Martin Heidegger’s Way of Thinking: Its Steps and significant Stages

1. درآمد

باور مشهور دو مرحله در راه فکری هایدگر می‌شناسد: پیش از «گشت» یا «چرخش»،[i] و پس از آن؛ از این‌رو سرانجام قائل به هایدگر یک و دو هم می‌شوند: هایدگر اول پیش از گشت بوده و هایدگر دوم یا متأخر پس از آن می‌آید.[ii] مسلماً پژوهشگران در نحوۀ توضیح این دو هایدگر با هم اختلاف دارند، که اصلاً به تاریخی برمی‌گردد که برای گشت یا چرخش می‌گذارند. کسانی روی‌دادن آن را در اواسط دهۀ چهلِ سدۀ پیش دانسته‌اند (م‌آ 11، ص 149)، بعضی آن را در اواسط دهۀ سی، و برخی دیگر هم آن را رویدادی در ابتدای همین دهه می‌دانند.[iii] به هر حال برخلاف این تلقی نه‌ چندان پخته، پژوهش حاضر چندین و چند چرخش و گشت در راه فکری هایدگر می‌بیند، که توضیح‌شان اینجا  به‌اجمال می‌آید.

پیداست‌که بدون پرسش از وجود از راه فکری هایدگر سخنی نمی‌توان راند. ولی تکرار دائم الفاظ "وجود" و "پرسش وجود" و همانندان‌شان در منابع اولین و دومین فلسفۀ او نیز نباید ما را در توهّم روشن‌بودن و فهمیدن‌شان بیافکند. خود آنچه هایدگر با عنوان «غفلت از وجود» از زمان انتشار وجود و زمان و حتی پیش از آن به بحث می‌گذارد، این اجازه را نمی‌دهد. غفلت از وجود اولاً و بالذات موقعیّت تاریخی-هستی‌شناختی انسان امروز را وصف می‌کند، که پیش‌آمدنش دراصل به انتخاب و اختیار او نبوده است. سیطرۀ چنین وضعیتی کلاً امکان طرح پرسش وجود و حتی نزدیک‌شدن به آن را بی‌نهایت دشوار می‌کند؛ نه تنها به دلیل دشواری فهمش برای ما خوانندگان هایدگر، بلکه پیش‌تر برای خود او، آن هم به دلیل نابودن امکان طرح‌اش. افزون بر این سترگ‌بودن[iv] پرسش وجود هم عامل دیگری ا‌ست برای واداشتن او به تغییر مکرّر موضع هستی‌شناختی‌اش و طبیعتاً دیگرگونی طرح و تقریرش از پرسش وجود. پس خود سترگی پرسش وجود، به اضافۀ غفلت از وجود یا «ترک وجود»[v] که موقعیّت حاکم تاریخی‌ ماست، هایدگر را بر آن می‌دارد که طرح و تقریر پرسش خود را بارها تغییر دهد، به گم‌راهه‌ها و بیراهه‌ها (به قول خودش «راه‌های جنگلی») برود، و دائماً راه رفتۀ خود را منتقدانه باز‌نگری نماید. و همۀ اینها سرانجام یعنی: پرسش وجود او نیازمند شرح و توضیح است، آن هم شرح و توضیح مفصّل و بسیار، که مسلماً همۀ بحث آن در طاقت نه چندان زیاد این نوشته نمی‌گنجد.

بنابراین بحث از دوران فکری هایدگر به این سؤال نیز برمی‌گردد که: اصلاً هایدگر چند بار مسألۀ وجودش را زیر و رو کرده یا چند طرح و تقریر یا نگارش[vi] بدان داده است؟ او بارها راه فکری خود را بازمی‌نگرد و بازمی‌اندیشد، و گاهی هم حتّی آن را به هدایت مسیر تازه‌ای می‌برد. اینها قطعاً می‌توانند در یافتن پاسخ به مدد ما بیایند. ازین‌رو به یکی از آخرین بازنگری‌های هایدگر برمی‌گردیم، به یکی از درس‌های غیررسمی و خصوصی وی با حضور بعضی از دوستان و شاگردانش در لا-تور فرانسه در سال 1969.^[vii] متن فراهم آمده از درس‌نوشته‌های حاضران را به نظر و تأیید خود هایدگر رسانده‌اند و چند سالی پیش از مرگش با نام چهار سیمنار انتشار داده‌اند و اکنون بخش دوم از مجلد پانزدهم مجموعة آثار او است. این مرجع، هم به دلیل نزدیکی زمانی‌اش به پایان کار و زندگی هایدگر برای بحث ما شاخص و مهم است، هم به دلیل بازنگری‌هایش در وجود و زمان، و هم به دلیل اشارۀ او به دیگرگونی‌های نگارش‌ و تقریر و به چگونگی‌های طرح پرسش وجود، که از آن در درس لا-تور چنین خبر می‌دهد:

 «پرسش از وجود» وفقِ مواریث، یعنی پرسش از وجود موجود [و] به ‌بیان ‌دیگر پرسش از موجودیت موجود، که در آن موجود با نظر بر موجودبودنش تشخص می‌یابد. این پرسش همان (die) پرسش مابعد-الطبیعه است. 

«پرسش از وجود» با وجود و زمان یک معنای به‌کلی دیگری [= متفاوتی] می‌یابد. در اینجا قضیه بر سر پرسش وجود همچون وجود است. این پرسش در وجود و زمان به عنوان «پرسش از معنای وجود» موضوعیت یافته است.

بعداً این نگارش/تقریر به نفع همین «پرسش از حقیقت وجود» رها می‌شود، – و سرانجام [این نیز] به نفع همان «پرسش از مکان یا مکان‌مندی[viii] وجود»، – که از دل آن عنوان «جایگاه‌/محل‌شناسی وجود»[ix] برخاست. درعین‌حال این سه تعبیر در ضمن آنکه دیگری [قبلی] را نسخ می‌نمایند، سه گام  بر راه اندیشه را [هم] عنوان می‌کنند:

«معنا–حقیقت-مکان» (τόπος) (م‌آ 15، ص 344)

مطلب روشن است: هایدگر سه طرح یا نگارشِ پرسش از وجودش را نام می‌برد که به دنبال هم آمده‌اند،  و هر یک درعین‌حال گویای گامی یا مرحله‌ای از راه فکری او نیز هستند. بنابرین به اعتبار نگارش‌های پرسش وجود، هایدگر می‌گوید سه مرحله در راه فکریش پیموده است.

ولی او در اینجا چیز زیادی دربارۀ آن دوره‌ها، آغاز و انجام‌شان و یا دربارۀ مسائل درتنیده با آن نگارش‌ها و پردازش‌هایِ پرسش وجود نمی‌گوید؛ فقط پرسش بنیادین‌شان، پرسشِ وجود، را مروری می‌کند. بنابراین با بازنگری‌های هایدگر در نقل قول بالا، نمی‌توان «گم‌راه‌ها یا بیراهه‌های جنگلی»‌ای را بازشناخت، که او در پی طرح پرسش از وجود در هر دوره پیموده است. گذشته از اینها هایدگر دوران نسبتاً طولانیِ پیش از وجود و زمان را نیز مسکوت می‌گذارد. گاه او طوری سخن می‌گوید که گویی آغاز پرسش وجود با همین کتاب بوده است. درحالی ‌که به گفتۀ خود او پرسش‌  از وجود را از نوجوانی‌اش آغاز کرده بود.

با همۀ اینها با دقت در همان نقل قول و به مدد دیگر بازنگری‌های هایدگر، می‌توان این مراحل را دقیق‌تر کرد و بازۀ زمانی هر یک را نیز که هایدگر به سکوت برگزار کرده، دست کم به ‌تقریب مشخص ساخت. همچنین به کلیّتی از مسائل مورد بحث او در هر دوره دست یافت؛ به‌خصوص به کمک درس‌های بسیاری که در پس‌زمینۀ سخنرانی‌ها، رساله‌ها و کتاب‌هایش ایراد می‌کرد. مهم‌ترین خصوصیت‌ درس‌های وی به اشارۀ بسیاری از هایدگرشناسان، «برنامه-‌داربودن» آنها است، یعنی درس‌های هایدگر اصولاً برنامه‌های منظم فکری و فلسفی خاصی را دنبال می‌کنند؛ مسلماً با نظر و ارجاع به مسألۀ وجود. پس هایدگر خود را تنها به تقریرهای پرسش وجود و نتایج مفهومی آنها مشغول نمی‌داشت. اندیشه و فلسفۀ او که سیستمی یا نظام‌پرداز و منطق‌محور نیست، تا بر مبنای مفهوم و مسألۀ وجود̊ نظامی منطقی را بسط دهد و بنا کند. این است که هایدگر در بند [پاراگراف] دوم نقل قول بالا، رها از منطق مفهومی، می‌گوید اصل سؤال وجود و زمان پرسش از حقیقت وجود بوده، ولی آن را به صورت پرسش از معنای وجود درانداخته است. هایدگر در همان سمینارها چند صفحه پیش‌تر از نقل قول بالا به صراحت می‌گوید که پس از وجود و زمان پرسش از حقیقت وجود را مطرح کرده است؛ البته پس از اشاره به وجود و زمان و به اینکه معنای وجود را در این کتاب باید برمبنای مفهومِ «طرح»[x] فهمید. دلیل این تغییر را نیز در اینجا می‌گوید: طرح و طبیعتاً معنا، به‌خصوص به دلیل سیطرۀ سوبژکتیویسم دورۀ جدید، به‌سادگی امری انسانی تلقی می‌شود، که بر خلاف مقصود کتاب است. هایدگر می‌گوید:

برای آنکه با این کج‌رأیی/کژرایی[xi] رویارو شویم و از «طرح̊» معنایی را دریابیم، که طرح در آن محفوظ می‌ماند (معنای متعلق به پیوستگی گشایش‌بخش)[xii]، اندیشۀ پس از وجود و زمان تعبیر «حقیقت وجود» را جانشین «معنای وجود» کرد. و برای آنکه از هرگونه خلط معنای[xiii] حقیقت پرهیز نماییم، تا ممانعت کنیم از اینکه حقیقت همچون درستی/صدق احیاناً فهمیده شود، «حقیقت وجود» را با «مکانت» وجود توضیح دادیم – [یعنی] حقیقت همچون مکانت وجود. همین درعین‌حال فهمی از مکان‌بودنِ مکان را پیش‌فرض می‌گیرد. ازین‌رو تعبیر محل‌شناسی وجود [را آوردیم]، که آن را برای مثال در از تجربۀ تفکر/اندیشه می‌یابید؛ همچنین بنگرید به متن ویرایش شدۀ فرانتس لارِزه[xiv]: هنر و مکان. (م‌آ 15، ص 335)

این نقل قول خلاصه حاکی از چند مطلب است: اول سه نگارش و بیان پرسش وجود، شبیه به آنچه که در نقل قول پیشین آمد. دوم، دلیل تحوّل پرسش از معنای وجود به پرسش از حقیقت وجود، که پرهیز از سوبژکتیویسمی است که معنا و طرح وجود را امری انسانی می‌فهمد؛ درحالی‌که این‌ها را در اصل باید به خود وجود یا ذات و ماهیت آن، یعنی به حقیقت‌اش برگرداند. سوم، به یاد داشته باشیم که گاهی حتی پرسش وجود هایدگر را در بدو امر به‌آسانی نمی‌توان بازشناخت؛ همانند همین پرسش از حقیقت وجود در وجود و زمان که خودش می‌گوید در آنجا به صورت دیگرِ پرسش از معنای وجود طرح‌اش کرده بود. چهارم، زمانِ طرح پرسش از حقیقت وجود، که «پس از وجود و زمان» است، یعنی حدوداً در اواخر دهۀ بیست و اوایل دهۀ سی. در واقع هم پرسش از حقیقت یا ذات و ماهیت امور، و از جمله از حقیقت وجود، پیش‌تر در آثار او اصلاً جا و مقامی ندارد. پنجم، هم در این نقل قول و هم در پیشین اشاره‌ای می‌بینیم به اولویت تقریر پرسش از حقیقت وجود، که در آثارش گاه نیز آن را پرسش از ذات/ ماهیت وجود می‌خواند، و گاهی هم پرسش از خود وجود. و این نیز یعنی هایدگر برای توضیح نگارش‌های پرسش وجود و در پی آن، مراحل و منازل راه فکری‌اش به ترتیب زمانی اهمیتی نمی‌دهد. پس هایدگر توضیحِ صورت‌های سه‌گانۀ پرسش وجود و مراحل سه‌گانه‌ای که در این راه پیموده را نه به ترتیب زمانی، بلکه از میانۀ آن و از بعد از وجود و زمان، با ابتدای از پرسش از حقیقت وجود توضیح می‌دهد، آن هم برای زدودن بدفهمی از مسألۀ معنای وجود. سطور آینده نیز در توضیح مراحل راه فکری هایدگر همین شیوۀ خود او را در پیش می‌گیرد:  

1. مرحلۀ پرسش از حقیقت وجود: اولویت این پرسش ما را به اواخر دهۀ بیست و اوایل دهۀ سی سدۀ پیش برمی‌گرداند، به نخستین سال‌های پس از انتشار وجود و زمان. تحولات پرسش وجود که فقط به نگارش و بیان خود آن برنمی‌گردد؛ تحولات دیگری نیز با آن همراه‌اند. هایدگر در این سال‌ها نوشتن ادامۀ وجو و زمان (م‌آ 49، ص 40-39)، و این یعنی تمام برنامۀ فلسفی وجود و زمان را متوقف می‌کند. طبق مقدمۀ کتاب طرح اولیۀ آن دو قسمت اصلی دارد، که هر یک نیز خود شامل سه بخش‌اند. وجود و زمان چاپ‌شدۀ کنونی فقط دو بخش اول آن طرح است، یعنی بخش معروف «زمان و وجود» و نیز کل سه بخشِ قسمت دوم را هایدگر هرگز دیگر در آن چارچوب ننوشت. به جای تتمۀ وجود و زمان او در سال 1929 سه رسالۀ دیگر منتشر می‌کند که همگی به مابعدالطبیعه می‌پردازند: مابعدالطبیعه چیست؟، دربارۀ ذات جهت کافی (هر دو در م‌آ 9)،[xv] کانت و مسئلۀ مابعدالطبیعه.[xvi]خود عنوان اغلب درسگفتارهای او در نیمۀ اول دهۀ سیِ سدۀ گذشته باز اشتغال او به مابعدالطبیعه را نشان می‌دهند: مثلاً درسگفتارهای آغازین̊‌بنیان‌های مابعدالطبیعی منطق با ابتدای از لایب‌نیتس[xvii] (م‌آ 26) در نیم‌سال تابستانی 1928، مفاهیم بنیانی مابعدالطبیعه: عالم- پایانمندی/ محدودیت- تنهایی/ عزلت[xviii] (م‌آ 30/29) در نیم‌سال زمستانی 30/1929، ارسطو، مابعدالطبیعه IX، 1-3. دربارۀ ذات و واقعیت نیرو/ قوه[xix] (م‌آ 33) در نیم‌سال تابستانی 1931 و سرانجام درآمدی بر مابعدالطبیعه[xx] (م‌آ 40) که در نیم‌سال تابستانۀ 1935 ایراد کرد. باز اگر به یاد بیاوریم که پرسش از حقیقت، ذات یا ماهیت امور، اصلی‌ترین صورت پرسش‌ مابعدالطبیعی از زمان ارسطو است، لااقل به باور خود هایدگر (م‌آ 11، ص 11 به بعد)، آنگاه رسالۀ دربارۀ ذات حقیقت[xxi] (1930) و درسگفتارهای دربارۀ ذات حقیقت. در باب تمثیل غار افلاطون و تئایتتوس[xxii] (32/1931) (م‌آ 34)، وجود و حقیقت (م‌آ 37/36) که خود شامل دو درسگفتار جداگانه در دو نیم‌سال متوالی است: 1. پرسش بنیانی فلسفه در نیم‌سال تابستانی 1933 و 2. دربارۀ ذات حقیقت در نیم‌سال زمستانی 4/1933، و نیز منطق همچون پرسش از ذات زبان[xxiii]  (م‌آ 38) در نیم‌سال تابستانی 1934 را هم حتماً در ذیل اشتغال هایدگر به مسألة مابعدالطبیعه خواهیم آورد. حتی درسگفتارهای او دربارۀ  ایدئالیسم[xxiv] و نیچه در نیمۀ دوم دهۀ سی را می‌توان تأملات هایدگر دربارۀ آخرین مرحلۀ مابعدالطبیعه دانست که امروزه روز در آن به سرمی‌بریم.

در غالب آثار هایدگر تا پیش از نیمۀ دهۀ سیِ سدۀ پیشین، او نسبت به مابعدالطبیعه نهایتاً موضع ایجابی دارد. در همین سال‌ها او به‌هرحال می‌کوشید مابعدالطبیعة خاص خود را با نام «مابعدالطبیعة دازاین»[xxv] بنیان بنهد، که کمی پیش‌تر آن را «هستی‌شناسی دازاین»[xxvi] و «هستی‌شناسی بنیادین»[xxvii] هم نامیده بود؛ هستی‌شناسی و مابعدالطبیعه‌ای که ابتدا و ابتنایش بر دازاین است و به اعتبار آنکه بنیادین هم هست درعین‌حال در بن همة اشکال هستی‌شناسی و مابعد-الطبیعه در جریان است. به همین دلیل هایدگر در همۀ درسگفتارهای این سال‌هایش دربارۀ مابعدالطبیعه دست به شرح و تفسیر مابعدالطبیعه و بزرگانش با رجوع به مابعدالطبیعۀ دازاین می‌زند.

ولی این موضعِ نهایتاً مثبت و ایجابیِ هایدگر نسبت به مابعدالطبیعه حدوداً تا اواسط دهۀ سیِ سدۀ بیستم ادامه می‌یابد. در آن حدود زمانی چرخش دیگری در راه فکری هایدگر پیش‌می‌آید، که در جهت سلب و نفی مابعد-الطبیعه، یعنی غلبه بر آن است. این‌است‌که در عمل، هم از بنیان نهادن مابعدالطبیعه دست می‌کشد، و هم مواجهۀ او با مابعدالطبیعه و بزرگانش فقط به شرح و تفسیر محدود نمی‌ماند و بار کارشان را بیشتر بر شرح به جرح می‌گذارد؛ بخصوص در تعریض‌اش[xxviii] به نیچه که هیچ‌انگاری وی را آخرین مرحلۀ مابعدالطبیعۀ غربی می‌بیند و از این پایان تمام تاریخ مابعدالطبیعه تا به افلاطون را به‌یک‌باره بازمی‌نگرد و ذات این تاری بلند را هیچ‌انگارانه می‌یابد. بیشتر درسگفتارهای هایدگر در نیمۀ دوم دهۀ سی دربارۀ نیچه‌اند،[xxix] که خود در ستیز با مابعدالطبیعه و گذشت از آن می‌اندیشید. درحقیقت هایدگر در نیمۀ دوم دهۀ سی وارد گفتگوی فکری و فلسفی با نیچه می‌شود، که حاصل هم‌سخنی‌اش با او را به‌ویژه باید در مسألة غلبه بر مابعدالطبیعه دید و در کوشش‌های گوناگونش برای مابعدالطبیعی نیاندیشیدن. از این رو هایدگر از «آغازی دیگر» می‌گوید (م‌آ 65، مثلاً شماره‌های 95-89)،‌ که مابعدالطبیعی نباشد، و از «تاریخ وجود» که تا کنون مابعدالطبیعی بوده و در آینده حتماً باید غیر از این باشد (م‌آ 2/6، فصل‌های هفت تا نه). مابعدالطبیعه به‌هرحال در این دورۀ سلب و انتفاء هنوز هم در فلسفۀ هایدگر موضوعیت تمام دارد؛ منتهی بحث او دیگر بر سر سلب و انتفای آن ا‌ست.

خلاصه پس از انتشار وجود و زمان کلمۀ مابعدالطبیعه به‌یک‌باره بر صدر درسگفتارها و اصلاً اندیشة فلسفی هایدگر می‌نشیند و دیگر جای تأویل/هرمنیوتیک و پدیدارشناسی را در فکر و زبان او می‌گیرد. بعدها هم او تصریح‌ می‌کند که در کارهای اخیرش دیگر تأویلیات را به کار نمی‌برده است (م‌آ 12، ص 94). پس مابعدالطبیعه همچون مسئله‌ای فلسفی اکنون به قلب اندیشه هایدگر می‌خزد. مسئلۀ وجود نیز طبیعتاً از این به بعد همراه با مابعدالطبیعه ظاهر می‌شود، که با خود بسیاری موضوعات تازه را هم به میدان می‌آورد. مابعدالطبیعه به‌هرحال مرحلۀ تازه‌ای را در راه فکری هایدگر رقم می‌زند. خود او نیز کوتاه‌زمانی پس از انتشار وجود و زمان به‌صراحت اندیشۀ مابعدالطبیعه را آغاز مرحله‌ای تازه از راه فکریش می‌انگارد. هایدگر در نامة مورخ 12 سپتامر 1929 به الیزابت بلوخمان[xxx] با اشاره به درسگفتار مفاهیم بنیانی مابعدالطبیعه از آغاز مرحله‌ای نو در راه فکریش می‌گوید و بر آن مهر "مابعدالطبیعه" می‌زند:

 با درس‌گفتارم مابعدالطبیعه در زمستان می‌باید موفق به شروعی کاملاً نو شوم. (Heidegger-Blochmann:33)

درنتیجه این دوران را درعین‌حال می‌توانیم "دوران یا مرحلۀ مابعدالطبیعی" اندیشۀ هایدگر بنامیم، به امید آنکه درآمد روشن‌تری باشد به مباحث این دوران. دوباره تکرار می‌کنیم که دوران مابعدالطبیعه خود دو دورۀ کوچک‌تر را در بر می‌گیرد: دورۀ ایجابی مابعدالطبیعه که تقریباً در نیمۀ اول دهۀ سی سدۀ پیشین است و او سعی در گذاشتن بنیان و بنیادی برای آن و در آن می‌کند؛ و دورۀ نفی و سلب و غلبه بر مابعدالطبیعه، از نیمۀ دوم همان دهه به بعد تا به انتهای این دوره در اوار دهۀ چهل. 

ولی دوران پرسش از حقیقت وجود یا دوران مابعدالطبیعه تا به کی طول می‌کشد؟ پاسخ را در «پیشگفتار» هایدگر بر کتاب دو جلدیش نیچه در سال 1961 می‌یابیم. او در اینجا می‌نویسد که با انتشار این کتاب می‌خواهد بر دوره‌ای از راه فکری رفته‌اش «از 1930 تا نامه دربارۀ امانیسم/ انسانی‌اندیشی (1947)» روشنایی بیفکند. پس هایدگر اولاً این مرحله از راه فکری‌اش را یک‌پارچه می‌بیند و ثانیاً آن را در ضمن از قبل و بعدش متمایز می‌کند. از چند متن نیز در اینجا نام می‌برد: 1) دربارۀ ذات حقیقت (1942)، آموزۀ افلاطون درباب حقیقت[xxxi] (1934)، شرح و توضیحاتی بر شعر هولدرلین[xxxii] (1951). هایدگر بر زمان پدیدآمدن متن‌ها هم تأکید دارد که در نوشته‌اش، علاوه بر سال انتشارشان که داخل دو ابرو گذاشته، جداگانه توضیح‌شان می‌دهد. دو متن نخست در سال 31/1930 پدید آمده‌اند و متن سوم هم «یک رساله و سخنرانی‌هایی» را در فاصلۀ زمانی 1936 تا  1941 در برمی‌گیرد. ولی این متون «فقط غیرمستقیم چیزکی از راه را می‌شناسانند». (م‌آ 1/6، ص XII) باز دربارۀ همین مرحلۀ راه در صفحۀ اول نامه دربارۀ امانیسم/ انسانی‌اندیشی چاپ مجموعه آثار یادداشتی در پاورقی‌ از خود هایدگر آمده، که ظاهراً آن را برای چاپ اول آن در سال 1949 نوشته است:

چاپ اول 1949: مطلب گفته شده در اینجا نخست در هنگام نوشتن[اش] اندیشیده نشده، بلکه مبتنی بر مسیر راهی است که از 1936 آغاز شده،[xxxiii] در «آنات»[xxxiv] کوششی برای اینکه حقیقت وجود را به‌سادگی بیان کند. –  نامه هنوز هم به زبان مابعدالطبیعه سخن می‌گوید، و البته آگاهانه. آن زبانِ دیگر در پس‌زمینه مانده است (م‌آ 9، ص 313).

هایدگر در اینجا مشخصۀ بارز این بخش از راه خود را بحث حقیقت وجود می‌داند. ولی درعین‌حال آن را با مابعدالطبیعه نیز مشخص می‌کند، ازین طریق که زبان نامه را مابعدالطبیعی می‌خواند، منتهی می‌گوید به عمد چنین زبانی را برگزیده است. باز زبان مابعدالطبیعی وجود و زمان و اجبار آن را نیز هایدگر بارها به‌صراحت گوش‌زد کرده است. اما دربارۀ رفع زبان مابعدالطبیعی در تمام این دوران چیزی نگفته است. بنابراین برگزیدن عنوان مابعدالطبیعه برای این مرحله از راهِ هایدگر و تمییزش بدان سخن گزافی نیست. (م‌آ 9، ص 313)

اکنون می‌توان دربارۀ ربط مسألۀ مابعدالطبیعه با پرسش از حقیقت وجود هم این نکتۀ مهم را گفت: هایدگر پرسش اصلی مابعدالطبیعه را که پرسش از چیستی و ذات و حقیقت امور است برمی‌گیرد[xxxv] و آن را نه تنها به مسائل مابعدالطبیعی، مثلاً به "اصل جهت کافی"، به "حقیقت" و یا حتی به خود مابعدالطبیعه بسط می‌دهد، بلکه در بن و بنیان همۀ اینها، سؤال را بالاخره متوجه خود وجود نیز می‌کند و از ذات و ماهیت یا از حقیقت آن هم می‌پرسد. البته خود هایدگر این ربط را به گونه‌ای دیگر می‌فهمد. او در اینجا دو پرسش اصلی مابعدالطبیعه در مورد وجود دارد را از هم تمیز می‌دهد: «پرسش هدایت‌بخش»[xxxvi] مابعدالطبیعه و «پرسش بنیانی/ ‌افکن/گذار»[xxxvii] آن. پرسش هدایت‌بخش همان پرسش معروف مابعدالطبیعه است از موجود من حیث هو یا از موجود به‌طورکلی. مابعدالطبیعه از ارسطو تا هگل و نیچه در ذیل هدایت این پرسش پا در همۀ راه‌های رفته‌اش نهاده است. ولی در بن و بنیان اشتغال به این پرسش همیشگی، پرسش از خود وجود قرار دارد، که با هیچ موجودی قابل قیاس و فهم نیست. مابعدالطبیعه به دلیل اشتغالش به موجود ذاتاً نمی‌تواند از خود وجود بپرسد و از آن غافل می‌ماند. به‌هرحال «تمییز میان وجود و موجود» پیش‌شرط تفکیک آن دو پرسش است و جدایی راه هایدگر از سنت جاری و دیرپای مابعدالطبیعه.

2. محل‌شناسی یا جایگاه‌شناسی وجود: پرسش وجود بنا بر هر دو نقل قول پیشین از سمینارها، سرانجام در آخرین منزلِ خود̊ پرسش از حقیقت یا ذات وجود را نسخ می‌کند و به پرسش از محل یا جایگاه وجود می‌انجامد. زمان این اتفاق را نیز نقل قول برگرفته از نیچه بازگفت، که در اواخر دهۀ چهل روی داده است. فقط آن "محل" و "جایگاهی" که هایدگر وجود را در آن می‌جوید، درحقیقت چیز دیگری نیست جز زبان و صورت اصیل‌اش شعر. پس برای درآمدن به بحث محل‌شناسی وجود، می‌باید آن جملۀ معروف هایدگر را به یاد بیاوریم که: «زبان خانۀ وجود است». این جملۀ مشهور را گویا هایدگر نخستین بار در نامه دربارۀ امانیسم/ انسانی‌اندیشی نوشته است (م‌آ 9، ص 313). پس هایدگر در آخرین مرحلۀ بزرگ راه فکری‌اش سراغ وجود را از خانۀ زبان می‌گیرد. اما تا به آن خانه و زیانی که او می‌اندیشد، راهی است بلند. از این رو او مسائل وجود را به اعتبار زبان یا چنان که خودش می‌گوید «در راه زبان» طرح کرده و بسط می‌دهد (م‌آ 15، ص 7-366). یعنی مهم‌ترین مباحث و مسائل این مرحله – دست کم به زعم نگارندۀ این سطور – در فصول کتابی به همین نامِ در راه زبان آمده‌اند (جلد 12 از مجموعه آثار)، که گردآوردۀ سخنرانی‌های هایدگرند دربارۀ زبان و شعر. در این دوره که تقریباً از اواخر دهۀ چهل سدۀ پیش شروع می‌شود، هایدگر دیگر استاد بازنشسته‌ای است که درس رسمی دانشگاهی نمی‌دهد، ولی برنامۀ جدید فلسفی خود را در سخنرانی‌ها و درس‌های غیررسمی‌اش پیش‌ می‌برد، که عمدتاً یا دربارۀ زبان و حقیقت آن است، و یا دربارۀ شعر شاعرانی چون هولدرلین، تراکل و ریلکه. حتی درسگفتارش دربارۀ اصل جهت کافی [xxxviii] (م‌آ 10) هایدگر بنیان و بنیاد بحث‌ خود را بر زبان و نوع بیان و تأکیدهای بیانی می‌گذارد.

اما در مرحلۀ محل‌شناسی وجود، چنانکه از خود تعبیر هم پیدا است، مکان در وجودشناسی هایدگر تقدّمی و اولویتی می‌یابد. بنابراین از تقدّم مکان بر زمان در این دوره نیز سخن می‌توان گفت؛ البته به این معنای خاصی که زبان، خانه و جای و محل وجود است. او در این دوره دیگر همانند باب هفتادم وجود و زمان نمی‌کوشد که مکان‌-مندی خاص دازاین را به زمان‌مندی او احاله دهد. (م‌آ 2، 70 §) اینک اگر به اعتبار همین اولویت و تقدّم مکان برگردیم و تمامی راه رفتۀ فکری هایدگر را بازبنگریم، برخلاف تلقّی رایج باید بگوییم در اندیشۀ هایدگر همواره مکان مقدّم بر زمان بوده است؛ منتهی باز با تکیه و تأکید بر معنای خاص مکان یعنی زبان. درحقیقت این گفته هم‌سخنی یا تفسیر این جملۀ هایدگر است که می‌گوید:

«... من فقط یک چیز را می‌دانم: چون تأمل دربارۀ زبان و وجود از اوایل، راه فکریم را تشخص می‌بخشند، پس بحث [از این دو] حتی الامکان در پس‌زمینه می‌ماند». (م‌آ 12، ص 88)

بنابراین هایدگر موافق با این تلقی رایج نیست که دو مبحث وجود و زمان راه فکری‌اش را رقم زده، در نتیجه برای خواندن هایدگر هم نباید نابه‌جا بر وجود و زمان تأکید کرد. به بیان دیگر تأکید بیش از حد بر اهمیت مسألۀ زمان در فلسفۀ  هایدگر و تلخیص اندیشه‌اش با وجود و زمان برخلاف‌ فهم خود او است از راه فکری‌اش.

به‌علاوه جای اصطلاح هایدگری «اتفاق»[xxxix] نیز حتماً باید در اینجا معلوم کرد، که خود می‌گوید «از سال 1936 کلمۀ هدایتگر[xl] اندیشۀ من» بوده است (م‌آ 9، ص316). مسلماً اتفاق را پیش از هر چیز به اعتبار زبان می‌باید فهمید، یعنی آن را مکان و محلی دانست برای اتفاق یا اتفاقِ وجود، همان طور که خود او می‌گوید: 

زبان [پیش‌تر] «خانۀ وجود» نامیده شد. همو مأمن حضور است […] خانۀ وجود [آری] زبان است، زیرا زبان همچون نقل/ حکایتِ[xli] چگونگی اتفاق هست. (م‌آ 12، ص 255)

ولی این کلید‌واژۀ اندیشۀ هایدگر از سال 1936، طبیعتاً نمی‌تواند به دور از تغییر و تحول بماند، به‌خصوص که اندیشۀ او را همچون راه یا راه فکری لحاظ کردیم و بعد قائل به چرخش و گشتی مهم در آن، در اواخر دهۀ چهل شدیم. معمولاً تعلیقات را متن اصلی مبحث اتفاق می‌دانند، ولی این اثر نه یگانه متن این بحث است و نه آخرین آنها. مقایسۀ میان اتفاقی که هایدگر در تعلیقات می‌گوید با در راه زبان به‌سادگی "چرخش و گشت" در معنای اتفاق را نشان می‌دهد؛ که مسلماً بحث مفصل‌اش در طاقت کم این صفحات نمی‌گنجد. فقط اجمالاً باید به‌اشاره آورد که صورت تازه‌ای از اتفاق که با، و در زبان روی می‌دهد، اولاً دیگر همانند صورت پیشین‌اش در تعلیقات در نسبت و تعلق میان وجود و دازاین دست نمی‌دهد، هرچند هایدگر در این جا به‌صراحت می‌کوشد وجود را به اعتبار حقیقت‌اش به پرسش بگیرد. اصلاً در همین دورۀ آخر است که دازاین واقعاً مرکزیت و محوریت خود را در اندیشۀ هایدگر از دست می‌دهد و  به جای آن سخن از «میرنده» یا «فانی»[xlii] می‌رانَد، آن هم در قبال خدایان در زیر آسمان و بر روی زمین، یعنی در «چهارگانۀ»[xliii] معروف‌اش (مثلاً م‌آ 12، ص 19). در گفتگو نیز دازاین اصلاً نقش در خور توجهی ندارد، گرچه هایدگر با دازاین تعابیر نوی هم می‌سازد و از «دازاین آسیای شرقی» (م‌آ 12، ص 83)  و «دازاین ژاپنی» (م‌آ 12، ص 101) می‌گوید، البته در قبال «دازاین اروپایی» (م‌آ 12، ص 83). در این متن جز یک مورد دیگرِ «دازاین ما» (م‌آ 12، ص 84) سخنی از دازاین در میان نیست.

ثانیاً هایدگر اتفاق را به‌مرور آن‌قدر بسط می‌دهد که خود بنیانی‌تر از وجود می‌شود. پس خود وجود به صورت حالتی از اتفاق یا رویداد درمی‌آید. منتهی هایدگر باز حالت دیگری برای اتفاق بازمی‌شناسد، یعنی عدم را، که قبلاً نیز در سال‌های نخست پس از وجود و زمان به صورتی دیگر به آن پرداخته بود. پس اتفاق در دو حالت اصلیِ وجود و عدم رخ می‌نماید. ولی مهم‌تر نتیجه‌ای است که هایدگر از حالت‌های وجودی و عدمی اتفاق می‌گیرد‌. او نخست عدم را با وجود این‌همان می‌یابد، منتهی این را به شیوۀ مابعدالطبیعی بیان نمی‌کند، یعنی با جمله‌ای خبری، شامل موضوع و محمول، که با "است" ربط یافته‌اند؛ بلکه آن را با دو نقطه و بدون حرف ربط می‌نویسد. در سمینارها در درس‌نوشته‌های لا-تور از سال 1969 این نکته چنین تصریح شده است:

هایدگر توضیح می‌دهد که بهتر است در اینجا «است» را رها کنیم و به‌سادگی بنویسیم:

"وجود : عدم" (م‌آ 15، ص 347؛ نیز همین، ص 1-360).

و اما گام دوم هایدگر پس از این‌همانی وجود و عدم، ربط و تعلقی است که میان عدم و شرق دور می‌بیند. به زعم او عدم بن‌وبنیان اندیشه در شرق دور است (م‌آ 12، ص 103).  بنایراین، محل‌شناسی وجود دورۀ توجه فلسفی هایدگر به شرق دور نیز هست. در این دوره بنابراین هایدگر از درِ گفتگوی فکری با شرق دور برمی‌آید و بارها بر آن تأکید می‌کند (Hartig & Hecker 1997: 20). ظواهر متن مهم از یک گفتگو دربارۀ زبان (گفتگو) که او اصلاً آن را در قالب گفتگو نوشته و در مجموعۀ در راه زبان آورده، خود نشان می‌دهد که او از درگاه زبان به این گفتگو وارد می‌آید. منتهی به باور او زبانِ گفتگوی مورد نظرش به زبان‌های اروپایی نمی‌تواند باشد، چون آنها مابعدالطبیعی‌اند (م‌آ 12، ص 5-82) و نامناسب و ناتوان از درک وجه و وجهۀ شرقی‌اند. افزون بر این هایدگردر گفتگو با سعی بسیار روی دادن اتفاق را در زبان ژاپنی نشان می‌دهد (م‌آ 12، ص 8-135). به این اعتبار این دوره را درعین‌حال «دورۀ شرقی-غربی»  اندیشۀ هایدگر نیز می‌توانیم نامید. پس دورۀ جدید شرقی-غربی دوره‌ای است که مابعدالطبیعه دیگر همچون جریانی در بن‌وبنیان فرهنگ و اندیشۀ غربی و همچون امری تماماً غربی در قلب اندیشۀ هایدگر قرار ندارد. او به اندیشۀ غیرمابعدالطبیعی دیگری را که بالفعل در شرق دور هست، توجه می‌دهد.

ثالثاً از اینجا یک تفاوت فرعی ولی بارز دیگر دو دوره را هم می‌توان توضیح داد، که به موضوعیت اصل بحث مابعدالطبیعه برمی‌گردد. به یاد بیاوریم که مکان، مقام یا محل طرح مسئلۀ مابعدالطبیعه چیز دیگری نیست جز دازاین. ازاین‌رو هایدگر مابعدالطبیعۀ دازاین را بنا کرد که همانا هستی‌شناسی بنیادین هم هست. اینک در دورۀ محل‌شناسی وجود هنگامی که دازاین مقام پیشین خود را از دست داده و اصلاً خود پرسش وجود هم به صورت جدیدی طرح و نگارش می‌شود، پس کاملاً طبیعی به نظر می‌آید که مابعدالطبیعه هم دیگر نتواند جایگاه سابق خود را حفظ کند.  باید به‌هرحال از آن درگذشت.

2. پرسش از معنای وجود: ولی دازاین نه فقط در دوران مابعدالطبیعی، به‌خصوص در مرحلۀ ایجابی‌اش، ستون اصلی اندیشۀ هایدگر است، بلکه پیش از آن در دوران پرسش از معنای وجود نیز هم‌چنین است؛ دورانی که در وجود و زمان به اوج و پایان خود می‌رسد. دو نقل قول پیشین از سمینارها نیز حاکی‌اند از پایان‌یافتن این دوره و آغازیدن پرسش از حقیقت وجود از پس از وجود و زمان. شروع این دوره نیز از اولین کاربرد آن همچون اصطلاح خاص است در درسگفتار هستی‌شناسی. تأویل به فعلیت، یعنی آخرین درسگفتارش در دورۀ اول فعالیت دانشگاهی او در فرایبورگ در نیم‌سال تابستانی 1923. خود هایدگر در گفتگو از «نخستین مسودات وجود و زمان» در همین سالِ 23 می‌گوید (م‌آ 12، ص 90). پس اصطلاح خاص دازاین در زبان هیدگر تاریخ کاملاً مشخصی دارد. بنابراین از سال 1923 تا حدود نیمۀ دهۀ سی سدۀ پیشین هایدگر بیشتر از هر موضوعی همت بر تمییز[xliv] موجود انسانی دازاین می‌گمارد و طبیعتاً بر فهمیدن و فهماندن موضوعیت‌اش در فلسفه. ولی درحقیقت هدف او چیز دیگری نیست جز مسألۀ اصلی‌تر معنای وجود و راه‌های فلسفی مواجهه با آن. ولی به اعتبار اهمیت دازاین است که دوران پرسش از معنای وجود را درعین‌حال «دورۀ دازاین» نیز می‌نامیم. از سوی دیگر آن را «دورۀ وجود و زمان» نیز می‌توانیم بخوانیم، به دلیل اهمیت آن طرح، که در وجود و زمان به اوج خود می‌رسد، و نیز به دلیل اینکه این کتاب جامع اوصاف و احوال دازاین است. وجود و زمان کتاب جامع دازاین نیز هست.

ولی بحث دازاین را هایدگر به دو روش بسیار دقیق فلسفی پیش می‌بُرد. اساساً روزگاری که او فلسفیدن را آغاز کرد، هنگامۀ فلسفه‌های روش‌بنیان و بنیاد بود، جوشاجوش پدیدارشناسی هوسرل است و تأویلیات دیلتای. بر کسی نیز پوشیده نیست که هایدگر هم به تأویلیات نظر جدی دارد و هم به پدیدارشناسی. و اما تألیف نوین‌بنیان و بنیاد هایدگر از آن دو خود یکی از ستون‌های اصلی فلسفۀ وی است، که تا پایان دوره در وجود و زمان ادامه می‌یابد. در همین جا او در بازنگریی که در پانوشتی آورده، روش خود را از سال 1919 «تأویل [پدیدارشناختی] فعلیت دازاین»[xlv] می‌نامد، و  برای تأکید نیز نام روش خود را داخل گیومه گذاشته است. هایدگر می‌نویسد:

مؤلف می‌باید متذکر شود که تحلیل عالم محیطی/ پیرامونی[xlvi] و اصلاً تأویل فعلیت دازاین را از نیم‌سال تابستانی 20/1919 مکرراً در درسگفتارهایش به میان آورده است. (م‌آ 2، ص 97)

ولی هایدگر باز در سمینارها، که چون یکی از آخرین بازنگری‌های وی به راه فکری‌اش است در چند مورد بدان ارجاع دادیم، «عنوان راستین روش» خود را «شالوده‌فکنی» می‌خواند (م‌آ 15، ص 337). بارزترین خصیصۀ شالوده‌فکنی، که توضیح آن از عهدۀ این نوشته بیرون است، کار تاریخی یا وجهۀ تاریخی روش هایدگری است، طبیعتاً به سبک و سیاق خاصی که خود او دارد.

این دو عنوانِ روش هایدگر را مسلماً نباید متعارض فهمید. آنها اعتبارات مختلف امر واحد روش‌اند. نامی که او در خود دورۀ روش‌اندیشی‌اش بر کارش می‌گذاشت، یعنی تأویل پدیدارشناختی فعلیت دازاین، طبیعتاً می‌باید اصول روش او را بازمی‌گفت؛ آن‌هم در روزگاری که روش سکۀ رایج زمانه است. ولی در سمینارها، پس از آنکه دهه‌ها بحث‌های تاریخی بسیار و مفصل‌اش را، که با تمرکز بر مابعدالطبیعه و هستی‌شناسی است، بر اهل نظر عرضه کرده، به نظر طبیعی می‌آید که بخواهد بر وجهۀ تاریخی کارش انگشت تأکید بنهد. البته دو اعتبار روش را هایدگر در خود وجود و زمان هم در کنار هم در مقدمۀ کتاب تبیین می‌کند: در باب ششم (6§) «شالوده‌فکنی تاریخ هستی‌شناسی» را توضیح می‌دهد و در باب هفتم (7§) وجهۀ پدیدارشناختی و تأویلی روش کتابش را. به‌هرحال تمرکز هایدگر بر روش (گذشته از هر اعتباری) در یک دوران خاص و معین، از استفادۀ بسیار او از تعابیر گویای روش هم پیدا است، همانند شالوده‌فکنی، پدیدارشناسی، تأویل و یا ترکیبات ممکن این دو. این است که به اعتبار اهمیت روش این دوره را درعین حال "دوران روش" نیز می‌نامیم. پس دوران روش یا همان دوران وجود و زمان، همّ هایدگر صرف تأسیس فلسفۀ روش‌بنیاد می‌شود.

ولی روش هایدگر به هر اعتباری که لحاظ شود: پدیدارشناسی، تأویل، تأویل پدیدارشناختی و یا شالوده‌-فکنیِ تاریخ هستی‌شناسی یا مابعدالطبیعه، بالاخره در قلبش دازاین جای گرفته است. هم‌چنان‌که از تأویل پدیدارشناختیِ فعلیتِ دازاین نمی‌توان دازاین را برگرفت، شالوده‌فکنی نیز بدون دازاین اصلاً ممکن نمی‌شود، چون تاریخ هایدگری بدون هستی‌شناسی و مابعدالطبیعه نمی‌شود، و اینها نیز بدون دازاین پدید نمی‌توانند آمد. پس بازهم به مرکزیت و محوریت دازاین در دوران روش برمی‌گردیم و به موجه‌بودن عنوان «دورۀ دازاین» که با خود نام «دورۀ وجود و زمان» را هم به همراه می‌آورد، چون هم مسألۀ وجود و معنای آن[xlvii] و هم مسألۀ زمان،[xlviii] که در بر گِرد دازاین می‌گردند، دو فصل مفصل از اندیشۀ هایدگرند. 

4. دورۀ فلسفۀ زندگانی: هم پرسش از معنای وجود و هم تبیین دازاین، هر یک صورت پیشینی نیز دارند، که حتی خود همین الفاظ به‌صراحت در آنها نمی‌آیند. اصلاً درسگفتارهای هایدگر تا پیش از تابستان 1923، یعنی از «نیم‌سال اضطراری جنگ»[xlix] در سال 1919 در فرایبورگ، زبان و بیانی هستی‌شناسانه ندارند. واژۀ دازاین نیز در همین سال‌ها هنوز تبدیل به اصطلاح خاص اندیشۀ او نشده است و اصلاً اهمیت چندانی در فلسفه‌اش ندارد، تا مبنایی باشد برای بنیان افکندن و بنیاد کردن هستی‌شناسی ابداعی بعدهای هایدگر. نه تنها زبان و بیان، بلکه مسائل فلسفۀ هایدگر در این دوره درحقیقت از جنس و سنخ فلسفۀ زندگانی‌اند، که با نیچه، دیلتای و برگسون سرزندگی تمامی در زندگانی فکری اروپاییان آن روزگار دارد. هایدگر جوان به‌خصوص از دیلتای اثرگرفته بود، که از تعابیر و اصطلاحات تأویلی‌اش در اولین درسگفتارهای خود در فرایبورگ اول استفاده برده بود. سوای اصطلاحات و تعابیر یا مسائل و مباحث، تأویلیات (هرمنوتیک) تاریخی‌ای که دیلتای می‌گوید، یکی از ارکان نا زدودنی فلسفۀ روش‌اندیش هایدگرند. او باب هفتادوهفتِ وجود و زمان (م‌آ 2،) را به اندیشۀ تاریخی دیلتای و دوستش گراف فون یورک[l] اختصاص می‌دهد، البته بعد از آنکه در قسمت دومِ (B) بابِ‌ هفتم (7§) در ذیل مفهوم لوگوس یا زبان̊ وجه تأویلیِ روش کتاب خود را توضیح داد، و در باب 21 به «بحث تأویلی در هستی‌شناسی "عالم" دکارتی»[li] نیز پرداخت، و سرانجام در باب 63 «موقعیت تأویلی»/ «مقام تأویل»[lii] را مبنایی برای «تفسیر معنای وجودِ همّ‌وغم»[liii] و تفسیر «هویت روش‌مندانۀ تحلیل اگزیستانسیال به‌طورکلی»[liv] قرار داد. با همۀ اینها هایدگر پرسش وجود را که از نوجوانی گرفتارش کرده بود،[lv]به هیچ وجه فرو ننهاده بود، منتهی معنای وجود را او به پیروی از فیلسوفان زندگی، در خود زندگی و صورت‌های فعلیت‌یافته‌اش می‌جست. پس پرسش از وجود در اولین طرح و نگارش‌اش، ‌صورت پرسش از معنای زندگی یا زندگی بالفعل را یافت. این است که لااقل در ظاهر فلسفۀ آن روزگار هایدگر نمی‌توان وجهۀ هستی‌شناختی بارزی دید. ظاهراً ورود هستی‌شناسی به فلسفۀ او، اتفاقی است جدید و جالب توجه، که بی‌درنگ در عنوان درسگفتارش خبر از آن می‌دهد: هستی‌شناسی. تأویلیات فعلیت.

افزون بر وجود و هستی‌شناسی، تا پیش از این خود دازاین هم در فلسفۀ هایدگر آن دوره معنای اصطلاحی بعدهایش را نداشت؛ یعنی به‌معنای هویت و خودیتی انسانی نبود که هم در قلب پدیدارشناسی تأویلی وی جای دارد، هم در دل شالوده‌فکنی‌اش، و هم کانون هستی‌شناسی او است. تفسیر یا به معنایی شرح ‌و بسط[lvi] و به عبارت دیگر تأویل (هرمنوتیک)، اصلاً امری ا‌ست که در خود وجود دازاین رخ می‌دهد، نه در معرفت و هوش عقل او. دازاین، آدمی نیست که پای متنی نشسته باشد، تا بنا بر روش برگزیده‌ای شرح و تفسیرش کند، بلکه کسی‌ است که در میانۀ موجودات و در دل عالم، وجودش عین تفسیر و شرح معنای وجود و موجودات است. به همین دلیل هایدگر از خصلت پدیداری دازاین می‌گوید، برای آنکه از طریق معنایافتن و معنا کردن موجودات، نشان از خود وجود می‌دهد و درعین‌حال می‌گیرد. برای همین هم هست که هایدگر دازاین را موضوع فلسفۀ خود قرار می‌دهد. دازاین از سوی دیگر مبنای فلسفۀ تاریخ هایدگر نیز هست، که جریان اصلیِ زیرین و بنیادین آن مابعدالطبیعه و هستی‌شناسی‌اند. دازاین به این معنای اصطلاحی را هایدگر تا پیش از تابستان 1923بسیار  به‌ندرت به کار می‌بَرد. او دازاین را در این دورۀ ابتدایی مورد بحث‌مان پیرو زبان متداول فلسفه در آلمان به معنای وجود و موجود به‌طورکلی به کار می‌بُرد.

بنابراین به دلیل تفاوت‌های بارزی که میان اندیشۀ هایدگر پیش و پس از تابستان 1923وجود دارد، باید دورۀ مستقلی تا پیش از این گشت و چرخش آشکارش به هستی‌شناسی را بازشناخت، با نام «دوران فلسفۀ زندگانی». این تفاوت‌ها خلاصه چنین‌اند: 1) صریح نبودن پرسش از معنای وجود؛2) هستی‌شناسانه نبودن زبان و بیان و نیز مسائل فلسفۀ او؛ 3) نبودن دازاین به معنای خاص آن در میان اصطلاحات هایدگری. بنابراین دوران روش هایدگر خود دو دورۀ کوچک‌تر دارد: دوره‌ای که او با نظر بر مبادی فلسفۀ زندگانی می‌اندیشد و بعد با چرخش به سوی هستی‌شناسی از سویی پای تاریخ هستی‌شناسی را به فلسفۀ خود می‌گشاید و از سوی دیگر پای دازاین را، که هایدگر بنیان همۀ انواع هستی‌شناسی‌ها در آن می‌داند.

البته دورۀ پیش از تابستان 1923 یعنی دورۀ فلسفۀ زندگانی، نیز خود به دو دوره کوچک‌تر تقسیم می‌شود: دورۀ دوم به دلیل اشتغال به فلسفۀ ارسطو اهمیت دارد. در این دورۀ یکی-دو ساله هایدگر دو درسگفتار در تفسیر پدیدارشناختی فلسفۀ ارسطو ایراد می‌کند.[lvii] در خلال این درس‌ها است که بن و بنیان چرخش هستی‌شناختی فلسفۀ هایدگر شکل می‌گیرد. تا پیش از درسگفتارهای ارسطو، فلسفۀز ندگانی هایدگر خلوص بیشتری دارد.[lviii]

هر پرسیدن اساسی‌ای،^[lix] هر بار که آغازین‌تر/ اصیل‌تر پرسیده شود، باید از بنیان دگرگونی یابد (م.آ. 65، ص 84).

بنایراین از این جمله چنین برمی‌آید که با هر صورت جدیدِ پرسش وجود، مراحل پیشین و پرسش‌های بنیادین‌شان، مواضع پشت‌سر‌نهاده و رهاشدة هایدگر نیستند. (نیز رک: م‌آ 12، ص 94) حتی در جملۀ نخست همین قطعۀ 42، یعنی دو-سه سطر پیش‌تر از نقل قول بالا، هایدگر تأکید دارد که "همیشه همین «پرسش از معنای وجود (Seyn)» را و فقط همان را» می‌پرسد. (م.آ. 65، ص 84) حتی رسالۀ زمان و وجود که از آنِ سال 1962 و متعلق به آخرین مرحله و صورت پرسش وجود است، همان پرسش‌های پیشین "وجود" و "زمان" را می‌پرسد، ولی بر بنیانی نو، که پیداست که ادامۀ بی‌واسطۀ وجود و زمان نیست. بنابراین می‌باید سخن از یک هایدگر گفت که راه فکری‌اش را از نوجوانی پرسش وجود وجود رقم زده است، منتهی این پرسش را هر بار در مراحل مختلف رادیکال‌تر و از بن‌وبنیانی ژرف‌تر از نو می‌پرسید و بسط می‌داد.

نتیجه     

هایدگر یک و دو، هایدگر پیش از گشت و پس از آن، افسانه‌ای است مجعول. فقط یک هایدگر وجود دارد، که پرسش یگانۀ وجود را هر بار بنیانی‌تر و ژرف‌تر پیش می‌راند. او در راه فکری‌اش که با پرسش وجود و شیوه‌های بیان و تقریرش شکل گرفته، چهار مرحلۀ اصلی را می‌پیماید، که به ترتیب زمانی عبارت‌اند از:

1. دوران فلسفۀ زندگی، یعنی دورۀ آغازین فعالیت‌های دانشگاهی هایدگر تا پیش از تابستان 1923. در این مرحله پرسش وجود را او صراحتاً طرح نمی‌کند، بلکه آن را در زندگانی و صورت‌های بالفعل‌اش می‌جوید. اندیشۀ او در این دوران را در حقیقت می‌باید در ذیل فلسفۀ زندگی آورد. البته دو نیم‌سال آخر آن و دو درسگفتار هایدگر در تفسیر پدیدارشناختی ارسطو را، جداگانه لحاظ می‌باید کرد و به آن نیز عنوان «دورۀ گذار به هستی‌شناسی» می‌باید داد، در برابر سال‌های پیش از آن که «دورۀ ناب‌تر فلسفۀ زندگی»اند.
2. دورۀ پرسش از معنای وجود: از تابستان 1923 و درسگفتار هستی‌شناسی تا به اواخر همان دهۀ بیست، فلسفۀ هایدگر هستی‌شناختی می‌شود. این را هم زبان و اصطلاحات کاملاً متحول شدۀ او نشان می‌دهد و هم مسائل فلسفه‌اش. سؤال وجودش را او اینک صراحتاً به بیان می‌آورد، منتهی آن را نخست متوجّه معنای وجود می‌کند، که برایش وجود انسانی دازاین ضروری است. دازاین اصلاً قلب هستی‌شناسی او را می‌گیرد. بستر واحدی که امکان گشت و چرخش از فلسفۀ زندگانی به هستی‌شناسی را فراهم می‌آورد، در واقع روش‌اندیشی هایدگر است. او در هر دو دوران در پی تأسیس فلسفۀ روش‌بنیاد نیز هست، که آن را «تأویل پدیدارشناختی»، «پدیدارشناسی تأویلی» و «شالوده‌فکنی» می‌نامد؛ البته در کنار عنوان شالوده‌فکنانۀ «هستی‌شناسی بنیادین» که امکان گذر به دوران مابعدالطبیعی را فراهم می‌آورد. مسلماً در قلب «روش» هایدگر، به هر اعتباری که می‌خواهد باشد، و نیز در قلب هستی‌شناسی بنیادین‌اش، دازاین نشسته است. ازاین‌رو آن را «دورۀ دازاین» نامیدیم. نیز برای آنکه هایدگر طرح هستی‌شناسی روش‌بنیادش را در چارچوب برنامۀ منسجم وجود و زمان پیش می‌برد آن را «دورۀ وجود و زمان» هم خواندیم.
3. دوران حقیقت وجود: هم دازاین و هم هستی‌شناسی بنیادین پل هایدگرند برای گشت و چرخش بعدی از دوران هستی‌شناسیِ روش‌بنیادانۀ مبتنی بر دازاین به دوران بعد. در دوران جدید مسألۀ مابعدالطبیعه محور اندیشۀ هایدگر است، که پیرو آن مباحث و مسائل و حواشی فلسفه‌اش هم تغییر می‌کند، منتهی بر بنیان و بنیاد پرسش از حقیقت وجود. محوریت مسألۀ مابعدالطبیعه این اجازه را می‌دهد که دوران سوم راه فکری هایدگر (از اوایل دهۀ سی تا اواخر دهۀ چهل) را «دوران مابعدالطبیعه» نیز بنامیم؛ مسلماً در کنار عنوان «دوران پرسش از حقیقت وجود». پس با مابعدالطبیعه، هم وجهۀ هستی‌شناختی اندیشۀ او ریشه‌ای‌تر و ژرف‌روتر می‌شود، هم شأن تاریخی آن. تاریخ را هایدگر اصولاً بر مسألۀ مابعدالطبیعه بنا می‌کند و خود مابعدالطبیعه را بر دازاین. ازاین‌رو نخست تا نیمه‌های دهۀ سی فلسفه‌اش را «مابعدالطبیعۀ دازاین» می‌نامد، در عین آنکه عنوان «هستی‌شناسی بنیادین» را نیز نگه می‌دارد. اما از نیمۀ دوم دهۀ سی که درس‌های نیچه را شروع می‌کند، دیگر مسألۀ او تأسیس اساس مابعدالطبیعه نیست، یعنی نسبت بدان دیگر موضع ایجابی ندارد، بلکه همّ‌ وغم خود را صرف غلبه بر آن می‌کند.
4. دورۀ محل‌شناسی وجود: امّا غلبه و گذر از مابعدالطبیعه که به معنای اندیشیدن بدون عوامل و عناصر مابعد-الطبیعی هم هست، تا مرحلۀ محل‌شناسی وجود برای خود هایدگر حاصل نمی‌شود. این توفیق را هنگامی به دست می‌آورد که زبان را همچون جایگاه و محل وجود به پرسش می‌گیرد و وجود را نیز همچون اتفاق تفسیر می‌کند، اتفاقی که از سوی دیگر به صورت عدم نیز رخ می‌نماید. منتهی هایدگر عدم را همچون لنگۀ شرقی وجود می‌فهمد، یعنی در بن و بنیان اندیشۀ شرقی می‌یابد. پس تازگی این دوره، گذشته از پرسش از زبان و از شعر شاعران، در توجهی است که هایدگر به شرق دور و روی‌دادن اتفاق در آنجا می‌کند. مثلاً او می‌کوشد نشان بدهد که وجود به زبان ژاپنی هم به گفتار آمده است. به همین دلیل این دوره را هم به نام «دورۀ شرقی-غربی» نامیدیم.

و بالاخره نتیجۀ پایانی اینکه: با وجود این راه طولانی پر پیچ و خم در طرح پرسش وجود، بسیار ناسنجیده است که وجود و زمان را مبنای مطالعۀ آثار هایدگر قرار دهیم.

[i]. Kehre

.[ii] گویا از نخستین کسانی که از هایدگر یک و دو سخن گفته‌اند ریچاردسُن باشد، با کتابش هایدگر. گذر از مابعدالطبیعه به تفکر (Heidegger. Through Phenomenology to Thought) در اوایل دهۀ شصت سدۀ پیشین. جزئیات نظر او یا صحت و سقم آن در اینجا اهمیت چندانی ندارد. مهم واکنش هایدگر نسبت به این تقسیم‌بندی دو بخشی است که در پاسخش به نامۀ ریچارسُن و ارسال کتاب‌اش می‌دهد. ریچاردسُن پاسخ هایدگر را در ابتدای کتاب آورده است. برای توضیح دقیق‌تر ولی کوتاه نظر ریچاردسُن رک: Richardson 2003, 623-641 و برای آخرین تحلیل وی از این دو هایدگر رک: مقدمۀ او بر چاپ آمریکایی کتابش در ص  XXV-XXXVIII.

[iii]. خود هایدگر در نامه‌اش به ریچاردسن اجمالاً این نظرات مختلف را بیان کرده است. (Rihardson 2003: VIII-XXIII)

[iv] Unheimlichkeit

.[v]  Seinsverlassen یعنی تَرکی که از جانب خود وجود است. با این تعبیر هایدگر می‌خواهد اتفاقِ غفلت از وجود را هم اصالتاً به خود وجود برگرداند و وجهۀ انسانی آن را کم‌رنگ نماید.

[vi]. Formulierung

[vii]. درس‌های متداول را در آلمانی سمینار می‌گویند. سمینار/ درس لا-تور (Le Thor) ‌هایدگر در سال 1969 ادامۀ دو سمینار پیشین او است در سال‌های 1966 و 1968 در همان لا-تور فرانسه، که در جلد 15 از مجموعه آثار که همان عنوان «سمینارها» را بر خود دارد، در بخش دوم با هم آمده‌اند؛ البته به اضافۀ سمینار یا درس دیگری که هایدگر در سال 1973 در تسِه‌رینگن (Zähringen)، محله‌ای در شهر اقامتگاه‌اش فرایبورگ، برگزار کرده است. بخش اول درسی است مشترک با اویگن فینک (Eugen Fink) دربارۀ هراکلیت.

[viii]. Ortschaft

[ix]. Topologie des Seins

[x]. Entwurf

[xi]. Fehlgriff

[xii]. die der eröffnenden Erschließung

[xiii]. Sinnverfälschung

[xiv]. Franz Larese

[xv]. Vom Wesen des Grundes

[xvi]. Kant und das Problem der Metaphysik

[xvii]. Metaphysische Anfansgründe der Logik im Ausgang vn Leibniz

[xviii]. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit -Einsamkeit

[xix]. Aristoteles, Metaphysik IX, 1-3- Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft

[xx]. Einführung in die Metaphysik

[xxi]. Vom Wesen der Wahrheit

[xxii]. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Hölengleihnis und Theätet

[xxiii]. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache

[xxiv]. منظور درسگفتارهای زیر است:

1. ایدئالیسم آلمانی (فیشته، شلینگ، هگل) و وضعیت مسائل فلسفی معاصر (م‌آ 28) در نیم‌سال تابستانی 1929،

 (Der deutsche Idealismus (Fiche, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart)

1. پدیدارشناسی روح هگل (م‌آ 32) در نیم‌سال زمستانه 31/1930

(Hegels Phänmenlogie des Geistes)

1. شلینگ: دربارۀ ذات آزادی انسان (1809)، (م‌آ 42) در نیم‌سال تابستانۀ 1936

(Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809))

1. باید درسگفتار دوبارۀ هایدگر در بارۀ همین رسالۀ شلینگ در سال 1941 را هم برای استفاده از دو کلمۀ «مابعدالطبیعه» و «ذات» در عنوانش در نظر بگیریم، یعنی م‌آ 49 با عنوان: مابعدالطبیعۀ ایدئالیسم آلمانی. به سوی شرح‌وبسط نوشدۀ شلینگ: پژوهش‌های فلسفی در بارۀ ذات آزادی انسانی و موضوعات وابسته به آن (1809)

(Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenständen (1809))

[xxv]. Metaphysik des Daseins

[xxvi]. Ontologie des Daseins

[xxvii]. Fundamentalontologie

[xxviii]. Auseinandersetzung

[xxix]. برای پرهیز از شلوغی منابع از ذکر نام آنها خودداری می‌شود.

[xxx]. دوست همسر هایدگر و یهودی الاصل است. تعلیم و تربیت خوانده بود و درین رشته آثار متعددی دارد. به استادی دانشگاه در آکسفورد و در ماربورگ رسید. نامه‌نگاری‌های او با هایدگر از 1918 تا 1969 منتشر شده است.

[xxxi]. Platons Lehre von der Wahrheit

[xxxii]. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung

[xxxiii]. در اینکه هایدگر آغاز این دوران از راه فکری خود را گاه سال 1930 گفته و گاهی هم سال 1936، نگارنده تعارضی نمی‌بیند. اینها ناخودآگاه حکابت از دو زیردورۀ ایجابی و سلبی مابعدالطبیعه دارد.

[xxxiv]. Augenblick

[xxxv]. برای بحث مفصل هایدگر دربارۀ پرسش چیستی و اهمیت آن در فلسفه و مابعدالطبیعه رک: رسالۀ چه چیزی‌ست آن – فلسفه؟ در م‌آ 11.

[xxxvi]. Leitfrage

[xxxvii]. Grundfrage

[xxxviii]. Der Satz vom Grunde

[xxxix]. Ereignis

[xl]. Leitwort

.[xli] Sage. هایدگر به‌طورکلی نقل یا حکایت را ذات و ماهیت زبان می‌داند. (نگ: م‌آ 12، ص 138)

[xlii]. der Sterbliche

.[xliii]  Geviert. هایدگر دورۀ آخر راه خود، «عالم» را به کمک همین «چهارگانه» یا «چهارپاره» طور دیگری  متفاوت با وجود و زمان می‌یابد. این چهارگانه را او «ناحیه» یا «منطقه» یا بهتر از همه «محله‌های عالم» (Weltgegend) می‌خواند و جالب است که زبان را هم با زمین و آسمان ربط می‌دهد و به نوی محل جمع آن دو می‌داند. (مثلا م‌آ 12، ص 194 به بعد)

[xliv]. Exposition

[xlv].  Hermeneutik der Faktizität [phänomenologische]. پدیدارشناسی را مسلماً نمی‌شود از روش هایدگر حذف کرد، از این رو در داخل گیومه افزوده شده است. هایدگر در آثار پیشین خود اغلب پدیدارشناسی و تأویل را با هم می‌آورد، گاه به صورت «پدیدارشناسی تأویلی» و گاهی هم به صورت «تأویل پدیدارشناختی». ذکر نکردن پدیدارشناسی در اینجا احتمالاً برای تأکید بر اهمیت بیشتر تأویل در روش خویش باشد، ولی چنان‌که گفته شد، در اینجا به الزام ذکر گردید.

[xlvi]. Umweltanalyse

[xlvii]. نگ: وجود و زمان (م‌آ 2)، باب پنجم (§ 5) با عنوان: «تحلیل هستی‌شناختی دازاین همچون پرده‌برگرفتن از افق برای تفسیر معنای وجود به‌کلی»، تا از طریق او معنای وجود به‌طورکلی را در تاریخ هستی‌شناسی و مابعدالطبیعۀ غربی استخراج نماید.

[xlviii]. توجه کنید به عنوانی که هایدگر به قسمت اول طرح کلی وجود و زمان داده: «تفسیر دازاین با زمان‌مندی و توضیح زمان همچون افق استعلایی/فراسویی پرسش از وجود» یا نامی که بر بخش دوم کتاب فعلی داده است: «دازاین و زمان‌مندی». همچنین نگ: م‌آ 20، درسگفتار او در نیم‌سال تابستانۀ 1925 در ماربورگ با نام «تمهیدات بر تاریخ مفهوم زمان» (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs).

[xlix]. Kriegsnotsemester

[l]. Graf von Yorck

[li]. Die hermeneutische Diskussion der cartesischen Ontologie der »Welt«

[lii]. hermeneutische Situation

[liii]. Interpretation des Seinssinnes der Sorge

[liv]. methodische Charakter der existenzialen Analytik überhaupt

[lv]. هایدگر در آثار اخیر خود در مورد آغاز پرسش از وجود در نوجوانیش سخن گفته است، که به تأثیر از پایان‌نامۀ منتشرشدۀ برنتانو (م‌آ 12، ص 88؛ م‌آ 14، ص  3-81؛ Richardson 2003: X)

[lvi]. Auslegung

 [lvii]. آ. تفاسیری پدیدارشناختی بر ارسطو. درآمدی در پژوهش‌های پدیدارشناختی [Phänomenologische Interpretationen zu Aristteles. Einführung in die phänomenologische Forschung] (م‌آ 61) در نیم‌سال زمستانی 22/1921، ب. تفاسیری پدیدارشناختیِ رساله‌های برگزیده‌ای از ارسطو دربارۀ هستی‌شناسی و منطق [Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik] (م‌آ 62) در نیم‌سال تابستانی 1922.

[lviii]. برای پرهیز از شلوغی منابع از ذکر نام این درسگفتارها خودداری می‌شود.

[lix] Jedes wesentliche Fragen