The priority of the practical theosophy over the theoretical wisdom in Suhrawardi’s illuminationist philosophy

Document Type : Original Article

Authors

1 philosophy department, faculty of law, theology and political sciences, islamic azad university, research and sciences branch, tehran, iran

2 philosophy department,, faculty o,f theology, tehran university, tehran, iran

Abstract

There are some evidences in Suhrawardi’s works about the preference of the practice compared with theoretical research that it can direct us to the preference of practical thosophy towards theoretical wisdom with giving some reasons. Theoretical wisdom was prioritized compared with practical theosophy before Suhrawardi, especially in Peripatetic school, but Suhrawardi established a wisdom by using illuminative way with the discussing way and by prioritizing this way compared with the discussing way by criticizing Peripatetics in which practical wisdom is prioritized,the priority in terms of essence not time. Mystical journey and aceticism is a impartible part of Suhrawardi’s practical theosophy. His wisdom is an intuitive and mystical wisdom in which Hakim experience the realities objectively not subjectively. Hence we can called Suhrawardi an empiricist philosopher, an intuitive and mystical experiment. The priority of practical wisdom over theoretical wisdom is investigable in his written thought and also in his practical life.

Keywords

Main Subjects


طرح مسأله و پیشینه بحث[i]

سهروردی در رسالات و نیز داستان­های رمزی خویش برای درک حقیقت و دست یافتن به حکمت حقه بر عمل (اخلاق و سیر و سلوک) تأکید کرده­­است. در آثار سهروردی می­توان شواهدی به نفع تأکید بر عمل نسبت به نظر یافت. این مطالب بیشتر در مقدمه­هایی که او بر آثار خویش نوشته و نیز فصل­های آخر رسالات او و نیز داستان­های رمزی­اش دیده می­شود. همان­طور که بیان خواهد شد، سهروردی علاوه بر فرائض دینی و حکمت عملی رایج ارسطو که تاکیدش بر اعتدال است، عرفان (سلوک و ریاضت) را نیز جزئی از حکمت عملی خویش می­داند، هم در اخلاق و هم در سیاست. حکمت عملی به معنای ذکر شده که می­توان آن را حکمت عملی اشراقی دانست، در مکتب اشراقی سهروردی دارای نقش حیاتی است. در اندیشه او حکمت عملی و حکمت نظری دارای ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر هستند و قواعد اشراقی جاری در حکمت نظری او، در حکمت عملی­اش هم در جریان است. (نظیری و دیگران، 1398: 85-86) پیش از سهروردی، حکمت نظری دارای اهمیت فوق­العاده­ای بود، اما او با اشاره به تکلفات بیش از حد مشائیان در منطق و نیز در حکمت نظری و حکمت بحثی، به این مطلب پرداخت که روش نزدیک­تر و مطمئن­تری برای دریافت حقایق وجود دارد که همان روش کشفی یا ذوقی است (سهروردی، 1380 ج2: 10) که در حیطه حکمت عملی اشراقی می­گنجد.

در باب پیشینه بحث باید گفت در زمینه توجه به عمل نزد سهروردی چند مقاله و پایان­نامه موجود است. از جمله در پایان­نامه ارتباط عمل و نظر در حکمت مشاء و اشراق (چزانی شراهی، 1393) به رابطه عقل نظری و عقل عملی و نیز لزوم اتحاد عمل و نظر در دیدگاه سهروردی و دیالکتیکی بودن رابطه عمل و نظر و تأثیرگذاری این دو بر یکدیگر پرداخته شده است. نیز مقاله مبانی حکمت ذوقی و حکمت خالده از نظر شیخ اشراق (انواری، 1392: 785-805) که در آن به جنبه­های عملی حکمت اشراق توجه شده و به مسأله خودشناسی به عنوان غایت حکمت ذوقی و نیز وابستگی حکمت ذوقی به عمل پرداخته شده است. همچنین دکتر نصر در مقدمه جلد سوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق نیز بر اهمیت عمل نزد سهروردی تأکید کرده است. (نصر، 1380 ج3: 34-36) هرچند که در موارد مذکور به موضوع عمل در اندیشه سهروردی پرداخته شده، اما در هیچ یک در باب ارجحیت عمل بر نظر سخنی به میان نیامده است. در نوشتار حاضر ابتدا توضیح مختصری در باب حکمت عملی و حکمت نظری ارائه می­گردد و سپس دلایلی ذکر می­شود که با توجه به آن دلایل می­توان تقدم بالشرف حکمت عملی بر حکمت نظری را نتیجه گرفت. این دلایل از اندیشه­های مکتوب سهروردی و نیز با توجه به خط مشی عملی او استخراج و استنباط شده است.

  1. حکمت عملی و حکمت نظری در مکتب سهروردی

سهروردی رساله­ای جداگانه در باب حکمت عملی، به رشته تحریر درنیاورده­ و نظرات خود درباره حکمت عملی را در خلال اندیشه­های خویش در باب حکمت نظری نگاشته­است. با مراجعه به آثار سهروردی در باب حکمت عملی می­توان به دو مطلب مهم و کلی دست یافت: 1) او در آثار خویش تنها دو شاخه حکمت عملی -اخلاق و سیاست- را بررسی می­کند و در باب تدبیر منزل تنها به ذکر عنوان و نام آن و تعریف مختصری از آن در یکی از آثار خویش، رساله تلویحات، اکتفا می­کند(سهروردی، 1380 ج1: 3) و مطلبی در باب تدبیر منزل ندارد. او در برخی آثار خویش تقسیم­بندی رایج مشائین از حکمت و حکمت عملی را ذکر می­کند­؛ به این ترتیب که در رساله تلویحات علاوه بر تقسیم­ حکمت به نظری و عملی، سه شاخه حکمت عملی را نیز به اختصار تعریف کرده­است(همان: 2-3) و در رساله المشارع و المطارحات(همان: 194) و اللمحات(سهروردی، 1380 ج 4: 211) تنها تقسیم­ حکمت به نظری و عملی را بدون ذکر سه شاخه حکمت عملی بیان کرده­است. در آثار دیگرش اثری از این تقسیم دیده نمی­شود. او در مهم­ترین اثر اشراقی خویش- حکمة­الاشراق- این تقسیم­بندی را مطرح نکرده­است. 2)حکمت عملی سهروردی را می­توان مجموعه­ای سه بخشی متشکل از فرائض و سنن، اخلاق و عرفان دانست؛ زیرا او آنجا که از اخلاق و سیاست سخن می­گوید ضرورت عمل به فرائض و سنن شرعی، اعتدال قوا و تأله و ذوق و ریاضت و ارتباط با عالم مثال را نیز متذکر می­شود ( سهروردی،1380 ج3: 392-399 ؛ 185-188؛ ج4: 102-104 ؛129-139) در باب اهمیت عرفان و ریاضت و سلوک به عنوان بخشی از حکمت عملی سهروردی باید گفت، او هنگامی که در آثارش از فضایل اخلاقی و کمال سخن می­گوید، از کمال و لذتی نام می­برد که جز از طریق سیر و سلوک و ریاضت حاصل نمی­شود. کمال مورد نظر او، ارتباط با عوالم برتر بخصوص عالم مثال و لذت مورد نظرش، لذت روحانی است.(سهروردی، 1380 ج3: 68-74) نیز در بحث سیاست و ویژگی­های های حاکم، در هر موضع از آثار خویش که از سیاست و ویژگی­های حاکم مطلوب خویش سخن می­گوید، تاله، ریاضت و ارتباط با عالم مثال را برای او ضروری می­داند، به نحوی که مشروعیت حکومت حاکم را در گرو ارتباط با عالم مثال ذکر می­کند تا حاکم، دستورات اداره جامعه را از آن عالم دریافت کند(همان: 184-188) با توجه به ویژگی­های حکمت عملی سهروردی از حکمت عملی او می­توان با نام حکمت عملی اشراقی و به تبع آن اخلاق اشراقی و نظام سیاسی اشراقی سخن گفت که دو عنصر اصلی آن ریاضت و ارتباط با عالم مثال است. دکتر ضیائی نیز در مقدمه شرح حکمة­الاشراق، عبارت «آیین سیاسی اشراقی»را بکار برده است (شهرزوری، 1380: 45).

همان­طور که بیان شد سهروردی دیدگاه­های خود درباره حکمت عملی را در خلال نظرات خویش در باب حکمت نظری نگاشته است. با توجه به دیدگاه او در باب شیوه دست یافتن به معرفت که روشی شهودی است، این نحوه از نگارش را می­توان گواه بر این مطلب دانست که او نظر و عمل را جدا از هم نمی­داند و آنها را در کنار هم سودمند و ارزشمند به حساب می­آورد و توجه به اندیشه های او نشان می­دهد که بین نظرات او در این دو شاخه حکمت، انسجام و هماهنگی وجود دارد (نظیری و دیگران، 1398: 85-86). او بر تأله و ذوق بیش از بحث تأکید دارد، چه در باب سیاست و ویژگی­های حاکم شایسته(سهروردی، 1380 ج2: 12-13) و چه در باب شیوه دست­یافتن به حقایق و به‌خصوص حقایق حکمت اشراق. (همان: 10) تقدم حکمت عملی بر حکمت نظری نزد سهروردی که در این نوشتار مورد نظر است و دلایل آن در ادامه، ذکر خواهد شد، تقدم بالشرف است نه تقدم زمانی، زیرا سهروردی در مواضع مختلف آثار خویش بر تقدم زمانی حکمت نظری بر حکمت عملی تاکید کرده­است، از جمله در حکمة­الاشراق در وصیت خویش توصیه کرده که «این کتاب را جز به اهلش ندهید، یعنی به کسی که در طریقه مشائیان استحکام یافته باشد و آن را به خوبی آموخته باشد و دوستدار انوار الهی باشد و قبل از شروع مطالعه این کتاب، باید چهل روز ریاضت کشد و از خوردن گوشت حیوانات خودداری کند و باید کم خورد و در نور الهی اندیشه کند و به آنچه قیّم به کتاب امر کرده­ است، عمل کند».(سهروردی، 1380 ج2: 258) او در مقدمه مشارع و مطارحات نیز بر فراگیری علوم بحثی یا نظری تأکید می­کند و می­گوید «هر کس که در علوم بحثی دستی ندارد، راهی به سوی کتاب من موسوم به حکمة­الاشراق ندارد ... هنگامی که شخص در علوم بحثی، استحکام یافت و آن را خوب فراگرفت باید با حکم قیم علی اشراق ریاضت­های مبرقه را آغاز کند تا برخی مبادی اشراق بر او عیان شود».(سهروردی، 1380 ج1: 194) سهروردی در رسالات مختلف خویش مضامینی مانند کاهش شواغل برزخی و رهایی از آن و پیوستن به عالم برتر را که از طریق تهذیب و تزکیه نفس و ریاضت حاصل می­شود همواره تکرار می­کند.(سهروردی، 1380 ج1: 500-504 ؛ ج2:223-229؛ 239-236؛ ج3: 171-173؛ 67-70 ؛ ؛ 78-81 ؛ ج4: 120-122 ) در ذیل به دلایل تقدم بالشرفِ حکمت عملی بر حکمت نظری در مکتب اشراقی سهروردی می­پردازیم.

  1. دلایل تقدم حکمت عملی بر حکمت نظری در مکتب سهروردی

در باب تقدم حکمت عملی بر حکمت نظری در اندیشه شیخ اشراق، می­توان دو دسته دلیل ارائه کرد: یکی دلایل مبتنی بر اندیشه­های مکتوب سهروردی و دیگری دلایلی که با توجه به خط مشی عملی او می­توان به آنها پرداخت.

2-1. دلایل مبتنی بر اندیشه­های مکتوب سهروردی

در ذیل چند دلیل به نفع تقدم بالشرف حکمت عملی بر حکمت نظری بر اساس اندیشه­های مکتوب سهروردی با توجه به آثار مختف او ارائه می­گردد.

2-1-1. ارجحیت روش کشفی و ذوقی بر روش بحثی و ارتباط حکمت ذوقی با عمل

سهروردی در آثار خویش علاوه بر روش بحثی، از روش دیگری نیز سخن می­گوید و بر آن تأکید می­کند. یکی از محققین در این باره می­گوید: «سهروردی در آثار خویش کوشیده تا تدوین جدیدی از فلسفه و حکمت شکل دهد. تکیه‌گاه این تدوین که زبان تخصصی ویژه­ای دارد، تأکید بر عمل بدیع شهود است. بر اساس نظر کربن، می‌توان خودآگاهی را که در اندیشه سهروردی، اساس و نقطه آغازین شناخت به عنوان موضوع اولیه است، مبنای استدلال قرار داد».(ضیائی، 1391: 20) «در اندیشه سهروردی، نقطه آغاز بازسازی فلسفه، حکمت ذوقی است و نظامی کامل از حکمت اشراق بدست می‌دهد».(نوربخش، 1391 پاورقی معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی: 21)

سهروردی در مقدمه حکمة الاشراق روش منتخب خود در مکتب اشراق را که روش بحث و ذوق است، بیان می­کند. بر اساس سخنان سهروردی در این مقدمه، بحث و حکمت مشاء را می­توان تنها مقدمه­ای بر روش ذوقی دانست و پس از استحکام در روش بحثی باید به روش ذوقی روی آورد و در بحث توقف نکرد.(سهروردی، 1380 ج2: 12) او روش ذوقی را روشی قابل اطمینان می­داند و می­گوید «همان­طور که ما محسوسات را مشاهده می­کنیم و از این راه به برخی احوال آنها دانش یقینی می­یابیم و سپس بر اساس این احوال، دانش­ها و علوم صحیحی را استوار می­کنیم، پس همین طور اموری از وحیانیات را مشاهده می­کنیم سپس اموری دیگر را بر اساس و پایه آنها نهاده و استوار می­کنیم. کسی که روشش این‌گونه نباشد از دانش ذکر شده، بهره­مند نخواهد بود و بازیچه شک­ها و تردیدها قرار خواهد گرفت».(همان: 13) او ضمن ذکر این نکته مهم که مطالب کتاب حکمة الاشراق برایش از راه ذوق در خلوات و منازلات حاصل شده است، دو کتاب التلویحات و اللمحات را با کتاب حکمه الاشراق مقایسه می­کند و شیوه اتخاذی خود در حکمة­الاشراق را متفاوت با دو کتاب مذکور می­داند و دو کتاب ذکر شده را مشتمل بر قواعد مشائیان و خلاصه آنها به­شمار­می­آورد اما ذکر می­کند که این کتاب (حکمة الاشراق) روش دیگری دارد(که بنا به گفته شهرزوری در شرح حکمة­الاشراق، این روش، روش کشفی و شهودی و ذوقی است: رک: شهرزوری، 1380: 20) و «شیوه ای نزدیک­تر از شیوه دو کتاب مذکور دارد و منظم­تر و منضبط­تر است و مطالب آن با رنج کمتری حاصل می­گردد».(سهروردی، 1380، ج2: 10) سهروردی درباره ارجحیت طریق کشف و ذوق در ادامه این بحث می­گوید «پس از حصول مطالب این کتاب به طریقی غیر از طریق فکر و اندیشه، جویای برهان برای مطالب حاصل از ذوق و کشف شدم، اما هر گاه از آن براهین قطع نظر کنم، هیچ مشککی نمی­تواند من را در مسائل آن به شک اندازد».(همان) او همچنین راه حکمة­الاشراق را راه و طریقه یافت و ذوق، پیشوا و رئیس دانش و حکمت، افلاطون، هرمس و ... می­داند و بار دیگر بر طریقه کشف و ذوق تاکید می­کند.(همان) او همچنین در مرصاد عرشی رساله تلویحات می­گوید «آنچه مربوط به تعلیم و تعلم است بخشی از آن نیز برای تو کافی است، ولی بر تو لازم است که بر علم تجردی اتصالی و دانش شهودی دست یابی تا در زمره حکماء قرار گیری».(سهروردی، 1380 ج1: 121) سهروردی تأله را نیز بر بحث ترجیح می­دهد و در مقدمه حکمة­الاشراق که رتبه­بندی حکما را ذکر می­کند، می­گوید در صورت نبود حکیمی که متوغل در تأله و بحث است، حکیم متوغل در تأله می­تواند، جانشین خداوند در زمین  و حاکم باشد و جهان هیچ گاه از وجود حکیم متوغل در تاله خالی نیست و حکیم متوغل در بحثی که متوغل در تأله نباشد، شایستگی ریاست بر سرزمین خدا را ندارد.(سهروردی، 1380 ج2: 11-12) درباره ارتباط ذوق و تأله با عمل باید گفت با مراجعه به آثار سهروردی در زمینه تعریف تأله و حکیم متأله(حکیم متأله کسی است که بدنش برایش مانند پیراهنی باشد که هرگاه خواهد آن را بدر آورد و هرگاه خواهد آن را بپوشد... اگر بخواهد به عالم نور عروج می­کند و به هر صورتی که اراده کند ظاهر می­شود. توانایی این امور برای او از نوری حاصل می­شود که بر او اشراق می­کند.(سهروردی، 1380 ج1: 504-505) می‌توان دریافت شرایطی که او برای رسیدن به این مقام ذکر می­کند از طریق عمل و حکمت عملی می­گذرد؛ زیرا او کسی را متأله می­داند که نفسش را به طریقی قوی کند (سهروردی، 1380، ج3: 178-179) و شیوه قوی شدن نفس نیز همان طور که همواره سهروردی در فصل­های مربوط به نفس در رسالات و نیز در داستان­های رمزی خویش مطرح می­کند همانا شناخت قوای نفس و به اعتدال و عدالت رساندن آنها و مهار آنها است. (همان: 393-394؛ 68-71 ؛170-173) برخی سهروردی پژوهان نیز به ارتباط تاله و ذوق با عمل و حکمت عملی توجه کرده­اند، چنانکه دکتر رحمتی در پیشگفتار کتاب اسلام ایرانی، تأله را برابر با حکمت عملی دانسته­است.(رحمتی، 1397: 43) جان والبریج، تأله، ذوق یا اشراق را تجربه عرفانی می­داند و دکتر عظیمی آن را تجربه دینی به حساب می­آورد.(عظیمی، 1398: 25) همان­طور که ذکر شد سهروردی، طریق حکمت ذوقی را طریقی غیر از بحث و فکر می­داند که با توجه به سخنان سهروردی طریق دست­یافتن به حکمت ذوقی، طریق عمل است. دکتر انواری در این خصوص می­گوید: «حکمای ذوقی قائل به وابستگی عمل و نظر به یکدیگر هستند.... بر این اساس حکمای ذوقی، تاثیر امور غیرمعرفتی بر معرفت را می­پذیرند».(انواری، 1392: 791) بر این مبنا، حکمت ذوقی به عمل وابسته است و شرایطی خاصی برای آموختن و شرایطی نیز برای آموزش­دادن آن وجود دارد. (همان: 791-797) سهروردی شرایطی را در آثار مختلف خود برای آموختن حکمت ذوقی بیان می­کند که همه در حیطه عمل است.(همان: 792-795) از جمله کاهش اشتغال به امور دنیوی جز به میزان ضرورت، تفکر قبل از تکلم، قرائت کلام وحی(سهروردی، 1380 ج4: 139)شب­زنده­داری، گوشه­نشینی، گفتن ذکر و ...(سهروردی، 1380 ج3: 397-401)

عبدالرزاق لاهیجی درباره طریقه اشراقیان می­گوید: «و اما طریقه اشراقیان نیز در حقیقت از طریق تحصیل علم نیست بلکه طریقه سلوک راه باطن است و مسبوق به سلوک راه ظاهر...»(دینانی، 1388: 92) سهروردی این مطلب را در مقدمه حکمة­الاشراق بیان کرده­است.(سهروردی، 1380 ج2: 10) دکتر دینانی نیز در توضیح این مطلب می­گوید: «سهروردی در سلوک معنوی خود از شهود و اندیشه استفاده کرده و دیگران را نیز به این شیوه توصیه کرده است. او منشاء علم خود را تنها استشراق می داند و برهان را تنها مؤید آن به حساب می­آورد».(دینانی، 1388: 103)

با توجه به مطالب فوق، حکمت ذوقی و تأله، با عمل ارتباط مستقیم دارند و با توجه به ارجحیت آن نزد سهروردی نسبت به بحث، می­توان به ارجحیت عمل نسبت به نظر یا ارجحیت حکمت عملی نسبت به حکمت نظری دست یافت.

2-1-2. تقدم ذکر بر فکر

این عنوان برگرفته از فصل دهم رساله بستان القلوب شیخ اشراق است. سهروردی در فصل نهم و دهم این رساله از تخلق به اخلاق خداوندی که توصیه پیامبر صلوات الله علیه است سخن می­گوید و خودشناسی، انجام فرائض و سنن و نیز معرفت حق را لازمه آن می­داند و در ادامه اعمالی چون ریاضت و ذکر را نیز برای حصول این مهم، ضروری می­شمرد و ذکر را دارای تاثیری عظیم در این راه می­داند.(سهروردی، 1380 ج3: 390-400) عبارات سهروردی در این باره چنین است: «و فکر بعد از ذکر باشد، و ذکر را تاثیر عظیم است، و ارباب ذکر بهر وقتی پسندیده بوده­اند».(همان: 397) او مطالبی را نیز در باب وجوب ذکر و انواع آن و نیز شرایط آن بیان می­کند.(همان: 399-400) ارجحیت ذکر بر فکر را می­توان به ارجحیت عمل بر نظر یا تقدم بالشرف حکمت عملی بر حکمت نظری در راه حصول مطلوب توصیف کرد.

2-1-3. خودشناسی عملی

خودشناسی در مکتب اشراقی سهروردی دارای اهمیت زیادی است. او هر شناختی را متوقف بر شناخت خویش می­داند: «فانّه لا یشعر بغیره من لا شعور له بذاته»(سهروردی، 1380 ج2: 117) شهرزوری نیز در باب اهمیت خودشناسی در مکتب سهروردی می­گوید: «فهم کلام سهروردی و شناخت اسرارش برای کسی که سالک طریق او نباشد، مشکل است زیرا او حکمت خود را بر اصول کشفی و ذوقی مبتنی ساخته است و کسی که اصول آن را استوار نکند فروعش را درنمی­یابد و هر که از دنیا و آخرت مجرد نشود [سخنان او را ] نمی­چشد و به طور خلاصه حل کتب او و مرموزاتش متوقف بر معرفت نفس است».(شهرزوری، 2007: 376) مطالب سهروردی در باب خودشناسی تنها در حوزه حکمت نظری نیست. بنا بر بیان دکتر نصر در مقدمه جلد سوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق، فیلسوفان مکتب مشایی هنگام بحث از نفس بر بعد نظری آن تأکید داشتند(نصر، 1380 ج3: 36) اما سهروردی به موازات نقد مکتب مشایی در منطق و حکمت نظری، این انتقاد را در باب حکمت عملی نیز نشان داده و علاوه بر پراختن به بعد نظری بحث نفس و خودشناسی، به بعد عملی آن با تاکید بیشتری پرداخته و طرق استعلای بر قوا را به نحو عملی برشمرده و حتی داستان های عرفانی و رمزی را که می توان گفت موضوع اصلی آنها خودشناسی عملی و چگونگی رهایی از شواغل نفسانی است به رشته تحریر در­آورده­است.

علم النفس مورد نظر سهروردی را می­توان علم النفس اشراقی نامید.(همان) دکتر نصر علم النفس اشراقی سهروردی را این طور توضیح می­دهد: «علم النفس سهروردی ثمره بحث نظری نیست بلکه محصول یک درون­نگری و آگاهی به ضمیر است که فقط از طریق ریاضت و مهار کردن اژدهای نفس اماره امکان پذیر است. در اینجا است که فرق اصلی بین حکمت مشائی و اشراقی آشکار می شود و انسان به وضوح درک می‌کند که علم النفس اشراقی از مشاهده و سیر درونی که نتیجه حکمت عملی و بکار بستن اصول اخلاقی و عرفانی است به‌دست می­آید نه از صرف بحث و فحص و قیل و قال و به همین جهت هدف این علم، متوجه کردن طالب به امکان نجات از قید محدودیت های مادی و وصال به آزادی واقعی است که فقط در افق بی انتهای فضای عالم ملکوت امکان­پذیر است.»(همان)

سهروردی در آثار مختلف خود بعد از ارائه بحث نظری در باب قوای نفس -که غالبا نیز مختصر است- به بحث غلبه بر قوای نفس و کاهش شواغل برزخی و ارائه راهکار عملی برای غلبه بر قوا و کاهش شواغل جسمانی می­پردازد.(سهروردی، 1380 ج3: 392-399 ؛ 185-188؛ ج4: 102-104؛ 129-139) در الواح عمادی با تأکید بر شناخت نفس «رستگاری یافت و استکمال آن کس که او را شناخت، و زیان­کار گشت آن کس که او را درنیافت»(سهروردی، 1380 ج3: 126) و با ذکر «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(همان: 140) بر پاکی نفس و کم­کردن شهوات(همان: 152) و استیلا بر قوای بدنی(همان: 171) تأکید می­کند و اثرات مترتب بر آن(ارتباط با عالم مثال و منفعل شدن نفوس از او و متأثر شدن ماده از او) را ذکر می­کند.(همان: 184-188) بخش­های انتهایی کتاب حکمة­الاشراق نیز بر پرداخت عملی به خودشناسی اختصاص دارد و طریق عملی در باب شناخت  نفس و ارتباط با عالم برتر را ارائه می­کند.(سهروردی، 1380 ج2: 236-260)

او در رساله بستان القلوب، خداشناسی را متوقف بر خودشناسی دانسته و بیان می‌کند که معرفت حق­تعالی بر خاص و عام واجب است و چون معرفت حق بر معرفت نفس موقوف است پس معرفت نفس نیز  واجب است.(سهروردی، 1380 ج3: 374-375) او در شناخت نفس، بر نقش عمل -ریاضت و سیر و سلوک- تأکید می­کند: «پس هر کس که نفس خود را بشناخت، به‌قدر استعداد نفس او را از معرفت حق تعالی نصیبی بود و چندان‌که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیک­تر گردد معرفت زیاده‌تر می­شود».(همان: 377) او در توضیح چگونگی شناخت خویش نیز بر عمل تأکید می­کند، چنانکه ذکر می­کند، ابتدا باید فرائض و سنن را انجام داد تا صحتی برای نفس حاصل شود و مستعد شناخت خویش گردد و سپس قوای ظاهر و باطن و شهوانی و غضبی و ضرر و نفع آنها را بشناسد و بر آنها فرمان براند تا آنها محکوم باشند و او حاکم  و نیز بداند از کجا آمده و به کجا خواهد رفت و تلاش کند که به آن عالم بپیوندد و این مرتبه با عمل صالح محقق می­شود. مرتبه بعد که مردن اختیاری است به این صورت محقق می­گردد که شخص چنان بر قوایش حاکم شود که هرگاه بخواهد آنها را معزول کند.(همان: 393-394)

او در رساله الابراج که از واژگان رمزی و تمثیلی درباره بازگشت به وطن اصلی(عالم علوی) سخن می­گوید و شرط آن را حل طلسم بشری می­داند، طریق حل این طلسم را غلبه بر قوای نفس می­داند. او هر یک از ده قوه ظاهری و باطنی نفس را به شخصی یا چیزی تشبیه می­کند که سالک باید از آنها بگذرد و در آن توقف نکند و اسیر آن نشود.(سهروردی، 1380 ج3: 462-471) سخن سهروردی در این رساله، در باب قوای نفس، بحث نظری نیست، بلکه در تأکید بر عمل و گذر از این قوا و تسلط بر آنها و گرفتار نشدن در دام آنهاست.

همان‌طور که بیان شد داستان­های رمزی سهروردی بیانگر سیر و سلوک نفس و خودشناسی عملی است، بخصوص داستان غربت غربی او. در این داستان، شخص از غربت غربی خود آگاه می شود و با شناخت اصل ملکوتی خویش و موطن اصلی خویش با سیر و سلوک به وطن اصلی خودش که شرق است هدایت می­شود. این سلوک، مستلزم وجود عالم مثال است.(کربن، 1373: 302)

خودشناسی عملی با توجه به مراحل نظام کلی فلسفه اشراق نیز آشکار است. نظام کلی فلسفه اشراق را می­توان، بنا بر بیان دکتر ضیائی در مقدمه شرح حکمة­الاشراق، دارای چهار مرحله دانست که در­برگیرنده ساختمان فلسفی ذیل است:

1.«همان طور که سهروردی بارها در رسائلش به تأکید بیان کرده، قدم ضروری نخست در راه حصول شناخت اشراقی، مرحله تزکیه نفس و آماده­شدن برای مکاشفه و درک نور الهی است. در این مرحله فرد-موضوع مدرِک- از خود خویش، که همان منِ برترش و انائیت متعالیه­اش است، آگاه می­شود و به واسطه مشاهده و حدس فلسفی که پس از ریاضات طولانی قوی شده است، عالم برتر و جهان مینوی و هستی یزدانی را تصدیق می­کند. 2.مشاهده انوار الهی و کسب انوار اسفهبدی از جانب نورالأنوار و هورخش بزرگ توسط روان بخش(عقل فعال یا واهب الصور) مرحله بعدی است. 3. استفاده از حکمت بحثی و استدلال منطقی و علم صوری برای تشکیل نظامی سازمان یافته با استفاده از تجربیات مرحله اول و دوم، مرحله سوم است. 4. تدوین نتایج فلسفی که طی مراحل اول تا سوم حاصل شده» مرحله آخر است.(ضیایی تربتی، 1380: 38-39) همان‌طور که بیان شد نخستین مرحله از مراحل چهارگانه نظام کلی فلسفه اشراق مرحله­ای است عملی که فرد با انجام اعمالی نفس خویش را تطهیر می­کند و با انجام این اعمال از خود خویش، آگاه می­شود و به خودشناسی دست می یابد و آماده تصدیق و درک عالم برتر و پروردگار هستی می­گردد.

2-1-4. حکمت و وارثان و حاملان آن

توضیح سهروردی از حکمت بیانگر آن است که حکمت مورد نظر او تنها از حوزه نظر، حاصل نمی­شود و دست یافتن به آن نیازمند انجام اعمالی است که او آن اعمال را به فراخور در آثار خویش گنجانده است و آنجا که از حکمت سخن گفته به تأله و ارتباط با عالم برتر نیز پرداخته است. سخنان او در این باره را می­توان نشان­دهنده عدم کفایت حکمت بحثی و ضرورری بودن حکمت ذوقی دانست. وارثان حکمتی که سهروردی از آنان نام می­برد اشخاصی هستند که در حکمت بحثی توقف نکرده و آن را کافی ندانسته­اند، بلکه حکمت عملی و عمل برایشان جایگاه ویژه­ای داشته است و بر آن تأکید کرده­اند. حال به توضیح حکمت در نزد سهروردی و وارثان و حاملان آن از دیدگاه او می­پردازیم.

برای دست­یافتن به این منظور ابتدا تعریف فلسفه در اندیشه سهروردی را بیان می‌کنیم. او فلسفه را این‌طور تعریف می­کند: «فاذا اطلقت "الفلسفه" یعنی بها معرفه المفارقات و المبادی و الابحاث الکلیه المتعلقه بالاعیان، و اسم الحکیم لا یطلق الا علی من له مشاهده للامور العلویه و ذوق مع هذه الاشیاء و تأله». (سهروردی، 1380 ج1: 199) جمله­ای که او در انتهای این تعریف ذکر کرده است، نشان از میزان اهمیت حکمت عملی نزد او دارد. او بلافاصله بعد از تعریف فلسفه یا حکمت، ویژگی حکیم را ذکر می­کند و در این ویژگی بر مشاهده امور علویه و داشتن ذوق و تأله تأکید می­کند و بر اساس تعریف سهروردی از حکیم متأله در المشارع و المطارحات(همان: 503)دست­یافتن به تأله از طریق اعمالی در حیطه اخلاق و عرفان حاصل می­شود که سهروردی شرح این اعمال اخلاقی و عرفانی را که عبارت‌اند از رسیدن به حد وسط در قوا و کاهش شواغل جسمانی و رهایی از آن، از طریق ریاضت­های صوفیانه بارها در آثار خویش ذکر کرده است.

دکتر دینانی درباره حکمت مورد نظر سهروردی می­گوید: «حکمت اشراقی، مشاهده­ای وجدانی و معاینه­ای عرفانی است که بوسیله آن، حقیقت وجود چنانکه هست برای انسان پدیدار می­گردد».(ابراهیمی دینانی، 1388: 70) «حکمت مشرقیان نیز جز نتیجه مکاشفه ذوقی و مشاهده وجدانی و ظهور و لمعان حضوری و تجلی انوار عقلی بر نفوس در حال تجرد و وارستگی چیز دیگری نیست».(همان)

مطلب دیگر اینکه هرچند که سهروردی مدت­ها نزد استادان زمان خویش به تحصیل فلسفه مشایی و حکمت بحثی پرداخت، معتقد است که حکمت با ظهور مشائیان، محتجب گشت (پورنامداریان، 1390: 23) کلمات سهروردی در این باره از این قرار است: «چنانکه علوم سلوک قدسی مندرس و راه به ملکوت مسدود گردید و سطرهایی چند از اقاویل باقی ماند که متشبه به حکما بدان فریفته گشت و خویشتن را در آنان شمرد و پنداشت که انسان به مجرد قرائت کتابی، بی آنکه طریق قدس بپیماید و انوار روحانی را مشاهده کند، می­تواند از اهل حکمت گردد».(سهروردی، 1380 ج1: 361) این سخنان به وضوح بر این مطلب دلالت می­کند که سهروردی، خود حکیم واقعی است که هم حکمت بحثی می­داند و هم راه سلوک را پیموده و انوار روحانی را مشاهده کرده و دارای نیروهای روحانی و برتری است که او را قادر بر انجام اعمال خارق­العاده می­کند.(پورنامداریان، 1390: 23) او با حکیم دانستن کسانی که سالک طریق قدسی هستند نه آنها که تنها قرائت­کننده کتب هستند باز هم اندیشه خود را در باب ارجحیت عمل بر نظر بیان می کند زیرا سلوک از شاهراه اخلاق می­گذرد و با عرفان ادامه می­یابد.

سهروردی در خلسه معروف مشاهده ارسطو، حکماء حقیقی را بنا به گفته ارسطو در آن خلسه، حکمایی می­داند که به حسب تجربه شخصی، از حکمت بحثی فراتر رفته­اند و در علم رسمی توقف نکرده­اند و به علم حضوری اتصالی شهودی نائل شده‌اند و علایق جسمانی آنها را به خود مشغول نکرده­است(سهروردی، 1380 ج 1: 74) مانند بایزید بسطامی، سهل توستری، حسین بن منصور حلاج، ابوالحسن جرجانی، ذوالنون مصری و امثال چنین افرادی که کمتر به بحث نظری می­پردازند اما ید بیضایی در حکمت کشفی دارند، نه فلاسفه­ای که سلوک‌شان اندک اما حکمت بحثی آنها فراوان است که این بحث­ها جز با ریاضات و تجرد تمام و کامل نمی­شود.(همان: پاورقی) در منامیه سهروردی، علت عدم توجه ارسطو به فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و ... قلت سلوک و کثرت بحث  است، زیرا حکمت با ریاضت و تجرد حاصل می­شود و علت توجه به بایزید بسطامی و سهل تستری توغل آنان در ذوق و کشف است.(پورنامداریان، 1393: 18) دکتر دینانی نیز در این مورد می­گوید: «سهروردی در مقام بیان خمیره حکمت و ترسیم خط معرفت چند تن از وارثان حکمت و حاملان معرفت را در دوره اسلامی نام برده که در زمره فلاسفه نبوده و عنوان فیلسوف در معنی مصطلح کلمه بر آنان اطلاق نمی­گردد».( ابراهیمی دینانی، 1388: 63) «کسانی که سهروردی آنان را حاملان خمیره حکمت شناخته و نامشان را در آثار خود ذکر کرده، بیش از آنکه با استدلال و برهان عقلی سروکار داشته باشند اهل کشف و شهود بوده و با سرّ باطن و راز قلب مانوس می­باشند به این ترتیب می توان گفت حکمت در اندیشه سهروردی با آنچه بسیاری از فلاسفه در این باب گفته­اند متفاوت است. وی در موارد بسیاری از حکمت سخن گفته و موضع خویش را در این باره روشن ساخته است. وصیت­نامه سهروردی در آخر کتاب حکمةالاشراق به ثبت رسیده و ضمن آن ماهیت حکمت و راه و رسم سلوک فکری و معنوی در نظر وی منعکس گشته است. در این وصیت­نامه حفظ اوامر و ترک نواهی خداوند و همچنین توجه تام به نورالأنوار و دوری جستن از آنچه بی­معنی است -چه در گفتار و چه در کردار- به علاوه قطع هرگونه خاطره شیطانی مورد تاکید قرار گرفته است».(همان: 63-64)

سهروردی در کتاب حکمةالاشراق (سهروردی، 1380 ج2: 157) حکمت اشراقی را با سه حکیم، هرمس، زرتشت و افلاطون پیوند می­زند. وجه اشتراک این سه حکیم اشراقی که آراء آنان از منابع سهروردی در مکتب اشراق به شمار می­آید، در این است که آنان دانش خود را از طریق بحث به‌دست نیاورده­اند و از طریق کشف و ذوق یا حدس فلسفی به حقایق دست یافته­اند.(پورنامداریان، 1393: 15) سهروردی وجود مرشد را برای هدایت کسی که خواهان درک حکمت اشراقی امری ضروری می‌داند(سهروردی، 1380 ج1: 443)

توجه به این نکته در این بحث ضرروری است که سهروردی در عین توجه بیشتر به حکمت ذوقی از حکمت بحثی نیز غافل نیست (همان: 194) و بنا به گفته دکتر دینانی این مطلب، «تفاوت اساسی میان حکمت اشراقی در نظر سهروردی و عرفان مصطلح در نزد متصوفه» (ابراهیمی دینانی، 1388: 90) است.

با توجه به مطالب ذکر شده، حکمتی که سهروردی از آن سخن می­گوید از رهگذر اندیشه صرف حاصل نمی­شود و بنا بر بیان دکتر دینانی در مطلب فوق، حاصل «مشاهده وجدانی و معاینه عرفانی» است که این مشاهده و معاینه با رعایت دستوراتی در حوزه اخلاق و تزکیه نفس صورت می­گیرد و حصول حکمت در اندیشه سهروردی نیازمند التفات به حوزه عمل و مقید بودن به آن است.

2-1-5. تصور و تصدیق

ارجحیت عمل بر نظر در دیدگاه سهرودی را می­توان در بحث تصور و تصدیق نیز مشاهده کرد. او در سه رساله التلویحات، المشارع و المطارحات و حکمة­الاشراق به بحث تصور و تصدیق و نقد دیدگاه مشائین و ارائه نظر خویش پرداخته است.(ضیائی، 1391: 16 ؛ 133-136) سهروردی تقسیم علم به تصور و تصدیق را نقد می­کند و معتقد است "مطلوب" یعنی مساله یا موضوع باید این چنین تقسیم شود(سهروردی، 1385: 7-11). او در برخی مواضع، علم حضوری را مطلوب می­داند که شامل تصدیق نیز هست. اما در مواضع دیگر، امکان تمایز تصدیق را جایز دانسته به گونه­ای که به دنبال تصدیق، تصور می­آید.(ضیایی، 1391: 134) «سهروردی تقسیم صوری مشایی از علم به تصور و تصدیق را می­پذیرد اما می گوید برای اینکه علم به هر چیز ارزشی بیش از صرفاً صوری داشته باشد، باید الهام الهی صورت گیرد. به نظر او امداد الهی، شناخت شیء را چنان که هست برای آدمی میسر می­کند».(همان) این سخن سهروردی در منطق کتاب تلویحات است که انسان با روح قدسی تأیید می­شود و شیء را چنان که هست می بیند.(همان) کلمات او به این ترتیب است: «الا این یؤید ابن البشر بروح قدسی یریه الشیء کما هو»(سهروردی، 1334: 2) روح القدس همچنین با عنوان «واهب العلم و التأیید» نیز مطرح شده است که علاوه بر این وظایف، دارای خودآگاهی محض نیز هست.(سهروردی، 1380 ج2: 201) «علم حضوری، ویژگی معرفت شناسانه علم در الهام بوده و شامل تصور شیء همراه با تصدیق بی­واسطه آن است. معرفت­شناسی اشراقی توسط علم حضوری، از نظریه مشایی متمایز می­گردد».(ضیایی، 1391: 134-135) «از دیدگاه سهروردی، انسان برای شناخت یک شیء به تحلیل آن نمی‌پردازد(کاربرد روش تصور و تصدیق) بلکه با درک شهودی از واقعیت کلی و سپس تحلیل شهودی آن به شناخت نائل می­شود. معنای سخن سهروردی این است که حکمت اشراق بر مشاهده و تجربیات عرفانی از کل واقعیت مبتنی است نه فقط تعریف اشیاء متعدد».(همان: 128)

همان طور که ملاحظه می­شود، سهروردی تصور و تصدیق نزد مشایین را نقد می‌کند و چنانکه می­دانیم تصور و تصدیق در حکمت نظری دارای نقش پایه­ای و نخستین است. او در بحث تصور و تصدیق به شهود و عرفان و مکاشفه متوسل می­شود که با حوزه عمل و حکمت عملی مرتبط است وعنصر الهام را در این بحث دخالت می­دهد و همان­طور که ذکر شد، مستلزم علم حضوری و شناخت نفس است. تمام آنچه که ذکر شد، نشان دهنده اهمیت عمل و حکمت عملی حتی در تصور و تصدیق، نزد سهروردی است.

2-2. خط مشی عملی سهروردی

درباره زندگی عملی سهروردی می­توان در دو بخش اخلاق و سیاست سخن گفت و به این مطلب پرداخت که او در هر یک از این دو بخش چگونه عمل کرده است. بررسی شرح حال سهروردی و نظریات او در باب اخلاق و سیاست و چگونگی عملکرد او در باب نظریات خویش پایبندی او به حکمت عملی و اهمیت آن را نزد او آشکار می کند. در باب پرداختن به زندگی و شرح حال اندیشمندان دو شیوه می­توان در­ پیش­گرفت، یکی مراجعه به شرح حالی است که نویسنده درباره خویش نگاشته است و دیگری مراجعه به شرح حال آنان است که توسط دیگر نویسندگان به جز خود اندیشمند به رشته تحریر درآمده است. در شیوه اول اگر شخص، خود شرح حالی از خویش نوشته باشد، می­توان به آن نوشته مراجعه کرد، اما در صورت نبود چنین اثری، گاه می­توان در آثار او چنین مطالبی را یافت که در نوشتار حاضر نیز از این شیوه استفاده شده و همچنین به شرح حال سهروردی که توسط دیگر نویسندگان تألیف شده نیز استناد شده است.

2-2-1. اخلاق

نحوه معرفی سهروردی توسط شهرزوری، نشان­دهنده شیوه عملی زندگی او و سیر و سلوک و ریاضت­های اوست: «العالم الفاضل الکامل شهاب المله و الدین المطلع علی الاسرار الالهیه و الراقی إلی العوالم النوریه».(شهرزوری، 2007: 375) شهرزوری در نزهة الارواح و روضة الافراح که به زندگی عملی سهروردی نیز پرداخته درباره پایبندی او به حکمت عملی می­گوید: اما در حکمت عملی «فانه کان من السابقین الاولین»(همان: 378) «به صورت  قلندران زندگی می­کرد، ریاضاتی را بجا می­آورد که ابنای زمان از انجام آن عاجز بودند. هفته­ای یک‌بار افطار می­کرد و میزان طعامش بیش از پنجاه درهم نبود  و اگر در طبقات حکما سیر کنی  زاهدتر از او و یا فاضل­تر از او نمی یابی».(همان)

 سهروردی در صغر سن به طلب علم و حکمت به مراغه و اصفهان مسافرت کرد و به نواحی متعدد سیر و سفر نموده و با صوفیه مصاحبت داشت و از آنها بهره برد، و در نفس خود به تفکر پرداخت و با ریاضات و خلوات و افکار به جانب نفس خود متوجه و مشغول گشت، تا آنکه به غایت مقامات حکما و نهایت مکاشفات اولیاء رسید.(همان) «جای هیچ تردیدی نیست که سهروردی در طلب حکمت گام برمی­داشته و در جستجوی حقیقت بوده است. ولی آنچه او می­جست نه در مدرسه مراغه بود و نه در مدرسه اصفهان».(دینانی، 1388: 68) او در جستجوی مشارکی مطلع بود و مسافرت‌های پررنج و پر­ماجرای او به دیاربکر و شام و روم به منظور کسب حکمت، نشان­دهنده همین امر است.(همان) سخن سهروردی در این باره که در انتهای کتاب المشارع و المطارحات بیان شده، از این قرار است: «اگر سیر به سوی حق در این زمان منقطع نشده بود، تا این حد متأسف نبودم، سن من در این زمان نزدیک به سی سال است و بیشتر عمر خود را در سفر و در جستجوی مشارکی مطلع گذرانده­ام، اما کسی را نیافتم که خبری از علوم شریفه داشته باشد و یا به آن علوم ایمان داشته باشد».(سهروردی، 1380، ج1: 505) او پس از این سخنان، وصیت خود را مطرح می‌کند و در آن به انقطاع به سوی خدا و مداومت بر تجرید توصیه می­کند (همان) و همان‌طور که در آثار سهروردی ذکر شده، لازمه رسیدن به امور مذکور، اعتدال قوای برزخی و استعلا و استیلای بر آنها است که در حیطه حکمت عملی می­گنجد. با توجه به آنچه ذکر شد از نظر سهروردی مشارک مطلع کسی است که بر عمل سعی و تاکید کند و از اهالی تجرید باشد.

همچنین شهرزوری درباره مقام سهروردی در سیر و سلوک و زندگی عملی­اش می‌گوید که او به نهایت مقام اخوان تجرید رسیده بود. اخوان تجرید دارای مقامی هستند که در آن مقام قادرند هر صورتی را که می­خواهند ایجاد کنند و بایزید و حلاج نیز به این مقام رسیده بودند.(شهرزوری، 2007: 379)

درباره تأکید سهروردی بر حکمت ذوقی و حکمت عملی باید گفت که شهرزوری نقل می­کند از او پرسیدند که تو افضلی یا بوعلی؟ گفت: در حکمت بحثی مساوی­ام با او یا بزرگتر از او، اما از نظر کشف و ذوق من برترم: «و بلغنی ان الشیخ سُئِل: أیّما أفضل أنتَ ام أبوعلی بن سینا؟ فقال إما أن نتساوی أو أکون أعظم منه فی البحث، إلّا أنّی أزید علیه بالکشف و اللذوق...»(همان: 381)

همچنین شهرزوری درباره سهروردی می­گوید: «به دنیا التفات نداشت و  اهتمام اندک به آن می­ورزید و به پوشیدنی­ها و خوردنی­ها توجهی نداشت و ریاست و بزرگی برایش مهم نبود ... و بیشتر عباداتش گرسنگی و بیداری فکر در عوالم الهی بود و توجه چندانی به خلق نداشت و بسیار سکوت می­کرد و مشغول به احوال خود بود....صاحب کرامات و آیات بود».(همان: 378)

سهروردی در مقدمه حکمة­الاشراق می­گوید «حقایق و مطالب این کتاب برای من نخست از راه فکر حاصل نشده، بلکه حصول آن به امر دیگری(کشف و شهود که با ریاضات و مجاهدات حاصل می­شود: شهرزوری، 1380: 20) بوده است».(سهروردی، 1380 ج2: 10) همان­طور که قبلا ذکر شد سهروردی ذوق را ارجح از بحث می­داند به نحوی که خود آن را تجربه کرده است و در باب آن توضیح می­دهد که این شیوه، شیوه­ای نزدیک­تر، منظم­تر و کم­رنج­تر از بحث دارد.(همان) همچنین همان طور که ذکر شد، سهروردی برای کسی که خواهان فهم کتاب حکمة­الاشراق است شرط ریاضت چهل روزه که عبارت است از کم خوردن و کم خفتن و به طور کلی، کم توجهی به دنیا  قایل می شود(همان: 258) و بدیهی است که این صفات را خود نویسنده این کتاب نیز باید دارا باشد چنانکه خود نیز ذکر کرده که این مطالب کتاب برای او از طریق غیر فکر حاصل شده و روح القدس این مطالب را بر قلب او القا کرده است.(همان: 259)

شهرزوری برخی سخنان سهروردی را جمع­آوری کرده و در کتاب نزهة­الارواح گنجانده و بخش اعظمی از این سخنان در باب زندگی عملی و توصیه­های سهروردی در این باب است که بنا به گفته خود سهروردی و نیز شهرزوری، سهروردی خود نیز بر این توصیه‌ها بسیار پایبند بود. سخنان مذکور، از این قرار است: «هر گاه نفس خود را از اشتغال­ زیاد حفظ کردی و به امور ضروری بدن توجه کردی و خود را به مرتبه کمال علم رساندی، به تحقیق به فضایل بسیاری دست می­یابی. و بر تو باد  تسبیح الهی و اوراد و قطع خواطر ردیه. و چون قطع خاطر کردی به آن مرتبه قانع مشو، بلکه خود را به مراتب بالاتر از آن برسان، واگرنه تو را به آن چیزی سوق می­دهد که ملایم طبع تو نیست».(شهرزوری، 2007: 386) همچنین «گرسنگی و بیداری دو رفیق نیکو هستند که دشمنان الله تعالی را از قوای دیوی و حیوانی ضعیف می­سازند و دزدی را از دزدان قوی، دور می­دارند».(همان: 390) و نیز «بنده شکم و فرج در دو جهان به لعنتی گرفتار است که در نهایت آنچه را که عقل می­تواند به آن دست یابد، منقطع می­کند و ایشان را به برازخی سوق می دهد که پُر از عذاب است».(همان: 391)

هدف سهروردی این نبود که مانند ابن سینا در علم بحثی استاد شود و در این حد باقی بماند(کمپانی زارع، 1393: 16) بلکه «او قصد داشت مانند حکمای خسروانی و عرفای الهی راهی به درون داشته باشد و در این موطن به کشف حقایق نائل آید».(همان) «بخش مهمی از حیات سهروردی را باید در مواجهه او با صوفیان و عارفان مورد بررسی قرار داد».( کمپانی زارع، 1393: 17)

2-2-2. سیاست

آن طور که سلوک سهروردی در زندگی عملی او و نیز سخنان محققان نشان می­دهد، سهروردی تنها به ارائه نظرات سیاسی اکتفا نکرده، بلکه در جهت پیشبرد نظرات خویش به نحو عملی نیز گام برداشته و نحوه مرگ او نیز گواه بر این امر است.

همان­طور که در باب ارجحیت شیوه ذوقی بر شیوه بحثی ذکر شد، سهروردی درباره شخص شایسته حکومت، تأله را بر بحث ترجیح می­دهد و هر چند که در ابتدا، شخص متوغل در بحث و تأله را شایسته حکومت می­داند اما در ادامه، متذکر این نکته می­گردد که در صورت نبود چنین فردی، شخص متوغل در تأله، شایسته جانشینی خداوند در زمین خواهد بود. (سهروردی، 1380 ج2: 11-12) این سخن سهروردی بیانگر این امر است که «عارف غیر فیلسوف از فیلسوف غیر عارف، افضل بوده و حکمت ذوقی برتر و بالاتر از حکمت بحثی می­باشد».(ابراهیمی دینانی، 1388: 90) او در آثار دیگرش نیز هرگاه از سیاست و ویژگی­های حاکم سخن می­گوید، بر حکمت عملی و سلوک حاکم و ارتباط او با غیب بیش از هر چیز دیگر تأکید دارد (سهروردی، 1380 ج3: 185-188) و معتقد است حکومت معتبر در پیوند با تدبیر الهی است.(ضیائی، 1380: 53) تأکید سهروردی بر تأله و فره کیانی درباره شخص شایسته حکومت نیز خود گواه بر ارجحیت و تقدم حکمت عملی بر حکمت نظری است زیرا همان طور که در سخنان سهروردی آمده، تأله یا خداگونگی و نیز فره کیانی جز با عمل نیک حاصل نمی­شود.(سهروردی، 1380 ج3: 185-188)

در باب ارتباط مرگ او با بحث سیاست باید گفت، به نظر می‌رسد آنچه که سبب قتل سهروردی شد فراتر از مسائل مذهبی بود و آن اتهام دخالت در حکومت و سیاست توسط سهروردی بود که سبب شد صلاح الدین ایوبی فرمان قتل او را صادر کند.(کمپانی زارع، 1393: 21) بر اساس اذعان برخی معاصران سهروردی، به نظر می‌رسد او قصد داشت تا نظریه حاکم حکیم (یا پادشاه-فیلسوف: ر.ک: افلاطون، جمهور،1384: 365) را از صرف نظریه­بودن خارج کند و به آن تحقق خارجی ببخشد.(کمپانی زارع، 1393: 20) می­توان گفت سهروردی با سخنان و عمل خویش درصدد بود هر دو قسم نظر افلاطون را مبنی بر اینکه یا پادشاهان فیلسوف شوند و یا فیلسوفان پادشاه گردند (افلاطون، 1384: 365) جامعه عمل بپوشاند. بعضی نویسندگان (شمس تبریزی و موحد به نقل از ابن خلکان) بر اساس برخی سخنان سهروردی، این طور استنباط کرده­اند که سهروردی داعیه حکومت داشت و خود را به دلیل برخورداری از علم بحثی و تاله در حد اعلای آن، شایسته حاکمیت می­پنداشت. (نصری 1379: 349)

او ضمن مجالست با چند تن از حاکمان وقت (ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی و امیر سلجوقی، علاءالدین کی قباد) به منظور انتقال نظرات خویش در این باب به آنان، اقدام به نگارش رسالاتی (پرتونامه و الواح عمادی) برای آن حاکمان نیز می‌کند.(ضیایی، 1380: 50) او در این رسالات، ویژگی­های حاکم مطلوب خویش را ذکر می­کند. در الواح عمادی از دو تن از پادشاهان ایرانی -افریدون و کیخسرو- به عنوان کسانی که به نور تایید رسیدند سخن می­گوید. این دو پادشاه را می­توان الگوهایی دانست که سهروردی به عنوان حاکمان مطلوب خویش از آنها یاد می­کند و آنها را دارای ویژگی­های اخلاقی و عرفانی والا می­داند که عبارتند از دارا بودن نفس قوی، تعظیم و تقدیس حق، ارتباط با عالم مثال و عدل­گستری که به سبب این ویژگی­ها، نفوس بر آنها تعظیم می­کردند و ماده از آنها منفعل می­شد.(سهروردی، 1380 ج3: 185-188) در انتهای رساله پرتونامه نیز بیان می­کند «به کسی که حکمت بداند و بر تقدیس و سپاس نورالانوار مداومت کند، خرّه کیانی اعطا می­شود و رئیس طبیعی عالم می­گردد و از عالم اعلی به او نصرت می­رسد و سخنش در عالم علوی شنیده می­شود».(همان: 81).

نتیجه­گیری

حکمت عملی سهروردی را می­توان مجموعه سه بخشی متشکل از فرائض و سنن، اخلاق و عرفان دانست. زیرا او آنجا که از اخلاق و سیاست سخن می­گوید بر انجام فرائض و سنن دین اسلام تاکید می­کند و نیز اعتدال ارسطویی را متذکر می­شود و همچنین علاوه بر این موارد، بر ریاضت و ارتباط با عالم مثال و تأله و ذوق تأکید می‌کند و آن را بخصوص برای حاکم حکیم ضرروری به شمار می­آورد. همان­طور که سهروردی ذوق و تأله را در روش اشراقی خویش عنصری اساسی می­داند این عنصر در حکمت عملی او نیز برجسته است و بر این اساس می­توان حکمت عملی او را حکمت عملی اشراقی نامید. سهروردی در آثار خویش تنها به دو شاخه حکمت عملی -اخلاق و سیاست- پرداخته و در باب تدبیر منزل تنها به ذکر نام آن و تعریف مختصری از آن در رساله تلویحات اکتفا کرده است.

سهروردی از تکلفات بیش از حد مشائین و تأکید بر بحث و ذهن گریزان است و مشائین را به جهت پرداختن بیش از حد به این امور نقد می­کند. او بر عمل تاکید می­کند و عمل و نظر در اندیشه او جدایی­ناپذیرند. در آثار سهروردی شواهد و دلایلی موجود است که از آن می­توان به ارجحیت حکمت عملی بر حکمت نظری رسید. هر چند که سهروردی حکمت نظری را از نظر زمانی، مقدم بر حکمت عملی می­داند، اما با توجه به دلایل و شواهدی در اندیشه­های مکتوب او و نیز خط مشی عملی­اش می­توان به تقدم بالشرف حکمت عملی نسبت به حکمت نظری در مکتب اشراقی او دست یافت.

در نوشتار حاضر برای تقدم بالشرف حکمت عملی بر حکمت نظری با توجه به اندیشه­های مکتوب سهروردی پنج دلیل ارائه شده است. 1. سهروردی روش ذوقی و تأله را برتر از روش بحثی می­داند زیرا معتقد است شیوه­ای منظم­تر و نزدیک­تر است. با توجه به برتری روش ذوقی و تأله نزد سهروردی و ارتباط مستقیم حکمت ذوقی و تأله با عمل و نیز با توجه به اینکه تأله و ذوق از عناصر اساسی در حکمت عملی سهروردی است می­توان به تقدم بالشرف حکمت عملی بر حکمت نظری در نزد او دست یافت. 2.او ذکر را بر فکر مقدم دانسته و آن را دارای تأثیری عظیم می­داند. از آنجا که ذکر در حیطه عمل است و فکر در حیطه نظر و حکمت نظری و نیز با توجه به اینکه سهروردی این مطلب را در بخش مربوط به اخلاق و تخلق به اخلاق خداوندی آورده که در حوزه حکمت عملی است می­توان تقدم حکمت عملی بر حکمت نظری را نتیجه گرفت. 3.جنبه عملی علم­النفس یا خودشناسی سهروردی که می­توان از آن با عنوان علم­النفس اشراقی یاد کرد، قوی­تر از جنبه نظری آن است، زیرا بخش اعظم سخن و تاکید او در این موضوع، در باب ارائه طریق عملی در چگونگی مهار قوای نفس و  نیز استیلای بر آنها و حاکم­شدن بر آنها است، هم در رسالات و هم در داستان­های رمزی­اش و می­توان گفت یکی از اهداف مهم او در نوشتن داستان­های رمزی همین مطلب است. 4."حکمت" در اندیشه سهروردی تنها از طریق نظر و اندیشه صرف حاصل نمی­شود، بلکه او خود ذکر می­کند که مطالب حکمة­الاشراق برای او از طریق ذوق و کشف و شهود حاصل شده و ذوق و کشف در ارتباط مستقیم با عمل است. حکمت حقیقی از طریق روش ذوقی و تأله حاصل می­شود. حکیم در نظر او کسی است که با عالم انوار در ارتباط باشد. حکمای مورد نظر او تنها در بحث توقف نکرده­اند بلکه اخلاق و عرفان و کشف و ذوق و به طور خلاصه عمل، برای آنان دارای ارجحیت است. 5.تصور و تصدیق مشائین از جمله مباحثی است که سهروردی به نقد آن پرداخته­است. او عنصر الهام الهی و علم حضوری و تجربه عرفانی را در تصور و تصدیق معتبر می­داند و بر عمل حتی در یکی از پایه­ای­ترین مباحث نظری نیز تاکید می­کند.

در باب خط مشی عملی سهروردی باید گفت که او در حکمت عملی از سابقین بود و متحمل ریاضاتی سخت می­شد و آن­طور که خود بیان می­کند دریافت مطالب حکمت اشراق نیز در اثر این ریاضات و کشف و ذوق بوده و نشان از ارتباط مستقیم حکمت ذوقی با عمل دارد. او در سیاست نیز علاوه بر ذکر نظراتش در باب برتری تأله بر بحث برای حاکم در صدد است حاکمان را با این نظریه آشنا کند یا شخصی متأله را بنا بر بیان برخی محققین بر کرسی حاکمیت نشاند و نظریه پادشاه- فیلسوف را عملی گرداند.

همان­طور که نوشتار حاضر نشان می­دهد، حکمت عملی نسبت به حکمت نظری دارای تقدم بالشرف است، حال با توجه به این نتیجه سوالی به عنوان فرضیه­ای که نیازمد تحقیقی دیگر است می­تواند مطرح شود و آن اینکه این تقدم بالشرف چه آثار و نتایجی در سه زیرشاخه حکمت عملی یعنی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست خواهد داشت؟ به عنوان مثال با توجه به تاکید سهروردی بر بحث خودشناسی و بخصوص تاکید او بر این بحث در حوزه عمل می­توان این سوال را مطرح کرد که خودشناسی عملی چه تاثیری در اخلاق، تدبیر منزل و سیاست و فراتر از آن چه تأثیری در حوزه نظر و حکمت نظری خواهد داشت؟

در پاسخ به سؤالات فوق می­توان گفت، آنچه در بدو امر به نظر می­رسد این است که سهروردی می­گوید در هر نقشی که هستید یا هر نقشی را می­خواهید به عهده بگیرید ابتدا اخلاقی باشید و پایبند به آن باشید. ابتدا به اعتدال و تعادل دست پیدا کنید و سپس به طور تخصصی در حوزه علم یا مسئولیتی خاص قدم بگذارید. تجربه کنید و بیازمایید و سپس بپذیرید و به طور خلاصه، تقلید نکنید. ارجح دانستن عمل بر نظر، منجر به ضمانت اجرایی بخصوص در حوزه سیاست نیز می شود. با خودشناسی عملی، شخص می­تواند بر قوا استیلا یابد و مهار این قوا را در دست گیرد و به تعادل و اعتدال در قوا برسد و با پیشبرد خودشناسی عملی، همان­طور که سهروردی در بستان­القلوب ذکر کرده نسبت به غیر نیز شناخت پیدا کند و خدا و انسان­های دیگر و جهان را نیز بشناسد. پاسخ دقیق­تر به این سوال، نیازمند تحقیقی جداگانه در این حوزه است.

 

[i] . این مقاله، برگرفته از رساله دکتری نویسنده مسئول مقاله است.

 

  •                 References   

    • Ibrāhīmī Dīnanī, Qulamhossein(1396), Shoa-e Andīsheh va Shohd dar Falsafeh-e Suhrawardī, Tehran: ῌikmat Publications. [In Persian].
    • Plato(1384), Republic, Translated by Foād Rouhanī, Tehran: Sherkate Enteshārāt -e Elmī Va Farhangī. [In Persian].
    • Anvārī, Saeed. (1392). "Mabani Hikmat dhowqī va Hekmat Khāledeh az Didgah -e Shaikh e Ishraq". Sāleke Hekmat ,Edited by Shahīn Avā Tehran: Moasseseye Pazhouheshī Hekmat va Falsafeh Iran. pp. 785-805. [In Persian].
    • Pournāmdariān, Taqī(1390), Aql-e Sorkh,Tehran: Sokhan. [In Persian].
    • Chazānī Sharāhī, Sabā(1393), Masha and Ishraq on: Relationship between theory and practice, Tehran: Allāmeh Tabātabāei University. [In Persian]
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380). Alwah al'Imadi, Majmoʾe Mosanafāt Shaikh Ishrag. Vol. 3. Edited by Seyyed Hosein Nasr. Tehran: Pazhouheshgāh ʾolūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Persian].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380). Bostan al' Qolb, Majmoʾe Mosanafāt Shaikh Ishragh . Vol. 3. Edited by Seyyed Hosein Nasr. Tehran: Pazhouheshgāhʾolūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī . [In Persian].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380).Partaw- Nameh, Majmoʾe Mosanafāt

    Shaikh Ishragh . Vol. 3. Edited by Seyyed Hosein Nasr. Tehran: Pazhouheshgāhʾolūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī . [In Persian].

    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380).  al-Talwīḥāt. , Majmoʾe Mosanafāt Shaikh Ishraq 1. Edited by Henry corbin.Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din (1380),  Ḥikmat al-Ishrāq, Majmoʾe Mosanafāt Shaikh Ishraq. Vol, 2. Edited by Henry corbin. Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380), Resalat al' Abraj, Majmoʾe Mosanāfat Saiykh Ishraq . Vol. 3. Edited by Seyyed Hoseinn Nasr. Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380), Kalemat al'Tasawof, Majmoʾe Mosanāfat Shaikh Ishraq . Vol. 4. Edited by Najafqolī Habībī. Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380), al Lamahat, Majmoʾe Mosanāfat Shaikh Ishraq. Vol. 4. Edited by Najafqolī Habībī. Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380),  al-Mashāriʿ wa-l Muṭāraḥāt, Majmoʾe Mosanafāt Shaikh Ishraq. Vol. 1. Edited by Henry corbin. Tehran: Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380). Al'Mashareʾ va al'Motarehat(logic),

    Edited by Dr. Maghsoud Mohammadī and Ashraf Alīpour, Qom;  

    Hagh Yavarān. In Arabic].

    • Suhrawardī, Shahāb al'Din(1955), Logic of Al talwihat, Edited by Dr Alī Akbar Fayyaz, Tehran: Jaameāt-e Tehran. [In Arabic].
    • Suhrawardī, Shahāb al'Din. (1380), Hayakel al Nour, Majmoʾe Mosanafat Shaikh Ishraq . Vol. 3. Edited by Seyyed Hossein Nasr. Tehran: Pazhouheshghah Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Shahrazῡrī, Shams al-Din Muhammad(1380), Cmmentary on Hikmat al-Ishraq, Edited by Dr.Hossein Zia’I Torbati, Tehran : Pazhouheshgāh Olūme Ensānī va Motaleʾat Farhangī. [In Arabic].
    • Shahrazῡrī, Shams al-Din Muhammad(2007), Nuzhat al-Arwāḥ, Edited by Abd al-Karīm Abῡ Shurayb, Paris: Darbilion. [In Arabic].
    • Ziai Torbati, Hossein(1384), The knowledge and illumination: a study of
    • Suhrawardī’ s Hikmat al- Ishraq, Translated by Sīmā Sādāt Nourbakhsh, Tehran: Farzān Rouz. [In Persian].
    • Azīmī, Mahdī(1398), Suhrawardī on Logic and Knowledge, Tehran: Muasseseh pazhouheshi Hikmat va Falsafeh Iran. [In Persian].
    • Corbin, Henry(1373), History of Islamic Philosophy, Translated by Javād Tabātabāei, Tehran: Kavir. [In Persian].
    • Corbin, Henry(1391), Iranian Islam, (Suhrawardī and the Platonists of Iran), Translated by Dr.Enshā allah Rahmatī, Tehran: Sophia. [In Persian].
    • Kompāni Zare, Mahdi(1393), Suhrawardī: A Biographical Sketch, Suhrawardī Pazhuhī, Tehran: Khāneh Ketā [In Persian].
    • Nasri, Abdallāh(1379), Hadith e Andīsheh, Tehran: Soroush. [In Persian].
    • Nazīrī Khāmeneh(1398), Seyyed Abbās Zahabī, Bābak Abbāsī, Ahmad Beheshtī, Politic and Rulers in Suhrawardī’s Political System, Kheradnāmeh Sadrā, Winter 2020 , Vol. 25, No.2; Issue.98. [In Persian].