابن عربی

پیشینه بحث حقیقت مطلق در قرآن کریم

مبحث حقیقت مطلق در اسلام نیز ریشه در آیات قرآن دارد. بنا بر آنچه که در قرآن کریم بیان شده، حق در مقامِ ذات، حقیقتی ورای جهان پدیداری و متمایز با خلق است و در تعالی و تقدس خود هیچ‌گونه ارتباط و نسبتی با هستی ندارد. به همین دلیل معرفت، شناخت و ایجاد هر نوع ارتباطی با او غیر ممکن است. بر اساس آموزه‌های دینی، ذات حق در «غیب هویت» و در پس حجاب عزت خویش از دیدۀ جویندگان خود نهان و از حیطۀ ادراک عقل و فهم محدود بشری بیرون است. بنابراین، تلاش برای شناخت او کاری عبث و خوض در معرفتِ آن تحمل رنجی بی حاصل است. حق در مرتبۀ ذات، خاصیت بیان ناپذیری دارد و مهم‌ترین شیوه در توصیف آن سکوت است. زیرا مرتبۀ ذات، مقامِ سکوت و خاموشی و دم فرو بستن است.

 قرآن ذات الهی را برای انسان مجهول مطلق ‌می‌داند و دستیابی به معرفت آن را منع نموده است. زیرا ذات بــی نـام و نـشـان است. وقتی ذات در مرتبۀ «غیب مطلق» و «غیب هویت» قرار گیرد، نامیدنش به کلمۀ حـق از سـر عـجـز‌ و نـیـاز‌ ضرورت‌ است، ذاتِ حق نامتناهی و متعالی و بـیرون از حـیطۀ ادراک و فـهم بشری اسـت‌. لـذا نــه تـنهـا معرفت ذات محال و ناممکن است، بلکه تلاش هـم در ایـن وادی عبـث و بیهـوده اسـت برای نمونه آیاتی همچون «لایُحیطُون بِه علماً» (طه، 110)، «یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» (آل عمران، 28)، «اللهُ غَنیٌ عَنِ العالَمینَ» (آل عمران، 97)، «وَ مَاقَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه»( انعام، 91) مؤیّد همین نکته است.

مفاهیم ناظر بر حقیقت مطلق در اندیشه ابن عربی

در مکتب ابن عربی، حقیقتِ مطلق یا حقیقتِ وجود در واقع مرتبۀ ذات است که از آن به «کنزِ مخفی»، «عَنقای مُغرِب»، «غـیب الغیوب»، «هستی صِرف»، «غیبِ هویت»، «احدیتِ مطلقه»، «أنکر‌ النَکرات» و «احدیتِ ذاتیه» تعبیر می‌شود‌. در این بخش کوشش داریم به شرح هریک از این مفاهیم و تعابیر بپردازیم. اما، وجود اصطلاحات و اسا‌می ‌فراوان ما را برآن داشت، تعابیر مترادف در یک جا شرح داده شود.

 ذاتِ بحت، احدیتِ ذاتیه

در اندیشۀ ابن عربی گاهی از حقیقت مطلق تعبیر به ذات بحت یا احدیت ذاتیه شده است. حقیقت‌ مطلق‌ یا‌ ذاتِ احدیت، وجودِ صرف ـ من حیث هو وجود- نه به شرط تعین و نه به‌ شرط‌ لاتعیّن‌ ـ است؛ و از آن حیث که وجود بحت است، حتی از اسماء و صفات نیز مـنزه‌ اسـت‌؛ بنابراین، نه نعتی دارد، نه اسمی و نه رسمی، کثرت نیز به هیچ وجه‌ در‌ او‌ راه ندارد. آن وجود محض نـه جـوهر اسـت و نه عرض؛ چرا که هر آنچه‌ غیر‌ از واجب است یا جوهر است یا عـرض. پس وجـود از آن حـیث‌ که‌ وجود‌ است چیزی جز واجب نیست و هر وجود مقیدی با اتکاء بدان وجود واجب، وجـود می‌ یابد‌. بلکه به اعتبار حقیقت، این وجودِ مقید همان وجود واجب است و به‌ اعتبار‌ تـعین‌، غیر آن.[87]

همچنان که گفته شد ابن عربی حققیت مطلق را ذات می‌نامد و این ذاتِ بحت، نامحدود و نامقید، نا متعین [88] بی وصف و بی نهایت است.[89] این‌ مرتبه نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه «امّا فی مقام الاحدیّه الذّاتیّه فلا تشبیه و لا تنزیه اذ لم تعدّد فیه اصلاً»[90] ابن عربی معتقد است که در مقام احدیت ذات هیچ گونه ظهور و تجلی وجود ندارد «و الهذا منع الله التجلّی فی الاحدّیه»[91] بنابراین، هیچگونه کثرتی هم وجود ندارد.[92] ذات بحت یا احدیت ذاتیۀ در اندیشۀ ابن عربی، وجود خنثی و عاری از هرگونه صفت و کیفیت است یکی از مسائلی که ابن عربی دربارۀ ذات بحت مطرح کرده است، بُعد غیر عقلانی و غیر قابل شناخت بودن آن است. بنابراین، نه کسی از او خبر دارد و نه در عالم ملکوت و ملک، رسمی از آن موجود است. اهل عرفان و سلوک از رسیدن به آن مقام منیع محروم‌اندو قلوب اولیاء از ساحت قدس او محجوب است. هیچ یک از پیامبران راهی برای دست یابی به آن حقیقت ندارند. عباد و سالکان راه حق، آن حقیقت را ن‌می‌توانند عبادت کنند و تمامی اولیاء از شناسایی آن حقیقت محرومند. چنین حقیقتی نه به اشیاء نظر لطفی دارد و نه به حقایق به نظر قهر نگاه ‌می‌کند. بدون واسطه با هیچ حقیقتی ارتباط ندارد. حتی ارتباط او با اسماء و صفات اعم از جلالیه و جمالیه به واسطۀ رابطه و واسطه ای است که به واسطۀ همین رابطه و خلیفه بین اسماء و صفات و حقیقت غیبیه است.[93]

هستیِ صرف، وجودِ مطلق

ابن عربی وجود حقیقی را منحصر به ذات حق تعالی دانسته و گفته است: « لاوجود و لا موجود الاّ الله»،[94] « لیس فی الوجود الاّ الله»،[95] «ما فی الوجود الاّ الله»،[96]« ان الله هو عین الوجود»[97] «فالله من حیث ذاته و وجوده غنی عن العالمین»[98] بنابراین، حقیقت وجود منحصر به ذات الهی یا همان حقیت مطلق است و سایر موجودات در اصل، ظلّ و پرتو آن ذات اند. ابن عربی با استناد به آیه « أَلَم تَرَ إّلَی رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ» ( فرقان، 45)، هستی موجودات را «ظل» و آنها را نِسَب و اضافاتِ اشراقی وجود حق ‌می‌داند.[99] او از این حقیت مطلق تعبیر به «هستی صرف»،[100] «وجود مطلق» نموده است. زیرا بر این نظر است؛ در عالم هستی وجودی جز‌ وجود‌ حـق نیست و کـثرات‌ وجـودی‌ مـوهوم دارند و تنها وجود حق‌ است‌ که وصف‌ ناپذیر‌ و لایتناهی‌ اسـت و وجود حقیقی از آن اوست. به همین دلیل از حق تعبیر به هستی و وجود کرده است.

گاهی در اندیشۀ ابن عربی، از وجود مطلق تعبیر به عدم مطلق شده است. زیرا، عدم مطلق، قابلیت ظهور ندارد و لاشیء محض است و در آن عینی وجود ندارد که ظهور یابد: «اذ لَوحصل لَکانَ وجوداً وَ العدمَ مِن جَمیعِ الجهاتِ لایکون وجوداً ابداً فان الحقائق لاسبیل إلی قلبها»[101] در اندیشۀ برخی از عرفا عدم نه تنها نیستی نیست، بلکه تراکم وجود است.[102] عدم مهترین راه برای شناخت وجود است. عدم شناسی مقدمۀ وجود شناسی است. از همین روست که بسیاری از فیلسوفان پژوهش های خود در باب وجود شناسی را از وجه عدم آمیز هستی آغاز نموده اند.[103]

انکر النکرات، غیب الغیوب

حقیقتِ مطلق در اطلاق خود در نظامِ متافیزیکی ابن عربی رازی کاملاً ناشناختنی است که بسیار فراتر از معرفت انسانی قرار ‌می‌گیرد[104] و تا‌ زمانی که او در اطلاق خود باقی باشد ناشناخته و شناخته‌ ناشدنی اسـت. این اطلاق، تا ابد یک راز خواهد بود، راز رازها و «غیب الغیوب». ابن عـربی این مـرتبه‌ را‌ «أنکر‌ النکرات» یا نامعین ترین نامعین ها یا ناشناخته ترین ناشناخته ها‌ می‌خواند‌؛ زیرا هیچ کیفیتی ندارد و با هیچ چیز غیر از خـود نـسبت نـدارد.[105]بنابراین،‌ این‌ مفهوم‌ بـرای مـا غیر قابل شناخت‌ است‌؛ زیرا‌ از همه کیفیات و نسبت هایی که انسان می‌تواند بشناسد متعالی و برتر است. به گفته جامی « نه به دست علم و دانش دامن ادراک او توان گرفت و نه به دیدۀ کشف و شهود»[106]

ابن عربی گاهی نیز از این حقیقت مطلق تعبیر به «عنقای مُغرِب» و «هویت غیبیه احدیه» کرده است، این حقیقت از فرط بطون و کمون، اسم و رسم ندارد و قبول اشاره نمی کند و محکوم به حکمی از احکام نیست. از هر قید و اعتباری مبرّاست. در این مقام اثری از وحدت و کثرت و عینیت و غیریت و اسم و رسم و نعت و وصف و ظهور و بطون وجوب و امکان نام و اثری نیست. غایت نشان از او بی نشانی است و نهایت معرفت حیرانی است.[107]زیرا انسان قادر نیست راجع به چیزی، بدون آنکه به‌ آن‌ کیفیتی‌ بدهد و بدین وسـیله آن را بـه گـونه ای‌ محدود‌ سازد، بیندیشد یا سخن گـوید. حـق تـعالی در این مرتبه غیر مشروط و «لا بشرط»، مورد معرفت و شناخت قرار نمی‌ گیرد‌ .[108]

عشقم که در دو کون مکانم پدید نیست        عنقایِ مُغرِبم که نشانم پدید نیست[109]

تحلیل و مقایسه نظر ناگارجونه و ابن عربی در باب حقیقت مطلق

مبحث حقیقت مطلق هم در اندیشه ناگارجونه و هم از دیدگاه ابن عربی ریشه در متون دینی و مقدس دارد. بنا بر آنچه که پیش تر گفته شد، در متون مقدس هر دو دین، حق در مقامِ ذات، حقیقتی ورای جهان پدیداری و متمایز با خلق است و در تعالی و تقدس خود هیچ گونه ارتباط و نسبتی با هستی ندارد. به همین دلیل معرفت و شناخت و ایجاد هر نوع ارتباطی با او غیر ممکن است. بر اساس آموزه های مبتنی بر نصوص دینی هر دو اندیشمند، ذات حق در «غیب هویت» و در پس حجاب عزت خویش از دیدۀ جویندگان خود نهان و از حیطۀ ادراک عقل و فهم محدود بشری بیرون است. بنابراین، تلاش برای شناخت او کاری عبث و خوض در معرفتِ آن تحمل رنجی بی حاصل است. حق در مرتبۀ ذات، خاصیت بیان ناپذیری دارد و مهم ترین شیوه در توصیف آن سکوت است. زیرا مرتبۀ ذات مقامِ سکوت و خاموشی و دم فرو بستن است. چنانچه اشاره شد، نیل بدان حقیقت جز از طریق کشف و شهود میسر نیست. وجودی است که فقط در برابر بینشی متعال و درکی عمیق، نقاب از رخسار بر‌می‌گیرد.

در یک بحث تطبیقی ‌می‌توان دیدگاه های  ناگارجونه در باب نیروانَه، شونیتا را همانند حضرت ذات در دیدگاه ابن عربی دانست که از نظر اوصاف و ویژگی ها بسیار مشابه و قابل مقایسه اند. مهم ترین ویژگی های حقیقت مطلق از دیدگاه این دو اندیشمند عبارتست از:

فاقد اسم و صفت بودن

به گفتۀ ناگارجونه، شونیتا و نیروانَه معرّا از ویژگی های محدود کننده و فاقد هر گونه اشاره و نشانه و عاری از تمامی ویژگی ها و صفات است و نه این است و نه آن؛ و فقط با سکوت ‌می‌توان آن را توصیف کرد. هماانند اوپنیشدها باید گفت:« نتی نتی»[110] (یعنی "نه این است و نه آن")

ابن عربی نیز مرتبۀ ذات را مسکوت عنه ‌می‌داند و بر این نظر است که در مرتبۀ ذات، اسم، رسم، نعت و صفت نیست و نام ظهور و بطون و کثرت و وحدت و وجوب و امکان منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی است و نور ذات حق در نقاب «کنت کنزاً مخفیا» مخفی و پنهان است. در غیب هویت جلوۀ اسماء وجود ندارد و حتی اسم یکی نیز نیست. ذات حق از این جهت منزه از اسماء و وجود صرف و فاقد هرگونه نعت است؛ « و لارسم و لا رسم له.»[111]

غیر قابل شناخت بودن

به اعتقاد ناگارجونه و ابن عربی حقیقت مطلق، قابل شناخت نیسـت و بشـر‌ نمـیتوانـد‌ آن‌ را ادراک کنـد. زیرا حق در مرتبۀ ذات بـه عنوان وجود مطلق و نامتناهی هیچ نسبتی با وجـودِ محدود و متناهی مخلوقات ندارد. البته خود حق تعالی‌ در‌ مقام‌ ذات به خود علـم دارد و ایـن به سبب‌ احاطۀ‌ ذات نسبت به خود است. از دیدگاه ابن عربی حق‌ تعالی‌ از‌ نظر اصل تحقق و وجـود، اظـهرالاشیا و به لحـاظِ حقیقـت و کنه ذات‌، اخفی‌الاشیا است. بنابراین، ذات حق و غیب هویت مطلـق‌، مدرک، مفهوم، مشهود و معلوم هیچ کس نخواهد شد. در مقـام تمثیـل ایـن معنا‌ همانند‌ درکی‌ است که انسان از قـوای ادراکـی و فـعلی خویش همچون اراده، علـم و بصـر دارد اصل‌ تحقق‌ چنین قوایی برای هر انـسان در نـهایتِ وضوح است. اما چیسـتی آنهـا و کنـه‌ وجود‌ آنها‌ از پنهان ترین حقایق برای اوسـت. «حقیقـت مطلقـۀ غـیبیـه در حـجـاب مـطلـق و غیرقابل کشف‌ و به‌ دور از هرگونه کشف و شهود است و امکان وصول برای احـدی از انـبیـاء و مـلائکۀ‌ مـقربین‌ و عارفان‌ بلندپایه و اولیا وجود ندارد»[112]

چه نـسبت خـاک را بـا حضرتِ پاک           که ادراک است عجز از درکِ ادراک‌[113]

ناگارجونه بر این نظر است شناخت حقیقت متعال با عقل محدود بشری امکان پذیر نیست زیرا عقل انسان توانایی ادراک حقیقت فراسو و مطلق را ندارد. به اعتقاد او تا زمانی که ما درگیر مقولۀ عدم و وجود هستیم توانایی ادراک حقیقت فراسو را نداریم. کاری که ناگارجونه در مورد حقیقت فراسو ‌می‌نماید همانند حالتی است که در اوپنیشدها دربارۀ برهمن صورت گرفته است و آن سلب هر گونه توصیفی دربارۀ تهیگی است. زیرا بر این نظر است زبان و ذهنِ انسان یارای درک حقیقتی که فراسوی جهان پدیداری قرار گرفته را ندارد. در اندیشۀ ناگارجونه نیز شونیتا به عنوان مطلق، فاقد هر گونه کیفیت و صفت است از دیدگاه او شونیتا غیر قابل وصف و غیر قابل شناخت است. واژه ها توانایی وصف او را ندارند. لذا با واژه نمی توان او را توصیف کرد. فکر و اندیشه نیز قادر به درک و فهم او نیست. بنابراین بهترین روش درشناساندن حقیقت همانی است که بودا انتخاب کرد و آن سکوت است و وقتی از او دربارۀ سکوت اش سوال کردند، پاسخ داد: «من در حقیقت آن را برای شما توصیف کردم اما شما نفهمیدید.»[114] ناگارجونه حتی بر این نظر است: «هیچکس حتی خود بودا قادر نیست آن مطلق را نشان دهد چرا که چنین نشان دادنی مستلزم مفاهیم در غالب زبان است، حال آنکه مطلق ورای تمام مفاهیم است» [115] زیرا «حقیقت لطیف است و دریافتن عمقش مشکل؛ نه حرفی و نه صدایی بدان دست نتواند یافت.»[116]

ناگارجونه معتقد بود حقیقت متعال، در همه هستی وجود دارد، اما کلام قادر به سخن گفتن دربارۀ آن نیست زیرا حقیقت هیچ نشانی ندارد، بنابراین، قابل شناختن نیستن و ورای هرگونه پرسش و پاسخی است و تنها در حالت یگانگی ذهن و خروج از دوگانگی آن است که شناخته ‌می‌شود.[117] و بودا به درک آن حقیقت فراسو نائل شده بود .[118]

در منظومۀ عرفانی ابن عربی نیز، ذات بی تعین، خنثی و بی نام و نشان که از هر قیدی حتی قید اطلاق و عدم اطلاق آزاد و رهاست، حقیقتی نیاندیشیدنی، دست نیافتنی و سرّالاسرار و شناخت ناپذیر خواهد بود که دست ادراک به بلندای معرفتش نمی رسد. زیرا ذات فاقد ماهیت غیر قابل اکتناه و تصور که از مرتبۀ تنزیهی مطلق برخوردار است و محدود به حدی نیست تا به دلیل و برهان عقلی علم به حقیقت ذاتش ممکن گردد.[119] در این مرتبه حق، رازی سر به مهر، معمایی لاینحل و مجهول است که هرگز معروف نمی گردد و حقیقت سرّ آن نه برای عوام، بلکه برای انبیاء و اولیاء و ارباب مشاهده و مکاشفه نیز مکشوف نمی گردد و تا ابد در پس حجاب عزت مخفی و مستور باقی ‌می‌ماند. از این روست که ابن عربی ‌می‌گوید: «معرفت ذات برای ما سوی الله ممنوع است و خدا را جز خدا نمی شناسد»[120] او همچنین در کتاب فصوص الحکم ذات حق را « انکر النکرات» ‌می‌خواند بدین معنی که حقیقت مطلق برتر و متعالی تر از همۀ کیفیات و نسبتهایی است که برای انسان ‌می‌تواند قابل ادراک باشد. این مرتبه از آگاهی همان مرتبۀ « العجز عن درک الادراک ادراک» است که به تعبیر ابن عربی علم به چیزی است که معلوم نمی گردد، بنابراین در اینجا علم متعلقی جز جهل ندارد و نهایت عرفان و شناخت حیرانی و سرگردانی است.[121]

توصیف سلبی یا تنزیهی

مشهورترین رویکرد در توصیف حقیقت مطلق از نظر ناگارجونه رویکرد سلبی یا تنزیهی است، این نوع توصیف که در متون مقدس و روایات بزرگان و اندیشمندان هر دو دین قابل مشاهد است اگرچه حقیقت مطلق را به طور کامل توصیف نمی کند اما برخی وجوه آن را مشخص و برجسته ‌می‌سازد.  این شیوه در متون مقدس آیین هندو در توصیف برهمن به وفور دیده ‌می‌شود. در تعالیم ابن عربی نیز قابل مشاهده است اما این رویکرد، بیش از همه در اندیشۀ ناگارجونه با طرح نظریۀ شونیتا به اوج خود رسید.

در اندیشۀ ناگارجونه واقعیت نامتناهی ورای مقولات عینی، ذهنی، عنصری و برفراز هستی و نیستی است. این واقعیت آنچنان مُنزّه و عاری از صفات ثبوتیه و سلبیه و غیره است و آنچنان از واقعیت های نسبی جهان مُبرا است که آنرا فقط از طریق نفی و سلب ‌می‌توان توصیف کرد. بنابراین، صفت تهی و خلأ که به آن اطلاق شده از این جهت است که این مقام بی مقامی را که متناقض و وصف ناپذیر است به وجهی از وجوه بیان کنند.[122]در توصیف سلبی نیروانَه به عنوانِ موجودی یاد ‌می‌شود که «فاقد برخی صفات و ویژگی هاست»[123] به همین جهت ناگارجونه ماهیت تجربه نیروانه را با ذکر یکسری صفات سلبی توصیف ‌می‌کند: «آن چیزی که با تجربه متعارف شناخته ن‌می‌شود، از نو به وجود نمی آید، نیست و نابود نمی شود، زمان در آن راه ندارد، خاتمه داده نمی شود، تکوین نمی یابد، نیروانه نام دارد.»[124]

توصیف سلبی ِحقیقت مطلق در تعالیم عرفانی ابن عربی نیز قابل مشاهده است آن جا که «عدم مطلق» را مرداف با «وجود مطلق» در نظر گرفته است. چون درغیبِ مطلق ظهور و تجلی درکار نیست، سکوت و تاریکی‌ محض‌ است‌ و هـیچ نـام و نشـانی‌ در‌ آنجـا نیست. بنابراین، عدم محض است کاربرد «عدم مطلق» برای «وجود مطلق»، کاربردی سلبی است که درمورد ذات حق بکار ‌می‌برند. بدین علت که؛ ذات حق نه نام دارد، نه حد دارد و نه صورت دارد و به عبارتی «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ»[125]است. چون نمی توان به معرفت ایجابی او را شناخت. پس عدم محض است.[126]

توصیف متناقض نما

چهارمین رویکرد که اغلب در متون مقدس قابل مشاهده است رویکرد متناقض نماست. هر دو اندیشمند با تأسی از متون مقدس و دینی از این رویکرد نیز بسیار بهره جسته اند. در نگاه ناگارجونه : « نیروانَه نه هستی است و نه نیستی بلکه ورای نسبت هستی و نیستی است.»[127] ناگارجونه در بیانی دیگر نیروانَه را معادل دَهَرمَه کایه در نظر گرفته و می گوید: « نیروانَه به چیزی می گویند که «خواسته» نیست، «به دست آمده» نیست، «منظم» نیست، «بی نظم» نیست، «محکوم به فنا» نیست و «مخلوق» نیست.»[128] در نظر آن مکتب نیروانَه و باز پیدایی(سنساره) تفاوتی ندارند. یعنی باز پیدایی و وجود پدیداری هیچ تفاوتی با نیروانَه ندارد و هر آنچه حد باز پیدایی است حد نیروانَه هم هست.[129] امر مطلق و عالم تجربه، امر مینوی و امر پدیداری، نیروانَه و باز پیدایی دو دسته واقعیت های مقابل هم نیستند بلکه، در نگاه جامع، یکی هستند در نتیجه نیروانَه و امر مطلق همان باز پیدایی و باز پیدایی همان نیروانَه است.[130]

ابن عربی نیز همانند ناگارجونه گاهی برای اشاره به امر مطلق از عبارت های متضاد و پارادوکس گونه استفاده کرده است، از جمله آنکه می گوید: « حق در امور آن است که در هر امری که می بینی و یا هر قوۀ دیگری که ادراک می کنی بگویی که این را که درک کرده ای اوست و او نیست... غیر خدا در حقیقت ثابت است و غیر ثابت اوست و او نیست... عبد در این هنگام می فهمد که حق اوست و او نیست... او هویت ماست و هویت ما نیست.»[131]

نامتعین بودن

ناگارجونه بر این نظر است نیروانَه واقعیتی است ورای پدیده های جهان و بر فراز مقولات هستی و نیستی.[132] آن را ترکیب و تلفیق هستی و نیستی هم نمی توان گفت زیرا در این صورت، نیروانَه نیز مانند هستی و نیستی متعین می گردد. در حالی که نیروانَه مطلقاً غیر متعین است.[133]

ابن عربی نیز حضرت حق را نامتعیّن ترین نامعیّن ها، انکرالنّکرات و لابشرط می خواند. به اعتقاد او ذات احدیت، چیزی جز وجودِ صرف –من حیث هو وجود نه به شرط تعیّن و نه به شرط لاتعیِن – نیست. « فهو من حیث هو هو ای لا بشرط شیء، غیر مقیّد بالاطلاق و التّقیید و لا هو کلّی و لاجزئی و لا عام و لاخاص.»[134] حضرت حق، از این حیث، حکم یا اضافه و نسبتی نمی پذیرد؛ حتی اگر آن نسبت وحدت، وجوب وجود، مبدئیت، اقتضای ایجاد، صدور اثر و یا علم او به خود یا به غیر باشد؛ زیرا همۀ نسب و اضافات یاد شده، اقتضایِ تعیّن و تقیّد دارد. او به اعتبار لاتعیّن، مجهول مطلق و معرّا و مبرا از همۀ قیدها، حتی قید اطلاق است. ذات، از نهایت تمامی، لابشرط از کلیۀ تعیّنات و اضافات است و از نهایت کمال معرّا از هر قید و شرط و حتی قید اطلاق و فراتر از احاطۀ حدود و جهات است و همۀ کثرات در آن محو است.

نتیجه گیری

بر اساس آنچه که گفته شد چنین می توان نتیجه گرفت که مفهوم «حقیقت مطلق» در اندیشۀ ناگارجونه با ابن عربی داری تشبهات و در برخی موارد داری اختلافاتی است.  حقیقت مطلق هم در فلسفۀ ناگارجونه و هم در عرفان ابن عربی ریشه در متون مقدس و دینی دارد. با این تفاوت که ناگارجونه همانند ابن عربی معتقد به خدای خالق و صانع نیست این شیوه نگرش به خالق هستی را از بودا آموخته بود. هر دو اندیشمند معتقدند که معرفت به حقیقت مطلق و شناخت آن امکان پذیر نیست. ابن عربی بر این نظر است که این مقام معلوم و معروف احدی نشده و نخواهد شد. زیرا قابل ادراک بودن و در دسترس معرفت بشری قرار داشتن یک تحدید و یک حد است و نامحدود در دسترس محدود نمی تواند قرار گیرد. انبیاء و رسولان و حتی خاتم‌انبیاء و اوصیای ایشان هم راهی بدان مقام ندارند زیرا حقیقت مطلق برتر و بالاتر از آن است که‌ متعلق‌ علم و کشف و شهود قرار گیرد این تا ابد یک راز و غموض باقی خواهد ماند که سرّ آن حتی با عمیق ترین نوع کشف از پرده برون نخواهد شد. اما ناگارجونه معتقد است نیل به این حقیقت در تجربه عاری از دوگانی امکان پذیر خواهد بود  همچنان که بودا به درک آن حقیقت دست یافت. اما در مورد کیفیت و چگونگی آن هیچ سخنی نـمی‌توان گفت. بنابراین، بهترین سخن دربارۀ آن سکوت است. هر دو اندیشمند گاه به شیوه سلبی و تنزیهی به توصیف آن حقیقت پرداخته‌اندو گاه با تأسی از متون دینی خود با رویکردی متناقض نما آنرا بیان نموده اند.

پی‌نوشت‌ها

* دانش آموخته دکتری رشتة ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، واحد یادگار امام خمینی(ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. رایانامه: masumeh.fathollahi@yahoo.com

** دانشیارگروه ادیان و عرفان، دانشکده علوم انسانی، واحد یادگار امام خمینی(ره) شهرری، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران. رایانامه: : mresfandiar@gmail.com

تاریخ دریافت: 21/1/1399                                            تاریخ پذیرش: 22/6/1399

[1]. Sharma, Chandradhar, (2007), The Advita Tradition in Indian Philosophy, londan, pp. 26-29.

[2]. ر. ک. طه، 110، آل عمران، 28، آل عمران، 97، انعام، 91

[3] . ابن عربی، محیی الدین، (بی تا)، فتوحات مکیّه، بیروت: دارصادر، ج 2، ص 69.

[4]. .Nāgārjuna

[5]. Tripitaka

[6]. Keith, Ward, (1998), concept of God: images of the divine in the five religious traditions. London, p. 59.

[7]. یاسپرس، کارل، (1352)، «بودا پیامبری بی چهره»، ترجمه اسداله مبشری، نگین، شماره 98، ص 37-38.

[8]. .Itivuttaka

[9]..Itivuttaka, verse37, Buddhaghosa, (2010), Bhadantácariya, Visuddhimagga, the Path of Purification, tr. BhikkhuNanamoli, Sri Lanka‌, Buddhist‌ Publication Society, p. 523.

[10]. Udānah

[11] . Buddhist Texts Through the Ages, (1954), eds. E. Conze, I.B. Horner, D. Snelgrove, A. Waley, Oxford: Bruno Cassirer, p. 95.

[12]. Keith, p. 45.

[13]. Sharma, The Advita Tradition in Indian Philosophy, p.35.

[14]. Buddhaghosa, p. 521.

[15] . The Diamond Sutra and The Sutra of Hui-Neng, (1990),  tr. A.F. Price & Wong Mou-lam, Boston:Shambhala, p.24.

[16] . Shah-Kazemi, Reza, (2010), Common Ground Between Islam and Buddhism, Fons Vitae, p. 12.

[17] . Ibid

[18] . Keith, p. 60.

[19] . bhikku

[20]. Coomaraswamy, W. A. K.  (1956), Buddha and the Cospel of Buddhism, Bombay, p. 224.

[21]. sharma, The Advita Tradition in Indian Philosophy, pp. 26,29.

[22]. Ibid,  p. 35.

[23] . Lusthaus, Dan,(1998) "Yogacāra",Routledge Encyclopedia of Philasophy, lst(ed), v.2. p. 66.

[24].amṛta

[25]. acyuta

[26]. ananta

[27]. apalokina

[28]. anuttatam

[29]. Stcherbatsky, Theodore, (1999) The Conception of Buddhist Nirvana with Sanskrit Text of‌ Madhyamaka‌-kārik‌ā, Delhi, MotilalBanarsidass Publication. p. 25.

[30] . Ibid, p. 28.

[31]. نصرتی، یحیی؛ محمودی، ابوالفضل، (1394)، «نیروانه در هینه یانه و مهایانه»، پژوهشنامه ادیان،شماره 17، ص 179-180.

[32]. Dharmakāya

[33]. sukha

[34]. shushi

[35]. Suzuki, Outline of Mahayna Buddhism, pp. 347-348.

[36]. Ibid, pp. 343.

[37]. Samvrti-datya

[38]. Paramartha- satya

[39]. Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, (2007), AnIntroduction to Indian Philosopy, New Dlihe, pp. 313-314.

[40]. Satischandra,Chattriee, &Dhirendramohan, Datta, pp. 313- 315.

[41] . Radhakrishnan, S., (1934), "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", Hibbert Journal, L.P. Jacks(ed), p. 315.

[42]. Billington, Ray, (2002), Religion Without God, Canada, p .69

[43]. Keith, p. 62.

[44].  Radhakrishnan, "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", p. 315.

[45]. negatives

[46]. Satischandra,Chattriee, & Dhirendramohan, Datta, pp. 313- 315.

[47]. Dasgupta, Surendranath, (1992), A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, p.142 ; Williams, Paul, (2009), Mahayana Buddhism- The Doctrinal Foundations, Peter Harvey& Steven M. Emmanuel (ed). Londan and New York ,p.76

[48]. utpada

[49]. uccheda

[50]. nirodha

[51]. s'as'vata

[52]. ekartha

[53]. nanartha

[54]. agamana

[55]. nigamana

[56]. MādhyamikaKārikā, XXV,4

[57].Ibid. XXV,1

[58]. Ibid, XXV,2

[59]. Ibid,XXV,3

[60]. apravrtti

[61]. شایگان، داریوش، (1375)،  ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج.1، تهران: امیر کبیر ص 42.

[62].MadhyanikaKarika, XXV,10

[63]. Ibid, XXV,12-13.

[64]. śunyatā

[65]. Upanishad

[66].BahgavadGītā

[67]. neti- neti

[68] . شایگان، ص128.

[69]. prajñāpāramitā sutra

[70] . Streng, F.J., (1986), " Sunyam and Sunyata", The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliade(ed), New York, p. 12659.

[71]. Gupta, Bina, (2003), 'Nagarjuna', The Worlds Great Philosophers, Robert L. Arrington(ed), Blackwell Publishing Ltd, p.597.

[72] . Strong, John S,(2003),  "śunyatā (Emptiness)", Encyclopedia of Buddhism, Buswell, Jr.., Robert E, New York, p. 809.

[73] . Streng, " Sunyam and Sunyata", , p. 12660.

[74] . Ibid, p.12658.

[75]. Coomaraswamy, p. 32.

[76] . Streng, Sunyam and Sunyata, p. 12658.

[77]. Nihilism

[78]. Radhakrishnan, S., (1957), "Introduction", on History of Philosophy, Eastern and Western, Vol. 1, London, p. 187.

[79].Devoid

[80]. Shama, Chandradhar, (1952), Dialectic in Buddhism and Vedanta, MotilalBanarsidass, p.20.

[81]. Coomaraswamy, p. 241.

[82] . Streng, Sunyam and Sunyata, p. 12660.

[83] . Ibid, p. 12665.

[84]. śūnyam

[85]. Cousins, L. S., (1998),"Buddhism",A New Handbook of living, London; New York , John R. Hinnells(ed), p. 101.

[86]. Yamaguchi, S., (1956), " Development of Mahayana Buddhist Beliefe",  The Path of the Buddha, K. W. Morgan(ed), New York, p. 160-161.

[87]. کاشانی، عبد الرزاق، (1370)،  شرح فصوص الحکم، قم: انتشارات بیدار، ص 333 .

[88]. چیتیک، ویلیام، (1384)، عوالم خیال ابن عربی و مسألۀ اختلاف ادیان، ترجمۀ قاسم کاکایی، تهران: انتشارات هرمس، ص 87.

[89]. فرغانی، سعید الدین سعید، (1379)، مشارق الداری فی کشف حقائق الدر(شرح تائیۀ ابن فارض)، مقدمه و تعلیقات سید جلال الدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 123.

[90]. ابن عربی، محیی الدین، (1370)، فصوص الحکم، تهران: انـتشارات الزهـراء‌ (س)، ص 68؛ جندی، مؤیدالدین، (1381)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلاالدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب، ص 272.

[91]. ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 91.

[92]. عفیفی، ابوالعلاء، (1362)، «ابن عربی»، ترجمۀ غلامرضا اعوانی، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شریف، زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ص 30.

[93]. آشتیانی، سید جلال الدین، (1375)، مقدمۀ شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ص 644. 

[94]. قیصری، محمد داوود، (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص 16-17.

[95]. ابن عربی، فتوحات مکیّه ج 1، ص 272.

[96]. ابن عربی، همان، ج 2، ص 272.

[97]. همان، ص 516.

[98]. همان، ج 3، ص 364.

[99]. شمس، محمد جواد، (1389)، تنزیه و تشبیه در مکتب ودانته و مکتب ابن عربی، قم: نشر ادیان، ص 223.

[100]. «فلم یبق الا وجود صرف خالص لا عن عدم: و هو وجود الحق» ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج 2، ص 76.

[101] . ابن‌عربی، ابوعبد الله محیی‌الدین محمد بن علی، (1336ق)،  انشاءالدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ص 11.

[102] . نراقی، آرش، (1388)، « آینۀ جان»، مقالاتی درباره احوال و اندیشه های مولانا جلال الدین بلخی، تهران: نشر نگاه معاصر، ص176.

[103] . همو، ص 162.

[104]. ایزوتسو، توشیهیکو، (1378)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمۀ محمد جواد گوهری، چاپ اول، تهران: روزنه، ص 49.

[105]. همو، ص 45. 

[106]. جامی، عبدالرحمن، (1352)، اشعه لمعات، به کوشش حامد ربانی، تهران: کتابخانه علمیۀ حامدی، ص 5-6.

[107]. خمینی، روح الله، ( 1376)، مصباح الهدایه الی الخلافه و والولایه، تهران: موسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص۱۳.

[108]. ایزوتسو، ص 45-46.

[109].  عراقی، فخر الدین، (1371)، لمعات،  به کوشش استاد محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، ص. 46.

[110]. Brahma- Sūtra-Bhāsya, by swaml Gambbirananda, (1993), New York, III. Ii. 16, p. 614.

[111] .  نک: ابن‌عربی،  فتوحات مکیّه، ج 1، ص 41، 360؛ ج 3، ص 364؛ عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص 333.

[112] . ممدوحی، حسن‌، (1389)، عرفان در منظر وحی و برهان، تهران: نشر عروج، ص 20.

[113] . شبستری، شیخ محمود، (1371)، گلشن راز، ذیل مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، به کوشش صمد موحد، تهران: انتشارات طهوری، ص 15.

[114]. Yamakami, pp. 200-201.

[115]. Shah-Kazemi, p. 41.

[116]. Ibid, p. 82.

[117]. Yamakami, p. 201.

[118].  Radhakrishnan, "The Teachings of Buddha by Speech and Silence", p. 315.

[119]. ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج 1، ص 118-119؛ جامی، عبدالرحمن، (1997م)،  نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ص 26 -28.

[120]. ابن عربی، همان، ج 2، ص 69.

[121]. عفیفی، ابو العلاء، (1380)، شرحی بر فصوص الحکم (بررسی و نقد اندیشۀ ابن عربی)، ترجمه نصرالله حکمت، تهران: الهام، ص 281.

[122]. شایگان، ص 424.

[123]. Beal, s., (1884), Buddhism in China, London, Society for Promoting Christian Knowledge, New York, E. J. B. young Co, p. 200.

[124] . Mādhyamika- śastra, chap. 24.

[125]. شوری: 11.

[126]. حسن زادۀ آملی، حسن، (1392)، شرح فصوص الحکم قیصری، تهران: بوستان کتاب، ص 239.

[127]. Stcherbatsky, p. 28.

[128]. MadyamikaShastra, in Suzuki, DaisetzTeytaro, p. 347.

[130]. Ibid, pp. 29-30.

[131]. «لان الحق فی الامور ان تقول فی کل امر تراه او تدرکه بای قوه کان الادراک ان الذی ادرکته هو لا هو» (ابن عربی، فتوحات مکیّه، ج 2، ص 379)... « فالغیر علی الحقیقه ثابت لا ثابت هو لا هو» (همو، ص 501)

[132]. MādhyamikaKārikā, XXV, 10.

[133]. Ibid, 12-13.

[134]. قیصری، ص 13.