Heavenly Paradise of Kunlun in Daoism

Document Type : Original Article


Research Scholar, Iranian Institute of Philosophy



Among the Chinese religious traditions, it is particularly Daoism that pays a strong attention to heavenly paradises and gives a detailed account of their features. Daoism clearly makes a difference between earthly and heavenly forms (zhenxing lit. true form) of the paradises. This paper depicts those traditional accounts that give more attention to archetypal geography and tries to illustrate common characteristics of the paradises. Nevertheless, our special concern is focused on the heavenly paradise of Kunlun. The final section of the paper is dedicated to the symbolism attached to the paradises, such as the symbols related to mountains representing Axis Mundi, and that of water that denotes their belonging to the subtle state of manifestation as containing possibilities of the gross manifestation as well as the capacity of emerging the saviors of the world.


Sophia Perennis

Print ISSN: 2251-8932/Online ISSN:2676-6140

Web Address: Javidankherad.ir

Email: javidankherad@irip.ac.ir


Attribiution-NonCommercial 4.0 International

(CC BY-NC 4.0)                                                                                                 

Open Access Journal





The Semiannual Journal of Sapiential Wisdom and Philosophy

Vol. 17, Number 2, Autumn and winter 2020-2021, Serial Number 38




Heavenly Paradise of Kunlun in Daoism

Esmaeil Radpour*

Among the Chinese religious traditions, it is particularly Daoism that pays a strong attention to and presents a detailed account of the features of heavenly paradises, called differently as Realms of Immortals (xianjing 仙境), Cave-Heavens (dongtian 洞天), Blessed Lands (fudi 福地), or Blessed Gardens (futing 福庭). The Medieval Daoist tradition, as a development of the seminal Classical teachings, clearly made a distinction between earthly forms of the paradises manifested in sacred mountains, and their true forms (zhenxing 真形) which are their heavenly counterparts. This paper tries to depict those traditional accounts that give more attention to archetypal geography, and tries to illustrate general characteristics of the paradises. Nevertheless, our special concern is focused on the heavenly paradise of Kunlun (崑崙), designated as the Center of the Universe (di zhi zhongdi 地之中地), Pillar of Heaven (tianzhu 天柱), the Gate of Heaven (change 閶闔), Turning Axil of Heaven and Earth (tiandi genniu 天地根紐), and Dao’s Yin-form (daoyixing 道陰形).

These paradises are above all the settlements of Daoist immortals. The ancient Chinese character of xian (仙, immortal) itself depict a man in connection with three mountains which are explicitly the Three Mountainous Islands (sandao 三島) in the celestial Eastern Ocean. The three mountains of the mentioned Chinese character are also depicted in the character shan (山) meaning mountain, since celestial paradises are indeed regarded as archetypes of the mountains on Earth. Mountain is the most important axial symbol in connection with the heavenly paradises, making them spiritual centers of the world, at least in a relative sense, and the places where Heaven and Earth meet each other. Mountains show also hierarchy of levels of the existence. Possessing a hierarchical order is a general feature of these paradises, considered whether in their totality or a particular paradise alone, such as Kunlun having three levels of Cold-wind Garden, Hanged Garden, and the place of Great Lord (taidi 太帝).

In spite of all of the images borrowed from terrestrial order, the traditional Daoist texts never forget to insist upon the celestial nature of the paradises to which those images symbolically are referred. In the midst of these symbols, water always plays an important role. Both the abundance of life-giving waters in Kunlun—Yellow Waters (huangshui 黃水) or the Elixir Water (danshui 丹水) coiling around the mountain in three layers—and the celestial covering ocean itself at the northwest of which the paradise is placed, in relation to the terrestrial order, have the corresponding function in the subtle state that the state of Water-veiled Immersion (hunlun 混淪; as a designation of the metaphysical One or the Being) has in relation to the whole universe, that is, their being principal in relation to the successive orders of manifestation. At the same time, the Turquoise Lake (yaochi 瑤池) in Kunlun, under supervision of a great deity called Golden Mother (jinmu 金母) or Queen Mother of the West (xiwangmu 西王母), significantly represents a water of making immortals and not that of creation of beings.

Many deities, immortals, sages and emperors in different eras like Yu the Great (dayu大禹), Yellow Emperor (huangdi 黃帝), Shun (舜), Mu of Zhou (zhoumuwang 周穆王), Wu of Han (hanwudi 漢武帝) and many others have mystically travelled to Kunlun in order to be instructed in Daoist gnosis and blessed with immortality and heavenly mandate (tianming 天命) at the hand of Queen Mother of the West. This blessing is differently symbolized in, participating in conversation with Queen Mother, drinking life-giving waters or consuming the famous Peaches of Immortality (xiantao 仙桃) which are the essence of Heaven and Earth absorbed and cultivated in the Trees of No-Death (busi shu 不死樹), so that, the consumer can instantly position himself in the center of the cosmos and achieve the state of being a true son of Heaven and Earth, round, soft, and flexible outside, angular, strong, and firm inside, just like the fruit.

Between the numerical symbols, it is number nine (or a multiplication of it, like 36 or 72) that is always present when there is a discussion of celestial lands. This number, cognate with geometrical symbol of circle according to the Chinese cosmology, represents Heaven, the pure Yang, as in contrast, number six is a symbol of Earth, the pure Yin. This is why forms borrowed from the terrestrial order are imaged in their perfect state. The trees are extraordinarily tall; the lights are radiated not from the forms or incarnations of the sun or moon, but from the source of their subtle substance (jinggen 精根); plants grow there, not the ordinary ones, but the spiritual plants (shencao 神草) and jade fungi (yuzhi 玉芝); and the shape of even angular things tends to be circular and curved. Getting far from terrestriality is the first concept that comes to mind represented in all these images.

Along with angelology, the study of heavenly paradises is an inseparable part of the Daoist teachings, which has not yet found its major place in the current studies of the tradition. A cause of that can be division of Daoism to non-existent traditions fancifully named as philosophical, religious, martial, mystical, magical, etc. Without study of the Daoist celestial lands, one cannot gain a whole, non-subjectivist image of the tradition.



  • Ge Hong 葛洪. Shenxian Zhuan 神仙傳 (Siku Quanshu).
  • Hainei shizhou ji 海內十洲記 (Zhengtong daozang, Dongxuan: Jizhuan).
  • Hanshu 漢書. Web Access (08/29/2019): ctext.org/han-shu
  • Hao Yihang 郝懿行. Shanhai jing jianshu 山海經箋疏. Web Access (08/29/2019): ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=247611
  • Huainan Zi 淮南子 (Zhengtong daozang, Dongshen: Benwen).
  • Jindan fu 金丹賦 (Zhengtong daozang, Dongzhen: Fangfa).
  • Li Bai 李白. Li taibai quanji 李太白全集. Web Access (09/09/2019): ctext.org/wiki.pl?if=en&res=767202
  • Liezi 列子 (Zhengtong daozang, Dongshen: Benwen).
  • Liu Dabin 劉大彬. Maoshan zhi 茅山誌 (Zhengtong daozang, Dongzhen: Jizhuan).
  • Shanhai jing 山海經. Web Access (08/29/2019): ctext.org/shan-hai-jing
  • Siku Quanshu 四庫全書. Web Access (09/09/2019): www.wdl.org/en/item/3020/
  • Taishang dongxuan lingbao tiandi yundu ziran miaojing 太上洞玄靈寶天地運度自然妙經 (Zhengtong daozang, Dongxuan: Benwen).
  • Wuyue zhenxin 五嶽真形. In Lingbao wuliang duren shangjing dafa 靈寶無量度人上經大法, Scroll 21 (Zhengtong daozang, Dongzhen: Fangfa).
  • Yunji qiqian 雲笈七簽 (Zhengtong daozang, Taixuan).
  • Zhang Yi, Zhang yi zhu hanshu 張揖注漢書. Web Access (08/29/2019): chineseclassic.com/content/1504
  • Zhengtong daozang正統道藏. Taipei: Yiwen, 1962.
  • Ziyang zhenren neizhuan 紫陽真人內傳 (Zhengtong daozang, Dongzhen: Jizhuan).


  • English Sources:
  • Bernard, Elizabeth, Moon, Beverly (Eds.) (2000). Goddesses Who Rule, New York, US, Oxford Universty Press.
  • Guenon, Rene (1995). Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, Ed. by Michel Valsan, Eng. Tr. By Alvin Moore, Cambridge, UK, Quinta Essentia, 1st French Ed.1962.
  • Guenon, Rene (2004). Perspectives on Initiation, Eng. Tr. By Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1946.
  • Guenon, Rene (2004). The Multiple States of the Being, Eng. Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1932.
  • Guenon, Rene (2003). Traditional Forms and Cosmic Cycles, Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 2003, 1st French Ed. 1970.
  • Pirazzoli-t’Serstevens, Michèle (2009). “Death and the Dead: Practices and Images in the Qin and Han”, Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC-220 AD), Edited by John Lagerwey and Marc Kalinowski, Leiden & Boston, Brill, pp. 949-1025.
  • Raz, Gil (2010). “Daoist Sacred Geography”, Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220–589 AD), Ed. by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Leiden & Boston: Brill, Vol. I, 1399-1442.
  • Persian Sources:
  • Corbin, Henry (2017). En Islam Iranien (Eslām dar sarzamīn-e Īrān), Translated by Rezā Kūhkan & Zaynab Pūdīne-Āqāyī, Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
  • Dūstkhāh, Jalīl (Translation) (2006). Avesta: Oldest Iranian Hymns and Texts. Tehran: Morvārīd Publication.
  • Franbagh Dādagī (2005). Iranian Bundahišn Vol. 1: Critical Edition. Ed. by Fazlollāh Pākzād. Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopedia.



مجله علمی جاویدان‌خرد، شماره 38، پاییز و زمستان 1399، صفحات 179- 202

پردیس آسمانی کوئِن‌لوئِن در تعلیم دائویی

اسماعیل رادپور*


در میان سنن دینی چین، خاصّه تعلیم دائویی است که به پردیس‌های آسمانی توجّهی ویژه  دارد و شرحی مفصّل از اوصاف آنها به دست داده است و به‌صراحت میان صورت زمینی و صورت ملکوتی (یا صورت راستین: جِن‌شینگ) پردیس‌ها تمایز نهاده است. در این نوشتار، نگاهی می‌کنیم به آن دسته از گزارش‌های سنّتی که اهتمام ویژه‌ای به جغرافیای مثالی داشته است و خصایص عمومی پردیس‌های ملکوتی را بررسی می‌کنیم. لیکن تأکید ویژه بر مهمترینِ این پردیس‌ها یعنی کوئِن‌‌لوئِن است که در تعلیم دائویی آن را در جهتِ تمثیلی غرب و در عینِ حال در مرکز عالم تصویر می‌کنند. واپسین بخش این نوشتار به تحلیل معانی تمثیلی پردیس‌های آسمانی اختصاص یافته است، از جمله، تمثیل کوه که نمودار محور جهانی است و نیز تمثیل آب که دالّ است بر شأن ملکوتی این پردیس‌ها به اعتبار آنکه مقدورات ظهور جسمانی را در بردارند و به اعتبار قابلیت تکوین منجیان عالم.


کلید واژه‌ها: پردیس آسمانی، تعلیم دائویی، جغرافیای مثالی، حکمت جغرافیا.



در سنّت چینی، تعلیم دائویی خاصّه به پردیس‌های آسمانی توجّه دارد که یا با عناوین کلّی تماشاگه جاوِدانان (شیِن‌جینگ 仙境)، آسمان غارگونه (دُنگ‌تیِن 洞天)[1]، زمین‌های متبرّک (فُودی 福地) و باغ‌های متبرّک (فُوتینگ 福庭) و یا به طور خاص با عنوان سه آبخوست کوهستانی و ده جزیره (شْی‌جَو سان‌دائو 十洲三島)، ده آسمان غارگونۀ بزرگ (شْی دادُنگ‌تیِن 十大洞天)، سی و شش آسمان غارگونۀ کوچک (سان‌شْی‌لیو دُنگ‌تیِن 三十六小洞天) و هفتاد و دو زمین متبرّک (چی‌شْی‌ئِر فُودی 七十二福地) به آنها اشاره می‌کند. بعضی از آنها در آسمان قرار دارد و از قید صورت رهاست و بعضی دیگر در میان دریای ملکوت قرار دارد و واجد صورت لطیف است. این پردیس‌ها محلّ سکونت ایزدان و جاودانان دائویی و جایگاه‌های امنی است که سیل و جنگ و مرگ و بیماری بدان راه ندارد. در این اقالیم مثالی، باغ‌ها و کوشک‌هایی زیبا هست که در آن گیاهان و قارچ‌های رازآمیز می‌روید که به کار ساخت اکسیر حیات می‌آید. همچنین، مطابق با صورت ملکوتی آنها، صورت‌های زمینی در کوهستان‌های مشهور چین وجود دارد. در حقیقت، این صورت‌های زمینی تجلّی و نمودار «صورت راستین» (جِن‌شینگ 真形) یعنی صور ملکوتی پردیس‌های آسمانی است.[2]

مفهوم جاودانگی در سنّت چینی پیوندی ناگسستنی با کوه (شان 山) دارد. نویسۀ شیِن (仙) که به معنای جاودان یا جاودانگی است، متشکل است از دو بن صوری، یکی 山 که همان کوه و کوهسار است و دیگری 人 به معنی انسان،  به طوری که انسانی را در کوه نشان می‌دهد. البته کوهی که در این نویسه حضور دارد، صورت زمینی کوه نیست، بلکه چنانکه در این بخش خواهیم دید، «صورت راستین» کوهستان است. نوشتارِ کهنِ 山 «سه کوه» را در کنار یکدیگر نشان می‌دهد که نمودار «سه آبخوست کوهستانی» در شرقِ ملکوت است. امّا به طور کلّی کوه نسبتی مشخّص با عروج به پردیس‌های آسمانی دارد. خلوت‌گزینی در کوهها برای سالکان دائویی دریچۀ ورود به این پردیس‌های ملکوتی[3] است. از سوی دیگر، این پردیس‌ها همه در کوهها قرار دارند، چه زمانی که مستقیماً از کوه سخن به میان می‌آید، مانند پردیس کوهستانیِ کوئِن‌لوئِن که در ادامه به آن باز خواهیم گشت، و چه زمانی که سخن از جزیره‌ای در میان دریا یا پردیسی در میان ابرها معلّق در آسمان است. در همۀ این موارد بنیاد پردیس را کوه تشکیل می‌دهد، کوههایی برافراشته در میان دریا یا در دل آسمان.

خصایص عمومی پردیس‌ها

در سنّت دائویی طبقات مشخّصی از این پردیس‌ها به دست داده‌اند. بالاتر از همه «سه آبخوست کوهستانی و ده جزیره» و سپس «ده آسمان غارگونۀ بزرگ» و سپس «سی و شش آسمان غارگونۀ کوچک» و سپس «هفتاد و دو زمین متبرّک» قرار دارد. سه آبخوست کوهستانی و جزایر ده‌گانه در میان دریا تحت فرمانروایی ایزدان مقرّب (شِن‌مینگ 神明، لفظاً: انوار روحانی) است و سی و شش پردیس کوچک آسمانی تحت فروانی روایی جادانان است (شیِن‌ژِن 仙人) و هفتاد و دو زمین متبرّک تحکت فرمانروایی راستان (جِن‌ژِن 真人) است. در بخش «پردیس‌های آسمانی و زمینی» کتاب هفت برگه از چنتۀ ابری (یِوین‌جی چی‌چیِن 雲笈七簽) فهرستی از نام همۀ این پردیس‌ها آمده که با ذکر اعدادی رمزی در مساحت آنها همراه است.

در این پردیس‌ها که آنها را با اتّخاذ تمثیل‌هایی از باغ‌ها، کاخ‌ها و عناصر طبیعی وصف کرده‌اند و بر جنبۀ ملکوتی آن تاکید ورزیده‌اند، قارچ‌ها سربرمی‌آورند، لیکن قارچ‌های یشمی (یِوجْی 玉芝)[4]، گیاهان می‌رویند لیکن گیاهان روحانی (شِن‌تْسائو 神草) و آنچه در آسمان می‌تابد خورشید نیست، بلکه «بنیادِ جوهرِ لطیفِ خورشید» (ژی‌جینگ جْی گِن 日精之根)[5] است:

در درون آسمان بزرگ، زمینی هست که در آن سی و شش پردیس آسمانی قرار دارد و هشتمین آنها پردیس آسمانی کوهستان جِوچِو (句曲) است.[6] مساحت آن یکصد و پنجاه لی[7] و نام آن پردیسِ جین‌تان هوآیانگ (金壇華陽)[8] است. مکان این پردیس از چهارسو محصور (سی‌گوُ 四郭) است با دیواری تماماً از سنگ ... در آنجا، در تاریکی روشنی و در شب نور هست و بنیاد جوهرِ لطیفِ آفتاب می‌تابد. هوای آنجا گویی از نوری است که (پرتوهای) آفتاب و ماهتاب را به هم آمیخته است.[9] «روشنی در تاریکی» بر شب حکمفرماست و «جوهر آفتاب» بر روز. صُوَرِ اجسام در آنجا چون آفتاب و ماهتاب گِرد و دوّار است[10] و در هوای رازآمیزش می‌پرند ... نور آفتاب و ماهتابش از یکدیگر سوا نیست و گیاه و درخت و آبش در میان همند و از یکدیگر جدا نه»[11] [13].

عنوان پردیس‌ها (آسمان غارگونه) به محلّ آستانۀ ورود به این سرزمین‌های مثالی اشاره می‌کند. مراد از آسمان غارگونه در اشاره به پردیس طریقۀ ورود به روزنۀ تاریکی و تُهیگی است که شخص را سوی آسمان سوق می‌دهد. بسیاری از متون دائویی، غار (دُنگ) را تأویل کرده‌اند به اتّصال و اتّحاد (تُنگ 通)، چه با به جای آوردن اعمال سلوکی در غار سالک به سرزمین‌های جاودانان اتّصال می‌یابد و به آنها وارد می‌شود.

در اینجا، گفتار خود را به پردیس‌های ملکوتی (با رمز آبخوست‌هایی در میان دریا) محدود می‌کنیم و پس از نگاهی به پردیس «پِنگ‌لای» در شرق به پردیس «کوئِن‌لوئِن» در غرب عالم مثال می‌پردازیم. همچنین، تاکید بیشتر بر کوئِن‌لوئِن خواهد بود که غیر از ویژگی مکمّلیت در نسبت با پِنگ‌لای،[12] در سنّت دائویی اهمّیتی بسیار بدان داده‌اند.

یکی از سه آبخوست کوهستانی (سان‌دائو 三島) پِنگ‌لای (蓬萊) نام دارد به معنی سرزمین پر از گل یا گیاهان پِنگ و لای. پِنگ سلمک است و لای پیربهار یا تاج خروس یا نیلوفر پیچ. این پردیس که رمزاً در شمال شرقی دریای ملکوت واقع است، کوهی است روان در میان دریا که عموماً با ذکر جاودانان هشت‌گانۀ مشهور دائویی (باشیِن 八仙) گره خورده است. این هشت جاودانه هر کدام اوصاف مشخص دارد و با یکی از ابزارها (مانند شمشیر، نِی، کدوکشکولی، لوح یشمی و غیر آن)، یکی از سه‌خطّی‌های یی‌جینگ، یکی از جهات اصلی و فرعی، و یکی از فصول سال به علاوۀ اعتدالین و انقلابین مطابق شده است. این گروه هشتگانه از جاودانان با خویشکاری‌های معیّن که در پِنگ‌لای سکنی دارند، در ادوار مختلف مأموریت‌های گوناگون می‌یابند و با ظهور در عالم جسمانی، دنیا را از خرابکاری‌های دیوها نجات می‌دهند و صلح و آرامش را برای مردمان به ارمغان می‌آورند. همچنین، اینان در پایانِ زمان هنگامی که منجیِ عالم لی هُنگ (李弘) ظهور می‌کند، او را در نجات‌بخشیِ عالم از شروری چون سیل و آتش‌سوزی و جنگ‌های بی‌شمار و شاید مهمّ‌تر از همه دیوهای بیماریِ مُسری یاری می‌بخشند و حکومتِ صلحِ بزرگ (تای‌پینگ 太平) را برقرار می‌سازند.

صورت راستین (جِن‌شینگ) این پردیس در شرق عالم ملکوت واقع است، همچنانکه صورت‌های زمینی آن در شرق چین یافت می‌شود. در این پردیس کاسه‌هایی هست همیشه پر برنج و جامهایی هست همیشه پُر شراب، هر قدر هم که از آنها بخورند و بنوشند. در آنجا خبری از مرگ و بیماری نیست و زمستان بدان راه ندارد. از دور اگر بدان بنگرند، همچون ابرهایی تودرتوی به نظر می‌آید و چون بدان رسند، چنان است که گویی در زیر آب باشد. کهن‌ترین اشارات بدین پردیس در دفتر لیِه‌دْزی (列子) و دفتر کوهها و دریاها (شان‌هآی جینگ 山海經) آمده است:

کوهستان پِنگ‌لای در میان دریاست ... بر فراز آن کاخ جاودانان قرار دارد، کاخی که تماماً از طلا و یشم ساخته شده است. پرندگان و چهارپایان این آبخوست سپید و روشن‌اند. منظرۀ آنجا همچون تکّه ابری است ... جاودانان بسیار در آنجا می‌زیند و آنجا مملو از (گیاهان) داروی بی‌مرگی است ... پِنگ‌لای کوهستانی روحانی (شِن‌شان 神山) در میان دریاست که دستیابی بدان برای کسی که به دائو تحقّق نیافته، محال است [9، صحیفۀ 7].

پردیس آسمانی کوئِن‌لوئِن

یکی از مهمترین پردیس‌های آسمانی در سنّت چینی کوهستان کوئِن‌لوئِن است که رمزاً در شمال‌غربی عالم مثال قرار دارد و صورت زمینی آن رشته کوه کوئِن‌لوئِن (در جوار قراقروم[13]، هندوکش و پامیر)، در میان مرزهای چین، تاجیکستان، افغانستان، پاکستان و هند واقع شده است که یکی از مهمترین رودخانه‌های چین، رودخانۀ زرد از آنجا سرچشمه می‌گیرد.[14] در عین حال، اوصافی چون «مرکز عالم» (دی جْی جُنگ‌دی 地之中地)، «ستون آسمان» (تیِن‌جُو 天柱)، «دروازۀ آسمان» (چانگ‌هِه 閶闔) و «محور چرخش آسمان و زمین» (تیِن‌دی گِن‌نیو 天地之根紐) نیز به این پردیس داده‌اند. لیکن توجّه می‌باید کرد که هر پردیسِ آسمانی واجدِ شأنیتی از «مرکز عالم» بودن است و طرایق و مکاتب مختلف با تأکید ویژه بر یک پردیسِ آسمانیِ خاصّ آن را مرکز عالم یافته‌اند.

امّا بیش از آنکه معنی نام این پردیس مهم باشد، آوا و نیز شکل نوشتاری آن اهمیت دارد که یادآور تعبیر دائوییِ هوئِن‌لوئِن به معنی «غرقه‌گاهِ محجوب» است و دلالت می‌کند بر هباءِ اولی (هوئِن‌ژان یی‌چی 渾然一氣) یا مرتبۀ رَتق (جدایی‌نایافتگیِ آسمان و زمین؛ تیِن‌دی جْی وِی فِن 天地之未分). چنانکه خواهیم دید، راز این نام‌گذاری آن است که همچنانکه هباءِ اولی در بر دارندۀ جوهر ناب کلّ هستی است، کوئِن‌لوئِن مثالی نیز در بر دارندۀ جوهر نابِ ظهور کثیف است. آمده است که این پردیس بلندترین کوهستان دریاها را دارد و دارای وسعتی عظیم است با باغ‌های متعدد در سه طبقه که روشن‌روانان دائویی مطابق با استعداد و دستاورد خود به این درجات نائل می‌شوند. جاودانان و ایزدان در این پردیس که پر است از عجائب و غرائب، بر اژدهایان و دُرنایان در آسمان می‌پرند. شهرهای این پردیس محصور در دیوارهای چندلایه با دروازه‌های متعدّد است. کاخ‌های باشکوه و ایوان‌های بلند در کوئِن‌لوئِن وجود دارد. در متون، گاه از دوازده برج یشمی و پنج ایوان زرّین سخن می‎‌گویند. درختانی بلند که میوۀ آنها احجار کریمه است. در این پردیس درختی می‌روید بس بلند به نام مُوهِه (木禾؛ لفظاً: درخت حبوبات) و نیز، درخت شبنم شکرین (گان‌مُو 甘木) که همان درخت بی‌مرگی (بُوسی‌شُو 不死樹) است.

اگرچه نسبت جاودانان و ایزدان بسیاری با این پردیس مطرح است، از همه بیشتر نام شهربانوی غرب (شی‌وانگ‌مو 西王母) بدان گره خورده است. بسیاری از ایزدان، فرهمندان و فغفوران در اعصار مختلف به نیّت تعلّم در نزد شهربانوی غرب به کوئِن‌لوئِن رفته‌اند. کوئِن‌لوئِن محلّ نگه‌داری اکسیرها و هلوهای جاودانگی است که به خورندۀ آنها بی‌مرگی می‌بخشد.

آورده‌اند که در آغازِ زمان که آسمان از زمین جدایی نیافته بود، پان‌گُو (盤古)، مرد-زنِ نخستین، در میان تخم‌مرغی بود. با شکستن این تخم مرغ آسمان از زمین جدا شد و با مرگ پان‌گُو چشمانش تبدیل شد به آفتاب و ماهتاب و ریش‌اش به صور فلکی و ابروانش به دب اکبر و اصغر، نُه روزنۀ تن او به نُه اقلیم، زانوان او به کوهستان‌های جنوبی، دستان او به پرندگان، استخوان‌های او به زر و سیم، موهایش به گیاهان و درختان، دندان‌هایش به یشم و دیگر انواع سنگ.  همچنین، در میان تبدّلات بسیار دیگری که از تنِ او پدید آمد سینه‌اش بود که تبدیل شد به پردیس «کوئِن‌لوئِن». در میان این تبدّلات موجودی نیرومند به نام هوآشِو (華胥) حیات یافت که با قدم نهادن بر جای پای ایزد آذرخش بر روی زمین، فُوشی و نِو وا، زوج نخستین و پدر و مادر بشریت، را باردار شد.[15] در عصر آغازین زندگانی بشر، فُو شی و نِو وا در پردیس کوئِن‌لوئِن می‌زیستند و ازدواج آنها در این پردیس وقوع یافته است.

دربارۀ این پردیس، در کتاب کوهها و دریاها (شان‌های جینگ 山海經) آمده است:

محلّ کوئِن‌لوئِن در میان دریاها، در شمال غربی قرار گرفته و آن شاه‌نشین زیرین «ایزد» است. مسافت محیط کوهستان کوئِن‌لوئِن هشتصد لی و ارتفاع آن ده‌هزار ژِن.[16] بر روی این کوه درخت بلند مُوهِه روییده است به ارتفاع پنج شِوین[17] که تناوری آن چندان است که پنج مرد می‌باید تا دور آن حلقه زنند. در هر طرف کوهستان نُه چاه قرار دارد[18] که پلکان‌هایشان از یشم است. در هر طرف نُه دروازه قرار دارد[19] که از هر دروازه جانوران کای‌مینگ[20] محافظت می‌کنند و صدها ایزد آنجا مقیم‌اند. از هشت طرف به پرتگاه‌هایی می‌رسد که در زیر آنها آب سرخ می‌گذرد که جز ژِن‌یی[21] هرگز کسی نتوانسته است که از آن صعود کند [8، فصل 11].

یکی از نکات جالب توجّه در نامگذاری این پردیس، توجّه به مرتبۀ هباءِ اولی است. آب در مقام منبع ازلی حیات، در هستی‌شناسی دائویی، همسنگ است با مفهوم مرتبۀ «غرقه‌گاهِ مستور» (هوئِن‌دوئِن 混沌) یا «غرقه‌گاه محجوب» (هوئِن‌لوئِن 混淪)[22] یا به تعبیر لائودْزی (بند 25) «کاملِ محجوب» (هوئِن‌چِنگ 混成) که همه به مرتبۀ هباء اولی اشاره می‌کند، یعنی مرتبۀ «رتق» که در آن آسمان و زمین هنوز از یکدیگر جدا نشده‌اند و بذر همه عوالم وجود و حقیقت نخستین موجودات در این مرتبه منطوی است. امّا، ذکر این نکته خاصه از این جهت اهمیت دارد که نامِ پردیسِ مثالی کوئِن‌لوئِن (崑崙)، هم از نظر آوایی و هم از نظر شکل نوشتار شباهت بسیار دارد با هوئِن‌لوئِن که همان مرتبۀ «غرقه‌گاهِ محجوب» است. در کلمۀ هوئِن‌لوئِن، هم در هوئِن و هم در لوئِن، جزء نوشتاری که افادۀ معنی می‌کند، آب (氵 فشردۀ 水) است، حال آنکه در کوئِن‌لوئِن، هم در کوئِن و هم در لوئِن، آب حذف شده و به جای آن، در هر دو، کوه (山) نشسته است. نکتۀ مهم دیگر آن است که نه لفظ کوئِن و نه لوئِن جز در نام این پردیس هیچ کاربرد دیگری در زبان چینی ندارد و وضع آن تنها برای اشاره به این کوهستان مثالی است.


بر اساس این خویشاوندی، کوئِن‌لوئِن را ترجمه می‌توان کرد به «کوهستان در هم پیچیدۀ محجوب». این نامگذاری اسرارآمیز مبیّن آن است که این پردیس همان کارکردی را در عالم مثالی (که با رمز کوه نمودار شده است) برای مقدورات ظهور آن مرتبه دارد که مرتبۀ «غرقه‌گاه محجوب» نسبت به کلّ مقدورات ظهور دارد، و بر سبیل همین تناظر، این حقیقت مثالی را در رشته‌کوهِ کوئِن‌لوئِن در عالمِ ظاهر نمودار دیده‌اند که از مراکز مهم سنّت دائویی تا به امروز است. جوهرِ خلقِ این نمود زمینی و آن پردیس مثالی همان آبی است که کلّ مراتب عالم در غرقه‌گاهِ آن محجوب و مندمج است و این آب در هر مرتبۀ ظهور نیز کلّ مقدورات آن مرتبه را محجوب می‌دارد.

فراوانی آبهای حیات‌بخش این پردیس رمزاً دالّ است بر همین کارکرد، یعنی در بر داشتن مقدورات ظهور کثیف. اشارات بسیاری به رودخانه‌ها و برکه‌های کوئِن‌لوئِن شده است، همچون آبهای زرد یا آب کیمیا که سه دور گردِ کوههای کوئِن‌لوئِن می‌چرخد تا به دریا ریزد، آبهایی که سرچشمۀ آبهای زمینی است. همچنین، آبگیری در کوئِن‌لوئِن قرار دارد به نام «برکۀ فیروزه» در جوار باغستان هلوی جاودانگی که از مهمترین عناصر در پیوند با شهربانوی غرب است، چندانکه این ایزد را گاه «مادر زرّینِ برکۀ فیروزه» (یائوچْی جین‌مُو 瑤池金母) نامند. این را نیز می‌باید ذکر کرد که میوۀ درخت هلوی جاودانگی هر هزار سال یکبار برگ و شکوفه می‌دهد و سه هزار سال طول می‌کشد تا میوه‌های آن (پان‌تائو 蟠桃) برسد و هر شش هزار سال یکبار جشن جاودانگی در حضور شهربانوی غرب برپا می‌شود تا این هلوها را جاودانان یا آنانکه شایستگی جاودانه شدن را دارند، تناول کنند.

در حقیقت، پردیس کوئِن‌لوئِن جایگاه سکونت و حکمروایی شهربانوی غرب است. در اعصار مختلف فغفوران و فرهمندان بسیاری به این پردیس رفته‌اند و در نزد شهربانوی غرب تعلیم دیده‌اند. از جملۀ فغفورانی که به دیدار شهربانوی غرب نائل می‌شود، یِوی کبیر (دایِو 大禹، 2123-2025 ق‍.م‍.) است که نمودار نوشتۀ برکه (洛書) و تقسیم سرزمین چین به نُه ولایت مطابق با سرمشق نوشتۀ برکه از دستاوردهای اوست.

فغفور زرد (هوانگ‌دی 黃帝، 2711-[غیبت]2598 ق‍.م‍.)، فغفور شوئِن (舜، 2294-2184ق‍.م‍.)، فغفور مُو دودمان جَو (周穆王، ؟-922 ق‍.م‍.)، فغفور وُو دودمان هان (157-87 ق‍.م‍.) و بسیاری دیگر به سبب مصاحبت با شهربانوی غرب فرهمندی (تیِن‌مینگ 天命؛ فرّۀ آسمانی) یافتند. حتّی شْی‌هوانگ دودمان چین (秦始皇، 259-210 ق‍.م‍.) که فرهمند نبود، به سبب نائل شدن به دیدار شهربانوی غرب بزرگی یافت، ولی آن را نتوانست حفظ کند.[23] همچنین، اشاره می‌باید کرد به خویشکاری شهربانوی غرب در هنگام وفات بشر. مطابق با نگرش سنّت دائویی، پس از مرگ، نَفْس یا شبحِ حیاتی (هوئِن 魂) پرهیزکاران از شبحِ مماتی (پو 魄) جدا می‌شود. شبحِ مماتی با جسد می‌ماند و شبحِ حیاتی پس از ثبت و بررسی در نزد فرشتگان مرگ، به پردیس کوئِن‌لوئِن می‌رود و شهربانوی غرب به پیشواز او می‌آید.[24]

یکی از نخستین اشارات به کوئِن‌لوئِن در دفتر استادان شهرستان هوای‌نان آمده است.[25]

در مرکز پردیس کوئِن‌لوئِن شهری هست محصور با دیواری نُه‌لایه با بلندی یازده‌هزار لی و یکصد و چهارده گام و دو چْی[26] و شش تْسوئِن[27]. بر روی این کوهستان درخت بلند مُوهِه با سی و پنج شِوین[28] ارتفاع می‌روید. در غرب آن، درخت مروارید، درخت یشم، درخت عقیق و درخت بی‌مرگی می‌روید. در شرق آن، درخت گیلاس ساخته شده از ماسه و درخت مرمر سبز می‌روید. درختِ (سنگ‌های) ارغوانی در جنوب آن می‌روید و در شمال آن درخت فیروزه و یشم سپید می‌روید. دور تا دور آن را چهارصد و چهل[29] دروازه احاطه کرده است و فاصلۀ میان هر دروازه تا دروازۀ دیگر چهار لی است ... از جملۀ باغ‌هایی که در مرکز کوئِن‌لوئِن است که دروازۀ آسمان بدان‌ها می‌رسد، کاخ ریخته، خانۀ گردنده، باغ معلّق در هوا، باد سرد و بیشۀ محصور را می‌باید نام برد که آنها را باغ‌های فراخ نیز گویند. آبگیرهای باغ‌های فراخ از آبهای زرد[30] تأمین می‌شود. آبهای زرد از سرچشمۀ خود سه دور (گرد کوئِن‌لوئِن) می‌گردد و آن را آب کیمیا نیز گویند که هرکس از آن نوشد هرگز نمیرد [17، فصل 4].

در همین متن اشاره می‌شود به آنکه کوئِن‌لوئِن خود دارای سه مرتبه است، که این سه متناظر است سه مرتبۀ روحانی، لطیف و کثیفِ ظهور در مقیاس کوچکتر در عالم مثالی. بنابراین، پردیس کوئِن‌لوئِن همچون پلکانی که زمین را به آسمان می‌رساند:

اگر کسی از بالای تپه‌های کوئِن‌لوئِن دوچندان بالاتر رود، به کوهی می‌رسد که بر روی آن باغ باد سرد قرار دارد و بی‌مرگ می‌شود. اگر از آن هم دوچندان بالاتر رود، به باغ معلّق رسد و لطافت ایزدگونه می‌یابد و بر باد و باران قاهر می‌شود. اگر از آن هم دوچندان بالاتر رود، به آسمان اعلی می‌رسد و ایزد می‌گردد. آنجا را گویند منزل ایزد بزرگ [همان].

کتاب جزایر ده‌گانه در میان دریا کوئِن‌لوئِن را نزدیک به «جزیرۀ اسرار» (شِنگ‌جَو 玄洲) ترسیم می‌کند که «شهر سرّ بزرگ» (تای‌شِوئِن دُو 太玄都) در آن واقع است و تحت حکومت پیران جاودانه و ریش‌سپیدان راستین است و در میان آن کوهِ باد قرار دارد که هر صدایی را چون غرش آذرخش پژواک می‌کند و دروازۀ شمال غربی آن رو به آسمان دارد. امّا این کتاب دربارۀ قرین این جزیره، یعنی کوئِن‌لوئِن اشاراتی آورده است که آن را نه فقط به عنوان یکی از پردیس‌های مثالی، بلکه همچنین به عنوان محور جهانی (اَکسیس موندی) و مرکز عالم، وصف می‌کند و از این حیث کوئِن‌لوئِن طرف تطبیق جدّی برای کوه مِرو یا سومِرو در سنّت هندویی و بودایی یا البرزکوه در سنّت مزدایی است:

(کوئِن‌لوئِن) در بالا به ستاره‌های مَراق و فَخْذْ (در دبّ اکبر) می‌رسد، جایی که مبدأ سریان نَفَس ازلی در پنج اصل جاویدان[31] و ستارۀ اَلْیَت است. (از آنجا) آسمان‌های نُه‌گانه را تدبیر می‌کند و یین‌ها و یانگ‌ها را به آشتی می‌رساند. از موجودات و اشیاء غریب‌ترین‌ها و عجیب‌ترین‌ها آنجایند. مردمانِ آسمانی (اعم از ایزدان و جاودانان و فرهمندان) در کوئِن‌لوئِن بسی بسیارند، چندانکه احصاء نتوانند شد. کوئِن‌لوئِن محور چرخشِ آسمان و زمین و نگهدارۀ سررشتۀ امور ده‌هزارگانه است. به واسطۀ اوست که کوه‌های مشهور در پنج جهت بنیاد افکنده و محافظ طرح زمین‌اند. کوئِن‌لوئِن را بعضی همچنین «ستون آسمان» گویند، چرا که شکل آن نیز استوانه‌مانند است [16].

معانی تمثیلی پردیس‌های آسمانی

در سخن گفتن از پردیس‌های آسمانی آنها را عموماً در میان دریا تصویر می‌کنند، حتّی در موردی چون کوئِن‌لوئِن که صورت زمینی آن در خشکی واقع شده است. این آبها در حقیقت همان آبهای زیرین[32] است یعنی مقدورات ظهور در مرتبۀ لطیف که در سنن بسیاری از آن سخن گفته می‌شود و اشاره‌ای است به واقع شدن این اقالیم و صور معلّق در دریای ملکوت[33] و آنکه این اقالیم مثالی متضمن جوهر خلق عالم جسمانی هستند و زایندۀ منجیان عالم توانند بود. رنه گنون می‌نویسد:

به طور کلی و به عام‌ترین معنی، «آبها» نمودار مقدورات است که به مثابۀ «کمال قابلی» یا مبدأ خمیریِ کلّی ملحوظ شود که در صرف‌الوجود در مقام «جوهر» (جنبۀ استعدادیِ وجود) تعیّن یافته است [25, p67].

در جای دیگر می‌نویسد:

بنا بر تمثیل کلّی آب، بحر محیط[34] («سَمودْرَه» در سنسکریت) نمودار همه مقدوراتی است که در مرتبه‌ای خاصّ از وجود منطوی است [24, p294].

متون دائویی از سه حکومت (سان‌گُنگ 三宮) سخن می‌گویند که بر سه قلمرو (سان‌جیِه 三界) منطبق می‌شود: حکومت آسمان بر قلمروی آسمان، حکومت زمین بر قلمروی زمین و حکومت آب بر قلمروی آب. قلمروی آب که در این طرح جای «انسان» سه‌گانۀ بزرگ (三才؛ آسمان، زمین، انسان) را گرفته، به نحوی میانجی آسمان و زمین و یادآور باران است که نمودار سیری است از آسمان به زمین و تبخیر آبها که نمودار سیری است از زمین به آسمان. آسمان نمایندۀ عالم مجرّد از مادّه است و زمین نمایندۀ عالم مادّی. آب در این میانه به‌وضوح نمایندۀ عالمی است با تجرّد نیمه‌تمام یا عالمی با صورت غیرمتکاثف. البته از نظر دور نداریم که موکَّلان این عوالم فرشتگان مقرّب آسمانی، متعلّق به ظهور مجرّد از صورت، هستند و ولایت آنها هرگز دالّ بر آمیختگی آنها با ظهور صوری نیست.[35] این سه را گاه با سه عنصر از عناصر پنجگانه تطبیق می‌دهند: عنصر فلز برای حکومت آسمان،[36] عنصرِ زمین برای حکومت زمین و عنصر آب برای حکومت آب.

نمودار سه قلمروی آسمان و آب و زمین که دالّ بر سه مرتبۀ ظهور است مطابق با تعلیم دائویی

همچنین، همه این پردیس‌ها در کوهستان یا بر فراز کوه تصویر شده‌اند. کوه یکی از مهمترین رموز متعلّق به «محور جهانی» است. تمثیل کوه در این پردیس‌های آسمانی دالّ است بر آنکه این پردیس‌ها «مرکز عالم» است، دست کم در معنایی نسبی. مراکزی روحانی که رابط زمین و آسمان است و بنابراین، حکومت آسمان بر زمین به واسطۀ این مراکز إعمال می‌شود و تدبیر امور زمینی بر عهدۀ این مراکز است.

کمی بالاتر، پردیس‌های آسمانی در دریای ملکوت را محیط بر عالم جسمانی تصویر کردیم. از حیثی دیگر، پردیس‌های آسمانی، مرکز عالم به شمار می‌آیند و رموز «محوری» همچون کوه، آنها را تحقیقاً در مرکز عالم جای می‌دهد، چنانکه مرتبۀ ظهور کثیف، شأنی پیرامونی نسبت به آنها دارد. گفته شد که فُو شی و نِو وا که پدر و مادر بشریت محسوب می‌شوند، در اول‌الزمان در کوئِن‌لوئِن سکنی داشتند. بر اثر انحطاط معنوی، در سیری تنزّلی، بشر از آن مرکز رفته رفته دور شد و به پیرامون افتاد. با احیاء شأن حقیقی انسان، به عنوان میانجی آسمان و زمین، زبدگانی دیگربار به آن مرکز رجوع می‌کنند و از آنجا واسطۀ إعمال تأثیرات آسمانی بر زمین می‌شوند.

نمودار پردیس‌های آسمانی به مثابۀ مرکز عالم.[37]

غار، تمثیلی دیگر وابسته به کوه است که آن نیز نموداری از مرکز است. گفته شد که پردیس را دُنگ‌تیِن (洞天) به معنی آسمان غارگونه گویند که اشاره است به محلّ آستانۀ ورود به آن. آسمان غارگونه روزنه‌ای تاریک و پوشیده را نمودار می‌کند که به درون آسمان راه دارد. در متون آمده است: «مراد از غار، اتّحاد و اتّصال است. اتّصال به سرّ و دست یافتن به راز» [18، صحیفۀ 6]. ضمن آنکه از بعضی جهات رمز غار به مثابۀ «دل» نیز هرگز نباید غافل بود. همچنانکه سالک دائویی به کوه می‌رود و در غار معتکف می‌شود، شخص او کوه است و او می‌باید در «دل» در مقام غاری در کوه شخصیت خود، جمعیت یابد.

در قیاس با نمودار ساختن مرکز روحانی با «قلّۀ کوه» که ازلی‌تر است، برای بشرِ فروافتاده به سیر نزولی هبوط، گویی غار نموداری مناسب برای مرکز روحانی است.[38] قلّۀ کوه بر همگان نمایان است و زمانی نمودار مرکز روحانی است که همه مردمان بدان دسترسی دارند، یعنی در اوّل‌الزمان. ولی، غار محصور و پوشیده است و زمانی که بشر به سبب انحطاط معنوی، دسترسی خود را به مرکز روحانی از کف داد، جز زبدگانی اندک، این مرکز همچون غار تصویر می‌شود. شکلی هندسی که کوه را نمودار می‌سازد مثلثی است که رأس آن در بالا و قاعدۀ آن در پایین است، حال آنکه مثلث وارونه نمودار غار است که البته نمودار دل و جام نیز تواند بود.[39]

نمودار غار به مثابه وارونۀ مثلث کوه [26]

در هر مورد مثلث رو به بالا وجهی فاعلی را می‌رساند و مثلث رو به پایین وجهی قابلی. در واقع، غار دروازۀ ورود به وجه قابلی ظهور صوری یعنی همان دریای ملکوت است و تمهید لازم برای سفر به اقالیم مثالی است. چنانکه گنون اشاره کرده است، این تغییر از کوه به غار، البته نه بر مراکز معنوی یا عالم درونی، بلکه بر شروط عالم برونی واقع می‌شود و مطابق است با محجوب شدن این مراکز معنوی از دید بشر.[40]

سرزمین‌های آسمانی در سنّت دائویی متعدّد است. تعداد آنها را با اعدادی که همه مضارب عدد نُه است، نشان می‌دهند، عددی که نمودار شکل هندسی دایره و نیز نمودار آسمان است (در مقابل، شش نمودار زمین است). مانند سی و شش پردیس کوچک آسمانی و هفتاد و دو زمین متبرّک یا سی و شش طبقۀ آسمان. نُه چاه، نُه دروازه، نُه لایه دیوار و مانند آن همه بر آسمانی بودن این سرزمین‌ها دلالت می‌کند.

صورت‌های زمینی در این سرزمین‌های مثالی در کمال خود ظاهر می‌شود. درختان بسی بلند است و نور آفتاب و ماهتاب، نه از صورت (یا تجسّم) آنها، بلکه از بنیاد جوهر لطیف آنها ساطع می‌شود. صور اجسام به گِردی و اشکال دایره‌مانند مایل است و نه اشکال گوشه‌دار و این نیز رمزی از دوری از جسمانیت و نزدیک شدن به روحانیت است.

چنانکه دیدیم عالم ملکوت که این اقالیم مثالی در آن قرار دارد، همچون دریایی ترسیم شده است. همچنین، حکومت آب (شوئِی‌گُنگ 水宮) موکَّل است بر ظهور و تجلّی (در کنار حکومت‌های آسمان و زمین که به‌ترتیب موکّل‌اند بر آفرینش و استکمال تکوینی). آنچه در اینجا می‌باید افزود این است که خویشکاری‌ حکومت آب را «نجات‌بخشی و گشودن گره‌ها» (解厄釋結) گفته‌اند.[41] نظر به این خصیصه، موکَّل بودن آب بر ظهور و تجلّی را به معنی قابلیت تکوین منجی‌های عالم یعنی جاودانان ساکن اقالیم مثالی می‌باید دانست.

به طور کلی، مشهورترین پردیس‌های چینی همه در ذیل دو طبقه می‌گنجند که سرآمد آنها پِنگ‌لای است (به نمایندگی از فُوسانگ) در شرق و کوئِن‌لوئِن در غرب. دیدیم که در پِنگ‌لای، گروهی از جاودانان هشت‌گانه در این سرزمین مثالی ساکن‌اند که در هنگام ضرورت به عالم جسمانی پای می‌گذارند و دنیا را از بند شرور آزاد می‌کنند و صلح و صفا برای مردمان به ارمغان می‌آورند. امّا کوئِن‌لوئِن، سرچشمۀ آبها به شمار می‌رود. بنابراین، گویی با دو خویشکاری مختلف مواجهیم. یکی تخلیق و ظهور از جانب پردیس کوئِن‌لوئِن که با رمز آب نمودار می‌شود و دیگری نجات‌بخشی برای شهریار شرق و جاودانان هشتگانه از جانب پردیس پِنگ‌لای که با رمز نور و شروق آفتاب نمودار می‌شود.

پیش از پایان دادن به سخن لازم است نکته‌ای دربارۀ ذکر جهت «غرب» در وصف پردیس مهم کوئِن‌لوئِن گفته شود. بعضی بهشت سرزمین پاکِ اَمیتابَهه را به‌درستی بر کوئِن‌لوئِن تطبیق کرده‌اند. این بهشت نیز در غرب عالم مثال قرار دارد. هانری کربن به جهت «غرب» در ذکر این پردیس توجّه کرده و آن را به معنیِ «مغربِ شرقِ اکبر» دانسته است [21، ص279]. مطابق با فلسفۀ اشراقی سهروردی، شرقِ اکبرْ عالم جبروت یا ملکوت بزرگ است و شرقِ اوسط و شرق اصغر عالم ملکوت است، یکی ملکوت اعلی (جایگاه نفوس سماوی) و دیگری ملکوت اسفل (جایگاه نفوس بشری) و سرانجام غرب عبارت است از عالمِ مادّه. باید توجّه داشت که این اندیشۀ لطیف مختصّ به نگرش ویژۀ سهروردی بر مبانی اشراق نورالانور است که سرچشمه‌های آن را در ایران باستان و مهریشت باستانی می‌توان سراغ گرفت.[42] ولی به کار بستن این نحوۀ خاصّ تفکّر در مطالعۀ سنن بودایی و دائویی چندان موجّه نیست. غربی بودن این پردیس‌ها نه در قیاس با عالم جبروت، بلکه در قیاس با دیگر پردیس‌های مثالی در شرق عالم ملکوت است. همچنین، اگر به نگاه تمثیلی سنّت شرق دور توجّه کنیم گره کار بسی آسان‌تر گشوده می‌شود. در میان معانی رمزی متعدّد شرق، یکی حیات است و در مقابل غرب نمودار ممات است.[43] سنّت‌های بومی چین به سبب محور قرار دادن حیات، بیش از آنکه از مرگ سخن گویند، ترجیح می‌دهند که از تمثیل «غرب» بهره جویند تا یادآور رجعت به حیات باشد. هم کوئِن‌لوئِن و هم سرزمین پاک اَمیتابَهه واجد نقشی مهم در زندگی پس از مرگ است، چرا که اینها بهشت‌هایی است که پرهیزکاران دائویی و بودائی پس از مرگ بدان رجعت[44] می‌کنند، و در آنجا جاودانه می‌زیند.

در این نوشتار کوشش شد که با نگاهی به متون سنّتی دائویی، نظری افکنیم بر خصائص پردیس‌های آسمانی با توجّه ویژه به پردیس کوئِن‌لوئِن یا کوهستانِ درهم‌پیچیدۀ محجوب. فرشته‌شناسی، شناخت پردیس‌های آسمانی و جغرافیای مثالی بخشی لاینفک از تعلیم دائویی است که متأسفانه از سوی پژوهشگران این حوزه تا اندازه‌ای بسیار مغفول مانده است. یکی از علّت‌های آن پاره‌پاره ساختن سنّت دائویی به تقسیم‌بندی‌های ذهنی است چون دائوئیسم فلسفی و دائوئیسم دینی و از آن فراتر دائویسم رازورزانه و دائوئیسم جادوانه که اگرچه این نگرش در پژوهش‌های نوین غربی دیگر چندان جایگاهی ندارد، در جامعۀ دانشگاهی کشور ما همچنان مانعی جدّی است بر سر راه مطالعات دائویی. زمانی به اختلاف مشارب و اذواق و وجهِ این اختلافات در تعلیم دائویی می‌توان پرداخت که نخست هیئتی یکپارچه از تعلیم دائویی به خصوص آنچنانکه در طول سنّت چینی تا به امروز استمرار یافته، به دست آید. شناخت پردیس‌های آسمانی یکی از مهمترین عناصر سازندۀ این هیئت یکپارچه است و هنگامی که توجّه کنیم به زمینه‌های تطبیقیِ بسیاری که در اشارات دو سنّت ایران باستان و چین به سرزمین‌های مثالی وجود دارد، این شناخت دو چندان برای ما مهمّ خواهد بود.





* Research Scholar, Iranian Institute of Philosophy. E-mail: radpour@gmail.com

* پژوهشگر مؤسسه حکمت و فلسفه ایران. رایانامه: radpour@gmail.com

تاریخ دریافت: 19/8/1399                              تاریخ پذیرش: 7/9/1399


.[1] کاربرد تعبیر غار (دُنگ 洞) و رموز پیوسته بدان در اشاره به پردیس آسمانی البته مهم است و به‌آسانی از کنار آن نمی‌توان گذشت و بدان باز خواهیم آمد. همچنین، دُنگ عنوانی است که بر سه بخش مجموعۀ متون دائویی داده‌اند: به ترتیب غار یا پردیس حقیقت (دُنگ‌جِن‌بُو 洞真部)، پردیس اسرار (دُنگ‌شِوئِن‌بُو 洞玄部) و پردیس روح (دُنگ‌شِن‌بُو 洞神部).

[2]. این اصطلاح خاصّه برگرفته از کتاب صورت راستین کوهسارهای پنجگانه (وُویِوئِه جِن‌شینگ 五嶽真形) [14] است.

[3]. عناوینی چون مثالی، برزخی یا ملکوتی ترجمۀ مفهومی از اصطلاحاتی دائویی همچون «آسمان‌غارگونه در میان زمین‌های آسمان بزرگ» (داتیِن جْی نِی دی‌جُنگ دُنگ‌تیِن 大天之內地中洞天) یا فقط «زمین آسمانی» قلمداد تواند شد.

[4]. یشم تمثیلی است از پاکی نخستین، کمال فطری و شأن نیامیختگی هر چیز.

[5]. «جاودانان باستان در برابر جوهر لطیف آفتاب خود را می‌گداختند و به یانگ نیامیخته بازمی‌گشتند و عروج می‌کردند به آسمانِ صفای برین (تای‌چینگ 太清). از اینجاست که آفتاب را یانگ برین (تای‌یانگ 太陽) نامند» [4]. بعضی متون از خوردن جوهر آفتاب سخن می‌گویند که به واسطۀ آن به حیات جاودان دست توان یافت.

[6]. جِوچِو نامِ دیگر کوهستان مائو (مائوشان 茅山) است واقع در ولایت جیانگ‌سُو در شرق میانۀ چین.

[7]. واحد مسافت لی (里) تقریباً معادل نیم‌کیلومتر است.

[8]. به معنی یانگِ گلگونِ جایگاه زرّین.

[9]. لفظ نور (مینگ 明) که همچنین دالّ بر معرفت شهودی است (نک. دائودِه جینگ، بند 33)، متشکل است از دو جزء صوری به معنی 日 خورشید و 月 ماه و خود متذکّر نوراکمل یا ترکیب دو نور آفتابی و ماهتابی است که نمودارِ اتّحادِ علمِ راستین (جِن‌جْی 真知) علمِ عقلانی (لینگ‌جْی 靈知) مطابق با تعالیمِ کیمیای درون است.

[10]. دوّاریت اجسام به سبب دوری از عالم متعیّن مادّی و قرب به بی‌تعیّنی است.

[11]. ترجمۀ متون چینی همه از نویسنده است.

[12]. اگر دقیق‌تر گوییم برای غربی‌ترین (شی‌جی 西極) پردیس، یعنی کوئِن‌لوئِن، شرقی‌ترین (دُنگ‌جی 東極) پردیس یعنی پردیسِ فُوسانگ (扶桑) مکمّل به شمار می‌رود. همچنان که شهریارِ شرق (ساکنِ فُوسانگ) همسرِ شهربانوی غرب (ساکنِ کوئِن‌لوئِن) است. در حقیقت، سه آبخوست کوهستانی شرق (پِنگ‌لای و یینگ‌جَو و فانگ‌جانگ) پردیسِ فُوسانگ را به سه طریق متجلّی می‌سازد.

[13]. رشته‌کوه قراقروم را که به معنی ریگ سیاه است، به زبان چینی کالا کوئِن‌لوئِن (喀喇崑崙) گویند به معنی کوئِن‌لوئِنِ سیاه.

[14]. بعضی متون دربارۀ جایگاه کوهستان کوئِن‌لوئِن آورده‌اند که «از جانب سواحل شنیِ غرب، پس از آبهای سرخ و پیش از آبهای سیاه» قرار دارد [8، فصل 16].

[15]. پان‌گُو (盤古) در میان تخم‌مرغ کیهانی معادل کیومرث گوی‌مانند در قصص ایرانی است که با مرگ او، از ریختن نطفه‌اش بر زمین خوَنیرَه، اقلیم مرکزی، گیاهی رویید و از آن مشی و مشیانه (زوج نخستین) متولّد شدند و «از آنجایی که تنِ کیومرث از فلز بود، از تنِ او هفت گونه فلز پیدا آمد» [20، فصل ششم-F، بند 8].

az ān čiyōn tan ī gayōmart az ayōxšūst kard estāṭ ez tan ī gayōmart hapt ēwēnag ayōxsūst ō paydāgīh mad.

[16]. واحد اندازه‌گیری ژِن (仞) معادل هفت یا هشت چْی (尺) است و هر چْی یک‌سومِ متر است. جانگ یی (قرن سوم م‍.) آورده است که «ارتفاع این کوهستان هشتاد هزار ژِن است» [2] که از حیث تمثیلی با کاربرد فراوان عدد هشت که در اوصاف این پردیس به کار رفته، سازگارتر است.

[17]. هر واحد شِوین (尋) معادل هشت چْی است و هر چْی تقریباً معادل یک‌سوم متر است.

[18]. هشت چاه در هشت طرف و یکی در میانه.

[19]. مانند نُه چاه، نُه دروازه نیز شامل هشت دروازه در هشت طرف است و یکی در میانه. جانگ یی گوید که «در هر طرف پنج دروازه وجود دارد» (شرح جانگ یی بر هان‌شُو) یعنی مجموعاً چهل دروازه.

[20]. جانوران کای‌مینگ (کای‌مینگ شَو 開明獸) دارای تنِ ببر، نُه دُم و نُه سر انسانی‌اند.

[21]. در قصص چینی ژِن‌یی (仁羿) یا هَویی (后羿) که در شجاعت و چُستی زبانزد بوده است، عالم را از خطر سوختن به سبب برآمدن دَه خورشید نجات داد. نُه خورشید را با تیر کمان زد و یکی را برای بقای عالم باقی گذاشت.

[22]. بنا به اشاره‌ای که در لغتنامۀ کهن شوُوِن جیِه‌دْزی آمده است، لوئِن (淪) موج است که در خود فرو می‌رود، و در این نویسه نیز شوئِی (水) به معنی آب در صورت فشردۀ آن (氵)  حضور دارد، افزون بر جزء آوایی (侖) که به معنی غور کردن است.

[23]. برای مطالعۀ جامع دربارۀ دیدارهای شهربانوی غرب با فغفوران چین نگاه کنید به کتاب Goddesses Who Rule [22, pp202-12].

[24]. برای مطالعه‌ای مفصّل در باب نقش شهربانوی غرب در سرنوشت متوفّی در کنار دیگر فرشتگان مرگ، بنگرید به نوشتۀ میشل پیراتزولی تِستیونس [27]. این نوشته خاصّه از جهت مطالعۀ دقیق تصویرنگاری‌های شهربانوی غرب اهمیّت تواند داشت.

[25]. این دفتر نگاشتۀ هشت ریش‌سپید (باگُنگ 八公) در دربار حاکم فرهمند شهرستان هوای‌نان، لیوئان (劉安) در دودمان هان غربی یا هان پیشین (206ق‍.م‍.-9م‍.) است.

[26]. واحد اندازه‌گیری چْی (尺) معادل یک‌سومِ متر است.

[27]. واحد اندازه‌گیری تْسوئِن (寸) معادل یک‌دهمِ چْی است (یادداشت پیشین).

[28]. هر واحد شِوین (尋) معادل هشت چْی است (چند یادداشت بالاتر). سی و پنج شِوین تقریباً معادل نود متر است.

.[29] 55 × 8 = 440

[30]. آبهای زرد یادآور رودخانه زرد، بزرگترین و مشهورترین رودخانه سرزمین چین، است.

[31]. در اینجا پنج اصل جاویدان اشاره است به پنج ستاره (وُوشینگ 五星) که با عناصر خسمۀ چینی یعنی آب و آتش و زمین و فلز و چوب مطابق است و نه پنج اصل جاویدان کنفوسیوسی.

[32]. در مقابل آبهای زیرین، آبهای زبَرین رمزی است از مقدورات ظهور در مرتبۀ مجرّد از صورت چه صور لطیف و چه صور کثیف. همچنین، آبهای زیرین و زبرین را از آبهای ازلی یعنی آبهای ظهورنیافته متمایز می‌باید ساخت.

[33]. «مَلْکوث (معادل عبری ملکوت) ذخیره‌گاهی است که آبهایی که از رودخانۀ بالا می‌آید، در آن می‌ریزد، یعنی همۀ تجلّیات (رحمت‌ها یا تأثیرات روحانی) که از آن به‌فراوانی بیرون می‌ریزد».

[34] The Ocean[26, p61, cited from Vulliaud, La Kabbale Juive, vol. I, p509]

[35]. جایگاه فرمانروایان حکومت‌های سه‌گانه در آسمان‌های ثلاثۀ صفوت است: حکومت آسمان متعلّق است به آسمان صفای یشمی، حکومت زمین متعلّق است به آسمان صفای برین، و حکومت آب متعلّق است به آسمان صفای بزرگ که تحت حکومت شهریار پیر (وجه آسمانی لائودْزی) است.

[36]. در تعالیم ایران باستان نیز آسمان با فلز (و نیز سنگ) خویشاوند است. در فروردین یشت آمده است: «اهورَه مَزدا گفت: ... من آسمان را در بالا نگاه می‌دارم ... چنین می‌نماید که فلزی گداخته بر فراز سومین لایۀ زمین بدرخشد» (مهریشت، 1:2 [19، جلد1، صص405-406]). همچنین، در بندهشن آمده است: «به سبب آنکه سختی فلز از آسمان است، جوهر نخستین آسمان فلزی است» [20، 3:19].

čē ayōxšūst awestwārīh az āsmān, āsmān bun-gōhar ... ayōxšūstēn.

[37]. از آنجایی که مرکز عالم جایگاهی در محور جهانی است که رأس آن در «غایت آسمان» (تیِن‌جی 天極) قرار دارد، آن را با شکل دایرۀ ترسیم کردیم. همچنین، بالاتر دیدیم که پردیس کوئِن‌لوئِن را استوانه‌مانند گفته‌اند و دایره در هندسۀ دوبعدی نمودارِ استوانه‌ای است که بر خودش تصویر شده باشد.

[38]. بنگرید به «کوه و غار» در تمثیلات بنیادین: زبان جهانی علوم مقدّس، [26, ch. 25].

[39]. گنون دربارۀ این تمثیلات را در آثار خود به تفصیل بحث کرده است، خاصّه بنگرید به تمثیلات بنیادین: زبان جهانی علوم مقدّس [26].

[40]. خویشاوندی عنوان پردیس کوئِن‌لوئِن را با مرتبۀ هباء اولی به یادآوریم که در تعلیم دائویی آن را هوئِن‌لوئِن گویند به معنی غرقه‌گاه محجوب. بر اساس این خویشاوندی کوئِن‌لوئِن را ترجمه می‌توان کرد به کوهستان درهم پیچیدۀ محجوب.

[41]. در کنار آن، آسمان «برکت‌بخش» (تْسی‌فُو 賜福) وصف شده و زمین «بخشندۀ گناهان» (شِه‌دْزوئِی 赦罪).

[42]. رجوع شود به ترجمه و تفسیر منظومۀ مهر یشت، نوشتۀ دکتر بابک عالیخانی.

[43]. در سطحی عالی‌تر غرب رمزی از مقام فناست. سیر و سفر به سوی غرب که در بسیاری از قصص چینی مشهور است، در حقیقت اشاره است به مراحل سلوک به سوی مقام فنا. در این قصص بازگشت به شرق البته رمزی از مقام بقاست.

[44]. فراموش نکنیم که فُو شی و نِو وا در اوّل زمان در این پردیس می‌زیستند. بنابراین سیر بشر به مرکز پردیسی خود، در حقیقت رجعت محسوب می‌شود.



منابع چینی

  • از آنجایی که در بیشتر موارد، نام مولف متون کهن چینی معلوم نیست، منابع چینی بر مبنای آوانویسی نام کتاب و مطابق با الفبای فارسی مرتب شده است.
  • [1] تای‌شانگ دُنگ‌شِوئِن لینگ‌بائو تیِن‌دی یِوین‌دو دْزی‌ژان میائوجینگ 太上洞玄靈寶天地運度自然妙經 (دفتر خودبه‌خودی رازآمیز گردش آسمان و زمین متعلّق به بلندپایه گنجینۀ لطایف از غار اسرار)، مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش دُنگ‌شِوئِن 洞玄، فصل بِن‌وِن 本文 (متون بنیادین).
  • [2] جْانگ‌یی جُو هان‌شُو 張揖注漢書 (شرح جْانگ‌یی بر هان‌شُو)، نوشتۀ جْانگ یی.
  • Web Access (08/29/2019): chineseclassic.com/content/1504
  • [3] جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ 正統道藏 (مجموعۀ آثار دائویی عصر جِنگ‌تُنگ)، تای‌بِی: نشر یی‌وِن، 1962.
  • [4] جین‌دان فُو 金丹賦 (چکامۀ کیمیای زرّین) مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش دُنگ‌جِن 洞真، فصل فانگ‌فا 方法 (آداب و اعمال).
  • [5] دائودِه جِن‌جینگ جُو 道德真經註 (شرح دفتر حقانی دائو و دِه) نوشتۀ وانگ بی 王弼، مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش دُنگ‌شِن 洞神، فصل یِوجِوئِه 玉訣 (اسرار یشمی: تفاسیر).
  • [6] دْزی‌یانگ جِن‌ژِن نِی‌جوان 紫陽真人內傳 (تذکرۀ حیات باطنی انسان راستین دْزی یانگ)، مضبوط در جِنگ‌تُنگ‌دائودْزانگ، بخش دُنگ‌جِن 洞真، فصل جی‌جوان 記傳 (تاریخچه و تذکره).
  • [7] سی‌کُو چِوئِن‌شُو 四庫全書 (کتابخانۀ کامل در چهار بخش).
  • Web Access (09/09/2019): www.wdl.org/en/item/3020/
  • [8] شان‌های جینگ 山海經 (کتاب کوهها و دریاها).
  • Web Access (08/29/2019): ctext.org/shan-hai-jing
  • [9] شان‌های جینگ جیِن‌شو 山海經箋疏 (تعلیقه بر کتاب کوهها و دریاها)، نوشتۀ هائو یی‌هانگ 郝懿行.
  • Web Access (08/29/2019): ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=247611
  • [10] شِن‌شیِن جوان 神仙傳 (تذکرۀ جاویدانان)، نوشتۀ گِه هُنگ 葛洪، مضبوط در سی‌کُو چِوئِن‌شُو 欽定四庫全書.
  • [11] لی تای‌بای چِوئِن‌جی 李太白全集 (مجموعۀ کامل اشعار لی تای‌بای).
  • Web Access (09/09/2019): ctext.org/wiki.pl?if=en&res=767202
  • [12] لیِه‌دْزی 列子، مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، به نام چُنگ‌شِو جْی‌دِه جِن‌جینگ 沖虛至德真經، بخش دُنگ‌شِن 洞神، فصل بِن‌وِن 本文 (متون بنیادین).
  • [13] مائوشان جْی 茅山誌 (گزارش کوهستان مائو) نوشتۀ لیو دابین 劉大彬، مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش دُنگ‌جِن 洞真، فصل جی‌جوان 記傳 (تاریخچه و تذکره).
  • [14] وُویِوئِه جِن‌شینگ 五嶽真形 (صورت راستین کوهسارهای پنجگانه)، در کتاب لینگ‌بائو وُولیانگ دُوژِن شانگ‌جینگ دافا 靈寶無量度人上經大法 (آیین‌های بزرگ دفتر متعالی رستگاری بی‌حدّ بشر متعلّق به گنجینۀ لطایف)، صحیفۀ بیست و یکم، که خود مضبوط است در جِنگ‌تُنگ‌دائودْزانگ، بخش دُنگ‌جِن 洞真، فصل فانگ‌فا 方法 (آداب و اعمال).
  • [15] هان‌َشُو 漢書 (کتاب هان).
  • Web Access (08/29/2019): ctext.org/han-shu
  • [16] های‌نِی شْی‌جَو جی 海內十洲記 (گزارشی از ده آبخوست در میان دریا) مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش دُنگ‌شِوئِن 洞玄، فصل جی‌جوان 記傳 (تاریخچه و تذکره).
  • [17] هوای‌نان‌دْزی 淮南子 (دفتر استادان شهرستان هوای‌نان)، مضبوط در جِنگ‌تُنگ دائودْزانگ، بخش تای‌چینگ 太清 به نام هوای‌نان هُنگ‌لیِه جیِه 淮南鴻烈解 (مقالات بزرگ و تابناک استادان هوای‌نان).
  • [18] یِوین‌جی چی‌چیِن 雲笈七簽 (هفت برگه از چنتۀ ابری) مضبوط در جِنگ‌تُنگ‌دائودْزانگ، بخش تای‌شِوئِن 太玄.

منابع دیگر

  • [19] دوستخواه، جلیل (گزارش و پژوهش) (1385). اوستا: کهن‌ترین سرودها و متنهای ایرانی، تهران، انتشارات مروارید.
  • [20] فرنبغ دادگی (1384). بندهشن ایرانی جلد 1: متن انتقادی. تصحیح و آوانوشت: فضل الله پاکزاد، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی.
  • [21] کربن، هانری (1396). اسلام در سرزمین ایران، ترجمه: رضا کوهکن و زینب پودینه آقایی، تهران، انتشارات موسسۀ پژوهشی فلسفه و حکمت ایران.
  • [22] Bernard, Elizabeth, Moon, Beverly (Eds.) (2000). Goddesses Who Rule, New York, US, Oxford Universty Press.
  • [23] Guenon, Rene (1995). Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, Ed. by Michel Valsan, Eng. Tr. by Alvin Moore, Cambridge, UK, Quinta Essentia, 1st French Ed. 1962.
  • [24] Guenon, Rene (2004). Perspectives on Initiation, Eng. Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1946.
  • [25] Guenon, Rene (2004). The Multiple States of the Being, Eng. Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1932.
  • [26] Guenon, Rene (2003). Traditional Forms and Cosmic Cycles, Eng. Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 2003, 1st French Ed. 1970.
  • [27] Pirazzoli-t’Serstevens, Michèle (2009). “Death and the Dead: Practices and Images in the Qin and Han”, Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC-220 AD), Edited by John Lagerwey and Marc Kalinowski, Leiden & Boston, Brill, pp. 949-1025.
  • [28] Raz, Gil (2010). “Daoist Sacred Geography”, Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220–589 AD), Ed. by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Leiden & Boston: Brill, Vol. I, pp. 1399-1442.


  • Bernard, Elizabeth, Moon, Beverly (Eds.) (2000). Goddesses Who Rule, New York, US, Oxford Universty Press.
  • Guenon, Rene (1995). Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, Ed. by Michel Valsan, Eng. Tr. By Alvin Moore, Cambridge, UK, Quinta Essentia, 1st French Ed.1962.
  • Guenon, Rene (2004). Perspectives on Initiation, Eng. Tr. By Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1946.
  • Guenon, Rene (2004). The Multiple States of the Being, Eng. Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 1st French Ed. 1932.
  • Guenon, Rene (2003). Traditional Forms and Cosmic Cycles, Tr. by Henry D. Fohr, New York, US, Sophia Perennis, 2003, 1st French Ed. 1970.
  • Pirazzoli-t’Serstevens, Michèle (2009). “Death and the Dead: Practices and Images in the Qin and Han”, Early Chinese Religion, Part One: Shang Through Han (1250 BC-220 AD), Edited by John Lagerwey and Marc Kalinowski, Leiden & Boston, Brill, pp. 949-1025.
  • Raz, Gil (2010). “Daoist Sacred Geography”, Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220–589 AD), Ed. by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Leiden & Boston: Brill, Vol. I, 1399-1442.
  • Persian Sources:
  • Corbin, Henry (2017). En Islam Iranien (Eslām dar sarzamīn-e Īrān), Translated by Rezā Kūhkan & Zaynab Pūdīne-Āqāyī, Tehran: Iranian Institute of Philosophy.
  • Dūstkhāh, Jalīl (Translation) (2006). Avesta: Oldest Iranian Hymns and Texts. Tehran: Morvārīd Publication.
  • Franbagh Dādagī (2005). Iranian Bundahišn Vol. 1: Critical Edition. Ed. by Fazlollāh Pākzād. Tehran: Center for the Great Islamic Encyclopedia.