Imaginal perception as a Bilateral Relationship between the Soul and Imaginal World According to Suhrawardi

Document Type : Original Article

Authors

1 Philosofy group Motahari univercity Tehran Iran

2 Philisofy group Motahari univercity Tehran Iran

Abstract

Suhrawardi considers the imaginal perception as the illuminated adjoining of the lightning soul with the suspended forms in the imaginal world free from man's soul. in this process he does not consider any mediation even for the perceptual forms. Thus by eliminating the involvement of mental forms in the imaginal perception the discussion on mental forms is irrelevant with the external matters. A new thing that happens in imaginal perception as a new matter is the pure illumination adjoining that the perception was devoid of before. In illumination adjoining of the soul with imaginal world the immediate presence of the suspended forms in the soul’s conscience is the passive aspect of the soul and the attention of the soul to this presence is the active side of the soul. The imaginal perception is a combination of the soul’s interactions. Suhrawardi believes that human imagination has the bilateral relationship with the imaginal world. On the one hand the imaginal perception is realized in the relationship between soul and imaginal world. On the other hand the soul could create suspended forms in the imaginal world independent of himself. According to Suhrawardi though mental forms never interferes in the imaginal perception They could be used by soul as tool to create suspended forms and possess in the non – contiguous imaginal world with all souls are its subjects. The bilateral relationship between the soul and imaginal world can explain a great deal of mental problems ranging from the artistic creation to corporeal resurrection.

Keywords

Main Subjects


چکیده

سهروردی ادراک خیالی را اضافة اشراقی مستقیم و بی‌واسطة نور اسپهبد نفس با صور معلّقة موجود در عالم خیال، مستقل از نفس انسان می‌داند و در این فرآیند ادراک خیالی برای هیچ امری حتّی صور ادراکی، حیثیت وساطت قائل نیست. بنابراین با حذف مدخلیّت صور ذهنی در ادراک خیالی، بحث مطابقت صور ذهنی با متعلَّق خارجی جای طرح نمی‌یابد. از نظر سهروردی آنچه در ادراک خیالی به عنوان امر جدیدی برای انسان حادث می‌شود، اضافة اشراقی خاصّی است که پیش از این ادراک خاص، فاقد آن بود. در اضافة اشراقی نفس با عالم خیال، حضور بی‌واسطة صور معلّقه در مشهد نفس را می‌توان جنبة انفعالی نفس و التفات و توجّه نفس به این حضور را جنبة فعّال بودن نفس در ادراک خیالی به شمار آورد و ادراک خیالی از دید سهروردی را آمیزه‌ای از فعل و انفعال نفس دانست. از نظر سهروردی خیال انسان با عالم خیال رابطه‌ای دوسویه دارد. از یک سو فرآیند ادراک خیالی در ارتباط نفس با عالم خیال محقّق می‌شود و از سوی دیگر و فراتر از آن، نفس می‌تواند صور معلّقة خیالی، در عالم خیال مستقل از خود بیافریند. صور خیالی ذهنی با اینکه از دید سهروردی مدخلیّتی در ادراک خیالی ندارند، می‌توانند ابزار نفس برای خلق صور معلّقه خیالی و تصرّف در عالم خیال که متعلَّق ادراک خیالی همة نفوس است، باشند. رابطة دوسویة نفس با عالم خیال مبیّن مسائل فکری بسیاری از آفرینش هنری تا حشر جسمانی است.

کلید‌واژه‌ها: سهروردی، ادراک خیالی، مطابقت، خلاقیّت خیال، خالقیّت خیال.

  1. طرح مسأله

به دنبال تفکّر اشراقی که طبق بیان سهروردی میراث حکمای یونان و فرزانگان ایران باستان است، شیخ اشراق را باید مبدع نظریة عالم خیال به عنوان عالم میان انوار محض و محسوسات در فلسفة اسلامی ‌دانست. سهروردی در راستای اعتقاد اشراقی دیگری مبنی بر تناظر مراتب وجود و ادراک، عالم خیال را سرچشمة ادراک خیالی می‌داند و ادراک خیالی را در ارتباط و اتصال نور اسپهبد نفس با صور معلّقه موجود در عالم خیال، تبیین می‌کند. او این ارتباط و اتّصال را بی‌واسطه می‌داند و هر چیز حتّی صور ادراکی خیالی را نیز به عنوان حجاب و مانع در این ادراک معرّفی می‌کند.

با توجّه به عدم وساطت صور ادراکی در ادراک خیالی از دید سهروردی از یک سو این سؤال مطرح می‌شود که در هر ادراک باید امر جدیدی برای نفس حاصل شود و با حذف صور ذهنی در ادراک خیالی، چه امر تازه‌ای به عنوان ادراکی تازه برای انسان به دست آمده است و با حذف واسطه بودن صور ذهنی، بحث مطابقت ذهن و خارج چگونه تبیین می‌شود؟ از سوی دیگر با توجّه به اعتقاد شیخ اشراق به وجود این صور ذهنی خیالی، این سؤال مطرح می‌شود که در فلسفة سهروردی این صور ذهنی خیالی چه نقش و جایگاهی در ادراک خیالی دارند؟

با توجّه به تبیین سهروردی از ادراک خیالی و بی‌واسطه دانستن ارتباط نور نفس با صور معلّقه عالم خیال، این سؤال مطرح می‌شود که نفس در ادراک خیالی فعّال است یا منفعل؟ و آیا ادراک خیالی از نظر شیخ اشراق تنها انفعال نفس است؟ و اگر این‌گونه است آیا در حکمت اشراق سهروردی جایی برای فعّالیت‌های خلاقانه خیال وجود ندارد؟

 

 

  1. 2. عالم خیال از دید سهروردی

شیخ اشراق سخن از عالم خیال را تحت عنوال عالم صُوَر معلّقه و عالم مُثُل معلّقه، وجهة همّت خود قرار داده و خود را در این مسیر وارث حکمای ایران باستان و فرزانگان یونان می‌داند.[i]عالم خیال عالمی ‌است که نخستین بار به‌وسیلة شیخ اشراق به فلسفة اسلامی‌ راه یافت. این عالم به عقیدة سهرودی بین عالم محسوسات و عالم انوار قرار دارد و علّت ایجاد آن برخی عقول عرضیّه انوار قاهره هستند.[ii]

سهروردی هم از شهود و هم از استدلال در بیان حقیقت و اثبات عالم خیال استفاده کرده است، او در اثبات این عالم علاوه بر استناد به مکاشفه و شهود و تجربیّات عرفانی عدهّ‌ای در مشاهده موجودات عالم خیال،[iii] از استدلال های عقلی مبتنی بر قاعدة امکان اشرف استفاده کرده است.[iv]شیخ اشراق پس از معرّفی این عالم تأکید می‌کند که مُثُل معلّقه غیر از مُثُل نوریّة افلاطونی است. مُثُل معلّقه، برگرفته از مُثُل نوریّه است و عالمی ‌میان عالم برازخ و انوار است ولی مُثُل افلاطونی همان عالم انوار عقلی است که انوار قاهره در آن مطرح می‌شود. همة مُثُل افلاطونی از جنس نور هستند درحالی که برخی از مُثُل معلّقه مستنیر و برخی دیگر ظلمانی هستند.[v]

شیخ اشراق عالم خیال را پس از هفت اقلیم جهان محسوس، اقلیم هشتم می‌نامد که ورای محسوسات است. او از این سرزمین به عالم اشباح مجرّده، پس کوه قاف، شهرستان جان و ناکجاآباد تعبیر می‌کند.[vi] کربن، این عالم را سرزمین شهرهای زمرّدین و زمین آسمانی می‌نامد.[vii] سهروردی این عالم را موطن صور معلّقه همة موجودات جهان محسوس از افلاک و عناصر و مرکّبات تا حرکت‌ها، به نحو اشرف و الطف[viii] و همچنین موطن موجوداتی چون اجنّه و شیاطین[ix] و صور خیالی که در بیداری تصوّر می‌شوند یا در خواب دیده می‌شوند، می‌داند.[x]

  1. فرآیند ادراک صور خیالی از دید سهروردی

هرچند سهروردی دربارة علم نفس به ذات با دقت بسیار و به تفصیل سخن گفته اما عبارات او در علم به غیر، اندک است. او در ضمن رؤیایی که در آن از زبان ارسطو، مسألة شناخت را شرح می‌دهد، قاعدة مهمّی ‌را بیان می‌کند با این جمله که «إرجع إلی نفسک». علم نفس به هر امری منوط به علم نفس به ذات خود است و این حضور اشراقی نفس برای خود است که در علم به غیر، اضافة اشراقی نفس به هر معلومی ‌است که بر نفس آشکار شده است.[xi]

شیخ اشراق رابطة ادراکی با عالم خارج را به صورت مشاهده و اضافة اشراقی شرح می‌دهد. در مقدمه شرح شهرزوری بر حکمة الاشراق آمده است: «آنچه به علم حضورى معروف است بر مبناى مشاهدة اشراقى حاصل مى‏شود. هرگاه اضافة اشراقیّه‏ بین موضوع مدرک و شى‏ء مدرک دست دهد علم حضورى یا شناخت اشراقى حاصل مى‏گردد».[xii]

استفاده از این اصطلاحات را می‌توان بر اساس نقش محوری نور در حکمت اشراق توجیه کرد. مشاهده در لحظة اشراق رخ می‌دهد. مدرِک، همان نور اسپهبد نفس است که به دلیل نور بودن، خودآگاه یعنی ظاهر لذاته است و اشیاء، دارای ویژگی ظهور هستند که ظهورشان با درجات شدّت نور از نور محض تا نور عارضی محسوس، سنجیده می‌شود. بدون نور، مشاهده و ادراک امکان ندارد و بنابراین نور ظاهری حسّی برای اِبصار محسوسات و نور مجرّد برای مشاهده، ضروری است.[xiii] نفس با اشراق بر قوای خود، امور بیرون از خود را مشاهده می‌کند. اگر مدرَک از سنخ نور باشد مانند انوار قاهره، نفس در اشراق بر قوة عاقله، نور خود مدرَک را مشاهده می‌کند اما اگر مدرَک، امری ظلمانی باشد مانند محسوسات، نفس به واسطة اشراق بر قوّة باصره، شیئی را که به واسطة تابش و اشراق نور حسّی بر آن، آشکار شده است، می‌تواند به علم حضوری اشراقی، مشاهده کند. خیال نیز همچون اِبصار توسّط اشراق نفس بر قوّة خیال رخ می‌دهد که به‌واسطة این اشراق بر قوّة مدرِکه، مشاهدة متعلَّق ادراک رخ می‌دهد. به این صورت که نفس با اشراق بر قوّة خیال خود که مناسب برای ارتباط با عالم خیال است، صور خیالی را مشاهده می‌کند.

ادراک به طور کلی در تمام مراتب آن از نظر سهروردی به علم حضوری نفس به خود بازمی‌گردد و در واقع، علم حضوری نفس به ذات اساس معرفت‌شناسی اشراقی را تشکیل می‌دهد. نفس، ذات خویش را به علم حضوری درمی‌یابد چراکه نفس، نور است و برای خودش ظاهر و حاضر است.

شیخ اشراق قوای نفس را ظل و سایة نور اسپهبد نفس می‌داند و برای نفس ناطقه نسبت به قوای خود، شأن حاکمیت قائل است و قوّة متخیّله نیز یکی از همین قوای نفس است.[xiv] او بیان می‌کند: «فهذه القوى فى البدن کلّها ظلّ ما فى النور الاسفهبد، و الهیکل انّا هو طلسمه حتى انّ المتخیله ایضاً صنم لقوه النور الاسفهبد الحاکمه. و لو لا انّ النور المدبر له احکام بذاته، ما حکم بانّ له بدناً او تخیلاً جزئیاً او له قوة متخیلة جزئیة، فهذه الاشیاء غیر غایبة عنها بل ظاهرة لها ظهورا ما. و التخیل لا یأخذ صورة نفسه... ».[xv]

سهروردی فرآیند ادراک خیالی را مانند هر ادراک دیگری به علم حضوری نفس به خود باز می‌گرداند به این صورت که ذات نفس همیشه نزد خودش حاضر است و بدن و قوای مدرِکه نیز نزد او حاضر هستند چراکه این قوا، ظل و سایه نفس هستند. نفس در ادراک خیالی، صورت خیالی معلّقه موجود در عالم خیال را به جهت حضورش برای خودش درک می‌کند نه اینکه تمثّلی از آن در نفس شکل گیرد. نفس، صور معلّقه را مستقیماً و بدون نیاز به میانجی و به‌واسطة حضور خودش و از طریق خودش می‌شناسد. به این دلیل که نفس انسان، نور است و نور و ادراک، مفاهیمی ‌به هم وابسته و قابل تعریف به هم هستند. در نتیجه هرچه نفس نورانی‌تر شود حیطة حضورش برای خودش بیشتر می‌شود و معلومات بیشتری در گسترة وجود او حاضر می‌شود. به دلیل اینکه علم حضورى داراى شدّت و ضعف است، درک ذات و امور غیر ذات داراى شدّت و ضعف مى‌‏باشد و هر مقدار بر درجة نورانیّت نفس افزوده گردد، آگاهى حضورى او نیز بیشتر مى‌گردد.[xvi]او رابطة نفس با ادراکات خیالی خود را به این صورت توضیح می‌دهد: «و ذاتها غیر غایب عن ذاتها و لا بدنها جملة ما و لا قوى مدرکة لبدنها جملة ما و کما ان الخیال غیر غایب عنها فکذلک الصورة الخیالیة فتدرکها النفس لحضورها لا لتمثلها فى ذات النفس، و لو کان تجردها اکثر لکان الادراک لذاتها اکثر و اشد، و لو کان تسلطها على البدن اشد کان حضور قواها و اجزائها لها اشد».[xvii]

سهروردی ادراک جزئیات را به استحضار صورت آنها در قوای جزئی حاضر برای نفس می‌داند.[xviii]او این صور خیالی حاضر شده در قوّة خیال را مستقل از نفس و موجود در عالم خیال می‌داند و صور خیالی را ناشی از نفس یا منطبع در قوای مغزی نمی‌داند. او این صور را متعلّق به دیاری مستقل از نفس انسان می‌داند که نفس در هنگام تخیّل، به درک این صور معلّقه دست می‌یابد. شیخ اشراق معتقد است که این صور در واقع عبارت از کالبدها و ابدان معلّق در عالم صور معلّقه هستند که محل ندارند. تخیّل انسان، مظهر این صور خیالی عینی خارجی است.[xix]

سهروردی نحوه ادراک خیالی را مانند اِبصار، اِشراق نفس بر قوّة متخیّله می‌داند تا به علم حضوری اشراقی، صور معلّقه خارج از خودش که موجود در عالم خیال هستند را ادراک کند و قوّة خیال را آیینه نفس در اتّصال و مواجهة با عالم خیال می‌داند به این صورت که نفس، این صور معلّقه را در آینة قوّة خیال به واسطة اشراق بر آن قوّه، مشاهده می‌کند.[xx]قطب‌الدین شیرازی بیان می‌کند: «فکذلک عند اشراقه على القوة المتخیلة یدرک بعلم‏ حضورى اشراقى‏، الصور المتخیلة الخارجیة، و هى التى فى عالم المثال، قائمة بذاتها، لا فى این، کصور المرایا. الا انها مرئیة بمرآة الخیال، فانه مرآة للنفس، بها تدرک الصورة المثالیة».[xxi]

البته باید بیان داشت که ملاصدرا توجیهات قطب‌الدین شیرازی از بحث اشراق نفس بر قوّة خیال و شباهت ادراک خیالی به اِبصار را نزد خود غیرصحیح می‌داند و بر انشاء صور خیالی توسط نفس، تأکید دارد.[xxii]انسان، خودآگاهی را از طریق صورت یا مثال به دست نیاورده است چراکه ذاتش نزد او حاضر است و ادراک ذات به صورت حضوری و بی‌واسطه رخ می‌دهد. پس معرفت غیر و ادراک خیالی نیز که همان حضور نفس برای خویش و اشراق نفس بر قوّة متخیّله است؛ بدون نیاز به وساطت صورت، انجام می‌پذیرد. ادراک حضوری، به معنای حضور نور نزد نور است و در ارتباط و اتّصال دو امر نورانی، مرزی وجود ندارد یعنی میان نور و نور، چیزی حجاب نیست. نفس، نور است و در اتّصال آن با شیء نورانی چه ذاتاً نورانی باشد یا به واسطة اشراق نور، مستنیر شده باشد، حضور، صورت گرفته و نیازی به وساطت امر دیگری مانند صورت ادراکی نیست. در نتیجه، براى درک اشیاء، نفس باید یک فعّالیت حضورى انجام دهد. سهروردی ادراک خیالی را در ارتباط مستقیم نور اسپهبد نفس با صور معلّقه عالم خیال، تبیین می‌کند و بر عدم وساطت صور ذهنی خیالی در ادراک خیالی تأکید می‌کند.[xxiii]شاید بتوان این تأکید سهروردی بر حذف واسطه‌گری صور ادراکی در مسأله خیال را علاوه بر ایجاد هماهنگی در نظریة معرفت، به دلیل مخالفت تمام عیار با نظریة انطباع صور دانست. در واقع او در ردّ مسألة انطباع و ارتسام صور، به نفی وساطت صورت ادراکی در ادراک روی آورده است.

بر اساس این توضیحات می‌توان نتیجه گرفت که درست است که ادراک در رابطة مستقیم نفس با متعلَّق خارجی رخ می‌دهد و وجود صورت ذهنی در این فرآیند، مدخلیّت ندارد، امّا وجود چنین صوری را نمی‌توان منکر شد. با توجّه به بیان اشراقی سهروردی می‌توان گفت که این صور ذهنی به اشراق نفس تحقّق می‌یابند. از دید سهروردی نفس، صور ادراکی خود را به علم حضوری می‌یابد همان‌گونه که به ذات خود، بدن خود و قوای ادراکی خود به علم حضوری، آگاهی دارد.

سهروردی، خود در بیان حذف واسطه بودن صور ادراکی در ادراک، سؤالی مطرح می‌کند به این صورت که حال که علم را از سنخ حضور دانستیم و منکر حصول صورت شدیم، نمی‌توانیم منکر این مطلب باشیم که در ادراک، قطعاً امری جدید برای نفس، حادث می‌شود که قبلاً وجود نداشته است. او در پاسخ، این امر جدید را همان اضافة اشراقی می‌داند. این اضافة خاص که در این ادراک خاص رخ داده، امر جدیدی است که نفس قبلاً آن را نداشته و اکنون صاحب آن شده است. او به همین طریق عدم نیاز به مطابقت در ادراکات را بر اساس نظریة اشراقی معرفت شرح می‌دهد.[xxiv]

  1. مطابقت ادراک خیالی با عالم خیال از دید سهروردی

سهروردی ادراک صور خیالی توسط نفس را از نوع علم حضوری به صورت اضافة اشراقیّه می‌داند. در ادراک خیالی، سهروردی اشراق را به این صورت می‌داند که نفس در اشراق بر قوّة خیال خود، عالم خیال را مشاهده می‌کند. نفس، عالم خیال را به عنوان جهانی واقعی و خارج از خود، مستقیماً مشاهده می‌کند. صورت معلّقه موجود در عالم خیال با فاعل شناسا یعنی نفس انسان، اتّصال وجودی می‌یابند تا شناخته شود. سهروردی ادراک در معنای اضافة اشراقیّه را رابطة نفس با جهان واقعی و خارج از آن می‌داند نه مانند ملاصدرا با انشاء خود نفس. با این تعریف سهروردی خود بیان می‌کند که دیگر بحث مطابقت ذهن و عین مطرح نیست چراکه در این معنا، صور ادراکی وجود ندارد تا واسطة میان نفس و عالم عینی خارج باشند.

به این دلیل که از دید سهروردی علم به غیر به حضور نفس برای خودش بازمی‌گردد در نتیجه هیچ صورتی در ادراک، واسطه نمی‌شود تا بحث مطابقت صور ذهنی با خارج مطرح شود چراکه ادراک شیء خارجی همان حضور حقیقت خارجی آن امر برای نفس است. شیخ اشراق تصریح می‌کند که در علوم اشراقی نیازی به مطابقت نیست.[xxv]در این صورت، با حذف واسطه بودن صور ادراکی در ادراک خیالی، بحث مطابقت اصلاً جای طرح ندارد امّا از یک سو نقش صور ادراکی در ادراک خیالی با توجّه به اینکه وجود آنها را نمی‌توان منکر شد چیست؟ و از سوی دیگر آیا نفس در ادراک خیالی کاملاً منفعل است؟ یعنی آنچه در ادراک خیالی مدخلیّت دارد تنها صور معلّقه عالم خیال است که بی‌واسطه به نور اسپهبد نفس متصل می‌شود؟ در این صورت جایی برای فعّالیت‌های خلاقانه خیال باقی نمی‌ماند.

  1. فعّال یا منفعل بودن نفس در ادراک خیالی از دید سهروردی

این مطلب که مانند سهروردی رابطة صور خیالی را با نفس از نوع اضافة اشراقیه بدانیم و نفس را آیینه‌ای برای ظهور عالم خیال به حساب آوریم، در ابتدا موجب می‌شود که نفس را در مواجهه با صور معلّقه عالم خیال برای ادراک خیالی، منفعل به حساب آوریم.

سهروردی ادراک خیالی را اضافة اشراقی نفس و ادراک مستقیم صور معلّقه موجود در عالم خیال به نحو علم حضوری اشراقی می‌داند و در این ادراک به واسطه بودن صور ادراکی قائل نیست امّا در این مقام باید از فاعلیّت یا انفعال نفس در خود فرآیند ادراک خیالی سؤال کرد. سهروردى معتقد است که آنچه در ادراک کفایت مى‏کند، حصول ذات اشیاء براى نفس و یا حصول امرى است که نفس نسبت به آن تعلّق حضورى خاصّى دارد. بنابراین تا صور و مفاهیم در مشهد من قرار نگرفته و تحت التفات و توجّه من درنیایند، ادراکى براى من حاصل نمی‌شود. شیخ اشراق مثال می‌زند که گاهى در بینایى انسان صورتى حاصل مى‌شود که صاحب بینایى به علّت مستغرق بودن در اندیشه‌ای دیگر، از آن غافل مى‏‌ماند. به مجرّد اینکه به صورت حاصل در بینایى توجّه کند، آن را مشاهده مى‌کند. بنابراین ادراک، تنها با التفات و توجّه نفس حاصل مى‏گردد.[xxvi] بر این اساس، محور دانش و آگاهى، خود نفس انسان است و آگاهى هنگامى حاصل مى‏شود که اوّلاً معلوم در نزد نفس حضور داشته باشد، و ثانیاً نفس نسبت به آن التفات و توجه کند. حضور مدرَک برای نفس به واسطة نوری است که یا ذاتی آن است و یا توسط اشراق نور بر آن، مستنیر شده است و اشراق نفس بر قوّة ادراکی همان توجّه و التفات نفس به حساب می‌آید.

بنابر این اصل اشراقی که علم به غیر، تابع علم به ذات است و اشیاء در دامنه ظهور ذاتی نفس برای خودش،[xxvii] برای نفس آشکار می‌شوند و توجّه و التفات نفس، در اضافة اشراقی به غیر، شرط ادراک است؛ می‌توان بیان داشت که خود نفس در ظهور یافتن اشیاء برای خودش و علم پیدا کردن به آنها به نوعی، مدخلیّت دارد از آن جهت که نفس بذاته نور است و بنابراین ظاهر برای خودش و مُظهر غیر می‌باشد. به این نکته نیز معترفیم که عالم خیال که منشأ ادراک خیالی است، هویّتی مستقل و منفصل از نفس دارد پس نمی‌توان گفت که صور خیالی به صرف فاعلیت نفس تحقّق می‌یابند. بنابراین ادراک خیالی نفس، ضمن اینکه انفعال محض از عالم خیال منفصل نیست، کاملاً به فاعلیّت نفس هم وابسته نیست به این معنا که صرفاً امری ذهنی نیست.

در نهایت شاید بتوان گفت که ادراک خیالی آمیزه‌ای است از هر دو جنبة فعل نفس و انفعال از خارج، به این صورت که مدخلیّت نفس در ادراک خیالی و به طور کلّی در ادراک به طریق اضافة اشراقی نفس به غیر، همان توجّه و التفات نفس به غیر است که در واقع، می‌توان گفت که اشراق نفس بر قوّة خیالی خود و شهود عالم خیال است و جنبة انفعال نفس از عالم خارج، همان حضور مدرَک برای مدرِک است که هر دوی حضور و توجّه، شرط علم اشراقی به حساب می‌آیند.[xxviii]

  1. خیال خلاق و عالم خیال از دید سهروردی

هانری کربن بیان عالم خیال توسط سهروردی را بسیار مهم و موجب حل بسیاری از مشکلات فکری انسان می‌داند. او در مورد اهمیت و شکوه عالم خیال در فلسفه سهروردی بیان می‌کند: «مسأله عالم خیال، یکی از قلّه‌‌های فلسفة سهروردی است... که من در لاتین به عالم امر مثالی ترجمه کرده‏ام تا با امر خیالی که غیر واقعی است؛ اشتباه نشود. سهروردی با طرح عالم خیال از دیدگاه وجودی، نظریة حقیقی معرفت شهودی را ابداع کرده و به این ترتیب، وجود عالم خیال را حفظ می‌‏کند که بدون آن وحی پیامبران و رؤیاهای عرفا و حوادث معاد به دلیل اینکه جای خود را از دست داده‏اند؛ معنایی نخواهند داشت. این نظریه معرفت شهودی، رسالت پیامبر و فیلسوف را از همدیگر جدایی‌ناپذیر می‌‏سازد. این یکی از مسایل اساسی است که از مدت‌ها پیش در فلسفه‏‌های رسمی ‌غربی از میان رفته اما در نزد اشراقیان تداوم پیدا کرده است».[xxix]

کربن جای عالم خیال را به عنوان منبع ادراک خیالی در فلسفة غرب خالی می‌بیند؛ فلسفه‌ای که در آن جای خالی میان ادراکات حسّی و مقولات فاهمه و تعقّل وجود دارد. از دید کربن آن چیزی که می‌بایست در این میان جا بگیرد و فضای خالی را پر کند، یعنی خیال خلاق،[xxx] به شاعران، واگذار شده است. اینکه این خیال خلاق در بشر نقش معنایی و معرفتی خاصّی داشته باشد، یعنی در حکم راهی باشد جهت دستیابی به منطقه‏‌ای از وجود یا واقعیت وجود، که بدون این، راه به روی ما بسته خواهد ماند؛ امری است که یک فلسفه علمی، عقلایی و استدلالی نمی‌توانست موضوع کار خود قرار دهد. از نظر این نوع فلسفه، مسلّم بود که از خیال چیزی جز خیال، یعنی ناواقع، اسطوره‏‌ای، شگفت، پنداری و مانند اینها برنمی‌‏خیزد. این جهان که میانة دو نوع وجود است بی‌آنکه به هیچ‌کدام از آنها تعلّق داشته باشد، این جهان که در آمیختن هم زمان دو جهان را میسّر می‌‏سازد (دو جهانی که یکی از آنها، یعنی روح، جسمانیّت پیدا می‌‏کند، و دیگری، یعنی مادّه، روحمند می‏شود) همان است که هر دو وجه وجود را در پیوندی متقارن به هم جوش می‌دهد.[xxxi]

این توضیحات کربن نشانگر این امر است که در جهان‌شناسی بر اساس اعتقاد به وجود عالم خیال باید بتوان جایگاهی مناسب برای خلاقیت‌های شاعرانه و برتر از آن عارفانه تبیین کرد. از سوی دیگر سهروردی به اهل مشّاء خرده می‌گیرد که نمی‌توان برای متخیّله فعّالیت قائل شد و قوّة متخیّله را قادر بر تجزیه و ترکیب و محاکات دانست بدون اینکه آن را توانا بر ادراک صور خیالی دانست. اگر قوّة خیال قادر بر ادراک نباشد و به صور خیالی دست نیابد، متخیّله روی کدام صورت‌ها فعّالیت انجام دهد؟[xxxii]با توجه به این مطالب، می‌توان انتظار داشت که در حکمت اشراق، فعّالیت‌های خلاقانه خیال به نحو شایسته تبیین شود.    

6-1. خلاقیت خیال

با اینکه خیال‏ اشراقی در ادراک خیالی عبارت از آن است که نفس بدون هیچ واسطه حتّی بدون وساطت صور ادراکی، مُثُل معلقه را شهود نماید، برحسب ظاهر، مفهوم‏ خلاقیت و ابداع و تصرف و محاکات در مشاهدة مُثُل‏ معلّقه اخذ نشده است. البته باید بیان داشت که گاهی در آثار سهروردی نمونه‌های کارکردهای قوّة خیال از جنبه تخیّل دیده می‌شود مانند این مورد که سهروردی در پرتونامه بیان می‌کند که علاوه‏ بر تفصیل و ترکیب، به فعّالیت محاکات قوّة خیال هم توجّه داشته است و متخیّله را قوّه‏ای می‏داند که آرام نمی‌‏گیرد و پیوسته در حرکت است؛ چه در خواب و چه در بیداری. متخیّله هم احوال‏ مزاج را محاکات می‌‏نماید هم اخبار عقل را.[xxxiii]

با این وجود سهروردی به وجود مُثُل و اصوات عجیبی در عالم خیال اشاره نموده است که خیال قادر به محاکات آنها نیست.[xxxiv] این تعبیر او که در مورد خاصّی خیال را قادر به محاکات نمی‌‏داند، می‌تواند دلیل بر این مطلب باشد که خیال از نظر سهروردی‏ شأنیت محاکات را دارد؛ زیرا اگر محاکات اساساً در شأن خیال نباشد، نفی حکایت‌گری از خیال نیز بی‌معنی‏ خواهد بود. از سوی دیگر به عنوان مثال‏ در رسالة آواز پر جبرئیل، عقول ده‌گانه با رمز ده پیر خوب‏‌سیما محاکات شده است.[xxxv] عقول ده‌گانه، امور مفارق و انوار قاهره به ‏شمار می‌‏آیند و فاقد شکل و تصویرند، امّا ذهن‏ هنرمند و خلاق سهروردی، برای آنها تصاویری ابداع می‌کند تا بتواند آنها را محاکات نماید. در واقع این خلاقیت نفس در محاکات در تمام رساله‌های رمزی شیخ اشراق دیده می‌شود و رساله‏‌های رمزی او، مصداق محاکات از معقولات هستند. بنابراین در واقع وقتی که محاکات از عالم انوار با تمثیل میسّر است، به طریق اولی محاکات از عالم خیال نیز ممکن است و در این صورت کسی که خود از این فعالیّت خلاقانه خیال در بیان سخنان رمزگونة خود استفاده می‌کند به سختی می‌توان پذیرفت که منکر این فعالیت هنرمندانة خیال باشد.

ارتباط ادراک خیالی با ادراک عقلی و ادراک حسی را در بحث تبیین وحی و الهامات غیبی و رؤیا و رؤیای صادقه به خوبی می‌توان مشاهده کرد. امور غیبی در وحی که امور معقول هستند به ادراک خیلی درآمده و به دلیل احاطه و تسلّط خیال بر حسّ مشترک، در حسّ مشترک به صورت صور محسوس ظهور می‌یابند. خیال، ادراکات خود را به صورت محسوس به حسّ مشترک می‌سپارد تا به این طریق آنها را به زبان محسوس بیان کند که این امر تأویل یا تعبیر نامیده می‌شود. سهروردی وظیفة تعبیر و تفسیر امور غیبی را که نفس در مشاهدة برازخ علویه به دست آورده، بر عهدة متخیّله می‌داند. البتّه نفس برای توانایی بر مشاهدة این امور غیبی نه تنها باید از شواغل حسّی و حواسّ ظاهری فاصله گیرد بلکه باید از اشتغال به فعّالیت تخیّل هم بپرهیزد تا شایستة دریافت امور غیبی گردد امّا سهروردی تفسیر این امور غیبی را که با این شرط به دست آمده‌اند، بر عهدة متخیّله می‌گذارد. متخیّله در مقایسه این امور با اشیاء دیگر، تشابه یا تضاد و یا مناسبت‌هایی می‌یابد و بر همین اساس این امور را تفسیر می‌کند.[xxxvi] سهروردی می‌گوید: «فاذا بقى اثرها فى الذکر کما شاهد فى الالواح العالیة صریحاً، فلا یحتاج الى تأویل‏ و تعبیر. و ان لم یبق اثرها بل اخذت المتخیلة فى الانتقالات عنه الى أشیاء اخرى متشابهة او متضادة او مناسبة بوجه آخر، فذلک یحتاج الى تفسیر ما و استنباط ان المتخیلة من اى شی‏ء انتقلت الیه».[xxxvii]

در نتیجة این کارکرد متخیّله در تفسیر و تعبیر و تصرّفات این قوّه به دلیل احاطه و تسلّط خیال بر حسّ مشترک، در حسّ مشترک صوری مرتسم می‌شود. شاید بتوان بیان داشت که اگر متخیّله، از آن نبی باشد، صُوَر مرتسم در حسّ مشترک در غایت کمال خواهند بود و در مورد افراد دیگر، اگر نفس از اشتغالات خود فاصله گیرد، این صُوَر در کامل‌ترین حد خود در حسّ مشترک مرتسم می‌گردند و تفاوت نبی با دیگران در این است که این صُوَر کامل تنها در خواب که رؤیای صادقه نامیده می‌شود برای مردم عادی رخ می‌دهد امّا در مورد پیامبر، این امر که همان وحی نامیده می‌شود، در خواب و بیداری رخ می‌دهد[xxxviii]و از ادراک خیالی و رابطة آن با عالم خیال، یعنی از کارکرد خلاقیّت خیال در تبیین بحث وحی و رؤیای صادقه به خوبی استفاده می‌کند.[xxxix] سهروردی بیان می‌کند: «فاذا قلت الشواغل فیقع للنفس خلسة الى جانب القدس فانتقشت بنقش غیبى فقد ینطوى سریعاً و قد یشرق على الذکر و قد یتعدى الى الخیال فیتسلط الخیال على لوح الحس المشترک فیرتسم فیه صورة...».[xl]  

بنابراین هنرمند در تفسیر و بیان دریافت‌های خود، به مدد محاکات آنها به‌وسیله ارتسام آنها در حسّ مشترک، دست به آفرینش هنری می‌زند. می‌توان بیان داشت که بسته به استعداد در زمینه‌های مختلف، یافته‌های خود را در رشته‌های مختلف هنری از شعر و ادبیات تا نقاشی و صورت‌گری، در عالم طبیعت به نمایش می‌گذارد.

این اقتضای ذات انسان‏ است و انسان به دلیل تعلّق و اشتغال به محسوس، معانی معقول را به مدد تصوّرات حسّی درمی‌یابد. بنابراین تأویل و تعبیر عبارت‌اند از تلاش برای بیان معنای حقیقتی که صورت از آن حکایت می‌کند. این فعالیّت متخیّله در مقایسه و محاکات امور غیبی، خلاقیّت قوّة متخیّله است.

شاید از همین طریق بتوان تفاوت انسان سالمی ‌که در اتّصال به عالم خیال به ادراک خیالی دست می‌یابد را با انسان بیمار متوهّم که ادّعا می‌کند اموری را می‌بیند یا می‌شنود بیان کرد. علاوه بر مشکلات فیزیکی که ممکن است برای آلت ادراک خیالی در مغز رخ دهد، فرد سالم واقعاً به عالم خیال متّصل می‌شود و در بیان این ادراک باید از اَشکال و صداها و امور محسوس استفاده کند چراکه به شدّت به عالم محسوسات اشتغال دارد و بنابراین صوری حاکی از ادراک خیالی خود را در حسّ مشترک ایجاد می‌کند و در تفسیر و محاکات دچار خطا نمی‌شود و اکثراً در بیان این امر به زبان هنر روی می‌آورد امّا فرد بیمار احتمالاً در اتصال با عالم خیال، ادراکی خیالی به دست آورده، امّا در تفسیر این ادراک و محاکات دچار خطا شده و به خطا بودن صُوَری که در حسّ مشترک خود به عنوان تفسیر ادراک خیالی ساخته، آگاه نیست و در واقع فریب خلاقیّت متخیّله خود را می‌خورد.

6-2. خالقیّت خیال

خیال انسان با عالم خیال دارای نوعی تعامل است؛ هم صُوَر خیالی را به علم حضوری اشراقی درک می‌کند و هم از طریق ایجاد صُوَر معلّقه بر آن تأثیر می‌گذارد. مهم‌ترین کارکرد خیال هم در فلسفه‏ سهروردی و هم نزد عرفا همین کارکرد دوم یعنی‏ خالقیّت خیال است.

به نظر می‌رسد که همان صور ذهنی که بیان شد در تفسیر امور غیبی توسط قوّة خیال در حسّ مشترک پدید آمده و تبیین کنندة امور ملکوتی از وحی و رؤیا تا هنر هستند، ابزار تخیّل انسان برای ایجاد صوری باشند که او در عالم خیال منفصل ایجاد خواهد کرد. به این معنا که این صور ذهنی در مقام کشف از واقع (علم و ادرک) نیستند چراکه از نظر سهروردی ادراک در رابطة مستقیم و حضور بی‌واسطه مدرَک برای مدرِک رخ می‌دهد و صُوَر ذهنی در ادراک مدخلیتی ندارند بلکه این صُوَر در مقام ایجاد و خالقیّت به کار انسان می‌آیند. 

 شیخ اشراق این نوع خالقیّت نفس را تنها منحصر در عالم خیال ندانسته و سالکان متوسط را مادام که اشراقات علوی بر نفس‌شان دوام یابد، توانا بر خلق امور جرمانی در عالم محسوسات می‌داند که شبحی از نور خلاقیّت حق تعالی در آن نفوس جای گرفته است.[xli] همچنین به این دلیل که جایگاه متألهین و مقدسین برتر از فرشتگان است برخی از آنها می‌توانند طبقاتی از فرشتگان را ایجاد کنند.[xlii]سهروردی، انسان‌های کامل و متوسّط را قادر بر تصرّف در عالم خیال و خلق صُوَرِ معلّقه می‌داند و آنها را به دلیل مرتبه‌ای که در تجرّد از عالم محسوسات به دست آورده‌اند، اخوان تجرید می‌نامد. شیخ اشراق معتقد است که اینان که زاهدان اهل ریاضت‌اند مقامی‌ دارند که در آن مقام قادر هستند صُوَرِ معلّقه قائم به ذات، ایجاد کنند. صُوَرِ قائم به ذات، دارای مظاهر مختلف و متعدّد هستند و شخص کامل می‌تواند مثال معقلّة قائم به ذات را در مظاهر مختلف و به هر صورتی که بخواهد، آشکار کند. سهروردی به پیروی از بیان قرآن کریم، این مقام را برای کاملان، مقام کن می‌نامد.[xliii] او می‌گوید: «و لاخوان التجرید مقام‏ خاص فیه یقدرون على ایجاد مثل قائمة على اى صورة ارادوا، و ذلک هو ما یسمى مقام کن».[xliv] ‏ 

سهروردی این نمونة خالقیت را برای ساحر به این معنا قائل نیست، بلکه تفاوت سحر را با معجزه در نیت فاعل آن می‌داند. علاوه بر آن، او معتقد است ساحر یا از جن و شیاطین که موطن آنها عالم خیال است، استفاده می‌کند و یا از نیرنگ خواص عناصر و طلسم قوای سماوی بهره می‌گیرد و با تأثیر بر قوه خیال، ادراک خیالی انسان را فریب می‌دهد تا آنچه را واقعیت نیست، واقعیت بپندارد.[xlv] به هرحال کار ساحر شر است و جز شر از او برنمی‌آید.

هانری کربن خیال اشراقی را خیال فعّال و خیال خیال‏آفرین‏ نام نهاده است.[xlvi] از نظر او خیال فعّال، قدرتی است‏ قادر به وجود بخشیدن و زنده کردن‏ و از آنجا که می‏تواند موجوداتی را در عالم میانه، یعنی عالم خیال، خلق کند آن را خیال خلاق می‌‏نامد.[xlvii] تمام این تعاریف و توصیفات را می‌توان ناظر به همان جنبة تصرّف نفوس در عالم خیال به صورت خلق صُوَرِ معلّقه در آن دانست.

باید دانست که شیخ اشراق هیچ‏‌یک از این خالقیّت‌ها را به قوّة خیال‏ نسبت نداده، زیرا خیال از نظر سهروردی جنبة‏ جرمانی و بعد اعدادی در بدن است و نمی‌توان خلق و ایجاد را به آن نسبت داد. در واقع این نور اسپهبد است که مُثُل معلّقه را خلق‏ می‏کند و عالم طبیعت، مطیع او می‌شود.

سهروردی که حشر نفوس متوسّط را به تعلّق آنها به بدن مثالی می‌داند، در مقام بیان حال نفوس متوسّط بعد از مفارقت بدن، حضور بی‌واسطة هر آنچه سعادتمندان میل کنند، برای ایشان را از طریق تصرّف آنان در عالم خیال منفصل و توانایی آنان بر خلق صُوَرِ مثالی می‌داند، صُوَری که البته از محسوسات کامل‌تر هستند. پس نباید به دلیل نام خیالی یا مثالی، آنها را ضعیف و یا بی‌بهره از واقعیّت بدانیم.[xlviii] ملاصدرا این قول را حق می‌داند که به سبب آن می‌توان معاد جسمانی را اثبات کرد. به این صورت که نفس در افعال خیالی خود از مادّه بی‌نیاز است و پس از مفارقت از بدن مادّی و قوای حسّی، صُوَرِ خیالی علمی ‌او عین وجود عینی او خواهد بود.[xlix] شیخ اشراق بیان می‌کند: «و السعداء من‏ المتوسطین‏ و الزهاد من المتنزهین قد یتخلصون‏ إلى عالم المثل المعلقة التى مظهرها بعض البرازخ العلویة، و لها ایجاد المُثُل و القوة على ذلک. فیستحضر من الاطعمة و الصور و السماع الطیب و غیر ذلک على ما یشتهى. و تلک الصور أتم مما عندنا، فان مظاهر هذه و حواملها ناقصة، و هى کامل».[l]

  1. حاصل سخن

سهروردی بر وجود عالم صُوَرِ معلّقه به عنوان موطن صُوَرِ خیالی و متعلَّق ادراک خیالی، تأکید دارد. او ادراک خیالی را ارتباط مستقیم و بی‌واسطة نور اسپهبد نفس با صُوَرِ خیالی موجود در عالم خیال می‌داند و این ارتباط را نوعی اضافة اشراقی میان نور نفس و صُوَرِ معلّقه عالم خیال بیان می‌کند که در این ارتباط، هر امری حتّی صُوَرِ ذهنی به عنوان مانع و حجاب تلقّی می‌شود.

با حذف واسطه بودن صُوَرِ ذهنی در ادراک خیالی، سهروردی در پاسخ به این سؤال که آیا در ادراک باید امر جدیدی برای نفس حاصل شود، معتقد است در ادراک خیالی امری جدید حادث می‌شود که انسان قبلاً فاقد آن بوده و این همان اضافة اشراقی خاص در یک ادراک خیالی خاص است. به اعتقاد سهروردی در ادراک خیالی نیازی به مطابقت صُوَرِ ذهنی با خارج نیست چراکه در حکمت اشراق سهروردی، علم به غیر به حضور نفس برای خودش بازمی‌گردد و در نتیجه هیچ صورت ذهنی واسطه در ادراک نمی‌شود تا بحث مطابقت مطرح شود. 

در تفکّر سهروردی، از یک سو ادراک خیالی را به دلیل وابسته بودن به عالم خیال مستقل از نفس انسان نمی‌توان امری کاملاً ذهنی دانست و از سوی دیگر نفس را در ادارک خیالی نمی‌توان کاملاً منفعل دانست. بنابراین ادراک خیالی را می‌توان آمیزه‌ای از فعل نفس و انفعال از خارج بیان کرد. جنبة مدخلیّت نفس در ادراک خیالی که ادراک به طریق اضافة اشراقی نفس به عالم خیال است، همان توجّه و التفات نفس به صُوَرِ معلّقه مستقل از آن است و جنبه انفعال نفس از عالم خارج، همان حضور مدرَک برای مدرِک است که هر دوی حضور و توجّه، شرط علم اشراقی از نظر سهروردی به حساب می‌آیند.

درست است که از نظر شیخ اشراق ادراک خیالی در رابطة مستقیم نفس با صُوَرِ معلّقه رخ می‌دهد و وجود صورت ذهنی در این فرآیند، مدخلیّت ندارد، امّا وجود چنین صُوَری را نمی‌توان منکر شد. با توجّه به بیان اشراقی سهروردی، این صُوَرِ ذهنی به اشراق نفس تحقّق می‌یابند.

سهروردی از اینکه عالم خیال را مؤثر در ادراک خیالی می‌داند، فراتر رفته و  نفوس انسان‌ها را بر اساس تجرّدی که از اشتغال به محسوسات یافته‌اند، در تصرّف در این عالم و خلق و ایجاد صُوَرِ معلّقه در عالم خیال، توانا می‌داند. صُوَرِ ذهنی که به دلیل تسلّط خیال بر حسّ مشترک در حسّ مشترک مرتسم می‌شوند، در فرآیند ادراک از دید سهروردی مدخلیتی ندارند امّا می‌توانند ابزار نفس انسان در خالقیّت صُوَرِ معلّقه و تصرّف در عالم خیال باشند. او تحقّق نعمات و عذاب‌های جسمانی وعده داده شده توسّط انبیاء را با توجّه به نظریة خیال خود به این صورت توجیه می‌کند که نفوس انسان‌ها، خود خالق این صُوَرِ خیالی هستند و بدن مثالی که پس از مرگ، نفس به آن تعلّق می‌گیرد به وسیلة این صور متنعّم یا معذّب می‌گردد.  

ارتباط خیال انسان با عالم خیال، ارتباطی دو سویه است. صُوَرِ خیالی موجود در عالم خیال، متعلَّق ادراک خیالی واقع می‌شوند و انسان در حشر جسمانی خود به صُوَرِ خیالی که خود خلق کرده -که به دلیل برتری وجودی نسبت به عالم طبیعت، دارای آثار وجودی بیشتری هستند و نفس تا به بدن مادّی، متعلّق است، آنها را غیر واقعی می‌نامد- متنعّم یا معذّب می‌شود. با تبیین این ارتباط دوسویة انسان با عالم خیال، می‌توان به تبیین مسائلی مانند هنر، وحی، رؤیا و حشر دست یافت. 

 

[i]. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ چهارم، 1388، مقدمه، ص37.

[ii]. ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ هشتم، 1388، ص363.

[iii].رک: سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، صص230 – 231.

[iv]. رک: سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، صص154 – 155 و صص242 - 243 ؛ رک: شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، به انظمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح سید محمد موسوی، تهران، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1391، ج2، صص199 – 204.

[v]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، صص230 – 231.

[vi]. سهروردی، پیشین، ج3، رسائل عرفانی، عقل سرخ، ص228 و فی حقیقة العشق، ص273 و ص275.

[vii]. کربن، هانری، ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران، کتابخانه طهوری، 1374، ص150.

[viii]. شهرزوری، شمس‌الدین محمد، رسائل الشجرة الالهیه فی علوم الحقائق الربانیة، تصحیح و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، 1383، چاپ اول، ج3، صص458 – 460 ؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، پیشین، ص381.

[ix]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص231 ؛ شهرزوری، شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدّمه حسین ضیائی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‏ فرهنگی، 1380، ص552

[x]. قطب الدین شیرازی، پیشین، ج2، صص421 – 422 ؛ شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، پیشین، صص 508 – 509.

[xi]. سهروردی، پیشین، ج1، التلویحات، صص70 – 74.

[xii]. شهروزری، شرح حکمة الاشراق، پیشین، مقدمه، ص30.

[xiii]. نوربخش، سیما «مبانی معرفت شناسی حکمت اشراق سهروردی» نشریه حکمت و فلسفه، بهار 1388، سال پنجم، شماره اول، ص38.

[xiv]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق ، ص214 ؛ قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ج2، صص425 – 427.

[xv]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق ، ص214.

[xvi]. همان، ج1، التلویحات، ص72.

[xvii]. همانجا

[xviii]. عبارت سهروردی در این باره چنین است: «فاستحضرت صورته اما الجزئیات ففى قوى حاضرة لها» رک: همانجا.

[xix]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمةالاشراق ، ص212 – 215 ؛ قطب‌الدین شیرازی، ج2، پیشین، ص422.

[xx]. رک: سهروردی، پیشین، ج2، حکمةالاشراق، ص215؛ قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ص431.

[xxi]. قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ص431.

[xxii]. رک: قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ج2، ص430، تعلیقه2 و ص431، تعلیقه1.

[xxiii]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق ، ص215.

[xxiv]. عبارت سهروردی در این باره چنین است: «سؤال اذا علم مدرک ما شیئاً ان لم یحصل فیه شى‏ء فما ادرکه، و ان حصل فلا بد من المطابقة جواب العلم الصورى‏ یجب ان یکون کذا. و اما العلوم الاشراقیة المذکورة، فاذا حصلت بعد ان لم تکن، فیحصل للمدرک شى‏ء ما لم یکن: و هو الاضافة الاشراقیة لا غیر، و لا یحتاج‏ الى‏ المطابقة» همان، ج1، التلویجات، صص488 – 489.

[xxv]. عبارت سهروردی در این باب چنین است: «العلوم الاشراقیة المذکورة، ... لا یحتاج الى المطابقة» سهروردی، پیشین، ج1، التلویجات، ص489 ؛ رک: شهرزوری، رسائل الشجرة الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، پیشین، ج3، صص501 – 502.

[xxvi]. سهروردی، پیشین، ج1، المشارع و المطارحات، ص485.

[xxvii]. رک: همان، ج1، التلویحات، صص70 – 74.

[xxviii]. رک: همان، ج1، المشارع و المطارحات، ص485.

[xxix]. کربن، هانری، فلسفه‌های ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انتشارات توس، 1369، ص92 – 93.

[xxx]. Creative Imagination

[xxxi]. شایگان، داریوش، هانری کربن، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات آگاه، 1371، صص85 – 87.

[xxxii]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص210 ؛ شهروزری، شرح حکمة الاشراق، پیشین، ص507.

[xxxiii]. سهروردی، پیشین، ج3، رسائل فلسفی، پرتونامه، ص30.

[xxxiv]. همان، ج2، حکمة الاشراق، ص243.

[xxxv]. همان، ج3، رسائل عرفانی، آواز پر جبرئیل، ص210.

[xxxvi]. همان، ج2، حکمة الاشراق ، صص236 – 237.

[xxxvii]. همان، ص237.

[xxxviii]. همان، ج1، التلویحات، ص103.

[xxxix]. رک: همان، ج1، التلویحات، صص103 – 104 ؛ ج3، رسائل فلسفی، پرتونامه، ص80.

[xl]. همان، ج1، التلویحات، ص103.

[xli]. همان، ج2، حکمة الاشراق ، ص252 ؛ قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ج2، ص607 ؛ غفاری، سید محمدخالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول، 1380، ص243.

[xlii]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص235 ؛ سید محمدخالد غفاری، پیشین، ص140.

[xliii]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص242 ؛ قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ص595 ؛ شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، پیشین، صص574 – 575 ؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، پیشین، ص387.

[xliv]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص242.

[xlv]. عبارت سهروردی در این باره چنین است: «و السحر ایضاً من تأثیر النفوس و الاوهام الّا انها شریر تستعمل فى الشر، و من موجبات خوارق العادات النیرنجیات و هى الخواص کجذب المغناطیس للحدید، و الطلسمات‏ و هى من امزجة ارضیة مخصوصة بهیئات وضعیة او قوى نفوس ارضیة مخصوصة باحوال فلکیة أو انفعالیة بینها و بین قوى سماویة مناسبة توجب آثاراً غریبة‏»رک: سهروردی، پیشین، ج1، التلویحات، ص98.

[xlvi]. هانری کربن، ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی، پیشین، صص16- 17.

[xlvii]. همان، ص90.

[xlviii]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق ، ص229؛ ر.ک: قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ج2، صص509 – 513؛   

شهرزوری، شرح حکمة الاشراق ، پیشین، صص547 – 549.

[xlix]. رک: قطب‌الدین شیرازی، پیشین، ج2، صص510 -511، تعلیقه2.

[l]. سهروردی، پیشین، ج2، حکمة الاشراق، ص229.

-      ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چاپ هشتم، انتشارات حکمت، تهران، 1388.
-   سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هانری کربن، چاپ چهارم، پژوهشگاه علوم اسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1388. (ج1و2و3و4).
-      شایگان، داریوش، هانری کربن، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، 1371.
-   شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود، رسائل الشجره الالهیة فی علوم الحقائق الربانیة، تصحیح و مقدمه نجفقلی حبیبی، چاپ اول، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1383. (ج3).
-      _______________،شرح حکمة الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسین ضیائی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات‏ فرهنگی، تهران،1380.
-   شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق،به انظمام تعلیقات صدرالمتألهین، تصحیح و تحقیق سید محمد موسوی، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران، 1391. (ج2).
-      غفاری، سید محمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، چاپ اول، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1380.
-      کربن، هانری، ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، کابخانه طهوری، تهران، 1374.
-      _______________، فلسفه‌های ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، انتشارات توس، تهران، 1369.
نوربخش، سیماسادات، «مبانی معرفت‌شناسی حکمت اشراق سهروردی» نشریه حکمت و فلسفه، بهار 1388، سال پنجم، شماره اول.