نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
عضو هیئت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
چکیده
کلیدواژهها
هیدگر دربارة «منطق» بسیار گفته و نوشته است. او در مقالهاى با عنوان «پژوهشهاى جدید دربارة منطق»[1] در سال 1912، که اولین نوشتهاش پیش از شروع تدریس در دانشگاه فرایبورگ بود، علاقه خود را به این موضوع نشان داده بود. علاوه بر این، رسالة دکتری او با موضوع «آموزة حکم در قول به اصالت روانشناسی»[2] نیز حکایت از اهمیت این موضوع دراندیشة هیدگر دارد. البته آنجا که او از «منطق» سخن مىگوید، سخنش اساساً ناظر بر منطق فرادادی (سنّتی) است و نه منطق ریاضى - سمبلیک که اصطلاحاً به آن منطق جدید مىگویند. آنچه او دربارة منطق جدید گفته و نوشته است بسیار کم و غالباً همراه با توصیفاتی منفى است. دربارة میزان شناخت هیدگر از منطق جدید اقوال شارحان بسیار متناقض است. گروهى که تعدادشان کم هم نیست، شناخت او را از منطق جدید مىستایند و گروهى دیگر آراء او را در این زمینه بىاهمیّت مىشمارند و معتقدند که او متوجّه تغییرى که منطق جدید در تفسیرِ منطق ارسطو بهوجود آوردهاست، نشده یا آن را با اهمیّت تلقّى نکرده است.
در چند سطر زیر و پیش از پرداختن به موضوع اصلی این نوشته اشارة مختصرى به اقوال بعضى از این شارحان میرود.[3] یکی از این شارحان دی. ای. وایت است که در مقدّمه کتاب خود که دفاعیهای است از تفکر هیدگر، ادعا میکند که هیدگر «با امور پیچیده و ظریفی که کتاب اصول ریاضیات (Principia Mathematica)،اثر مشترک وایتهد و راسل،بدانها پرداخته، آشنا بوده است».[4] موهانتى تشخیص خود را محدود مىکند به زمان رسالة هیدگر و معتقد است که بىشک آن زمان شناخت هیدگر از منطق فرگه که منجر به کتاب اصول ریاضیات شده است «سطحى و تصادفى»[5] بوده است. اگرچه او اعتراف مىکند که هیدگر در آن زمان نه به منطق و نه به فلسفة منطق پرداخته بود، برآن است که هیچکدام از اینها از اهمیّت تحلیل دازین نمىکاهد. از دیگر کسانی که در این قضیه از همه بیشتر جانب هیدگر را مىگیرد، فِى (Fay) است: هیدگر «در نخستین کار خود در سال 1912 نشان مىدهد که خیلى خوب در جریان پژوهشهاى جدید فرگه، هوسرل، راسل و وایتهد قرار دارد».[6] چند سال بعد نیز او این ادّعا را تکرار مىکند: «او [هیدگر] با کار سترگ راسل و وایتهد یعنى با کتاب اصول ریاضیات آشنا بود، گواه آن نیز مقالة سال 1912 ورسالة دکترى او بود. او همچنین علاقمندی زیادی به مسائلى داشت که منطق نمادى و صورىسازى بر آنها مبتنى بودند».[7] فِى تأکید مىکند که «هیدگر در این نخستین اثر دربارة منطق و نیز در رسالة دکترى در سال 1917 نشان داد که نهتنها هیچ دشمنیای با منطق نداشت که به تحوّلات آن دورة منطق بسیار علاقهمند بود».[8] در ادامه او مىگوید: «هیدگر مانند دیگر منطقدانان و ریاضىدانان از قبیل هوسرل، وایتهد، بُلتزانو و هیلبرت بسیار به مسائل مبنایى علاقهمند بود».[9] و سرانجام او استقبال هیدگر از منطق جدید را در سه نکته خلاصه مىکند: 1) هیدگر بسیار علاقهمند به تحوّلات جدید در منطق و بسیار آشنا با معارف جدید و انقلابى آن بود، 2) کارهاى اوّلیة او نشان مىدهد که هیدگر را نمىتوان ضد منطق دانست، بلکه او سعى داشت از حقّانیّت منطق در حوزة صلاحیّت آن در مقابل قول به اصالت روانشناسى دفاع کند و 3) تحوّلات جدید منطق باعث طرح پرسشهاى عمیقى دربارة منطق نمادى و نسبت آن با ریاضیات و صورىسازى شدهاند.[10]
بنابراین آنچه به هیدگر در مورد شناخت او از منطق جدید نسبت داده مىشود میان طیف وسیعی – از آشنایى سطحی تا صلاحیّت در تشخیص دستاندازىهاى فلسفى منطق – در نوسان است. گروه دیگرى از شارحان برخلاف اشخاص فوقالذّکر شناخت هیدگر از منطق را ناچیز و بعضاً نادرست مىدانند. از جمله فُن وایتزکر (von Weizsäcker) است که تأسف خود را بیان میکند از اینکه هیدگر متقدّم بهعوض پرداختن به فرگه به هابز و استوارت میل و لتُزه و هوسرل پرداخته است. اگر هیدگر در پرداختن به منطق مىتوانست فرگه را نقد کند، نشان مىداد که چند مرده حلاّج است.[11] پژوهشگر دیگرى معتقد است که هیدگر حتّى در سال 1957 هم منطق را یکسویه ارسطویى فهم کرده است و سهمى را که رواقیّون در این موضوع دارند، نادیده گرفته است.[12]نویسنده دیگرى اشتغال هیدگر به منطق را محدود به قرون وسطى مىداند و معتقد است که این تحلیلها حتّى در همین حد هم بعد از تفسیرهای او از دُنس اسکوتُس ادامه پیدا نکرد.[13]همانطور که در بالا آمد بسیارى نیز درک هیدگر از منطق جدید را از اساس رد مىکنند و آن را قبول ندارند. ایشان بر این باورند که هیدگر متوجّه تغییرى که منطق جدید در تفسیر منطق ارسطو بهوجود آورده است، نشده است.
موضوع این مقاله امّا پرداختن به این وجه از نسبت هیدگر با منطق نیست. هیدگر آنگاه که از منطق سخن مىگوید غالباً منظورش منطق سنّتى یا منطق ارسطویى است. ارسطو و سنّت فلسفى دو منبع مهم درک فلسفى هیدگر از منطقاند. البته در اینجا باید به دو نکته توجّه داشت: نخست آنکه موضوعاتی را که او از میان مباحث این دو منبع پیگیری میکند ربطی به مسائلی از قبیل روشهاى درست فکرکردن یا رسیدن به استدلالها و استنتاجات درست ندارد. اینکه آیا قیاسى درست ساخته شده است یعنى نتیجه بهدرستى از مقدّمات بهدست آمده است، پرسشى است که به صورت جملات آن قیاس و نسبت صورى میان آنها مربوط مىشود. اعتبار استدلال ربطى به مضمون جملات ندارد. البته این یکی از وجوه منطق ارسطو است بهطوریکه مىتوان ریاضى ساختن منطق را اتمام و اکمال آن گرایش دانست. نکتة دوم اینکه او میان منطق ارسطو و منطق به اصطلاح مدرسی[14] فرق میگذارد. در مقابل منطق مدرسی او منطق فلسفی یا فلسفهورز (philosophierend) را قرار میدهد. «اما مگر منطق دیگری به جز منطق فلسفی هست، به ویژه آنکه منطق بنا بر معنایش رشتهای فلسفی است؟ البته که هست، چرا که آن منطقِ عامّی که امروزه به طور معمول در دانشگاه درس داده میشود و در گذشته درس داده میشد، منطقی است که هرگونه فلسفه، یعنی هر پرسیدن و پژوهیدن را پشت سر گذاشته است. این به اصطلاح «منطق مدرسی» نه فلسفه و نه حتّی علمی منفرد است. راحتطلبیای است که عرف و قواعد غیر رسمی و آرزوها آن را سرپا نگاه داشته است و در عین حال محصولی است ساختگی. راحتطلبیای برای مدرسان [است] از آن روی که در جریان آن هیچ کاری ندارند جز اینکه همواره ذخیرهای ثابت و بساویده [دستمالیشده] از جملات، فرمولها و قواعد و تعاریف را بازگو کنند. اگر هم تفاوتی در تدریس این منطق وجود داشته باشد، محدود میشود به تفاوتهایی در نظم و ترتیب ظاهری، درجة تفصیل و انتخاب مثالها. منطقدان در این نوع از «منطق» هرگز با این خطر مواجه نمیشود که مجبور باشد از خود مایه بگذارد، ضرورتی که فلسفهورزی را گریزی از آن نیست. [این منطق] محصولی ساختگی است برای شنونده، از آن روی که او را در تمامی طول یک نیمسال تحصیلی با چیزهایی سر میدواند که فایدهشان بسیار پرسشبرانگیز است، چیزهایی که میتوان دربارة آنها در هر ملخّص دلبخواه منطق قطعاً آسانتر، منسجمتر و سریعتر و ارزانتر [مطالبی] یافت» (GA 21, P.12)
در این مقاله کوشش مىشود تا گزارشى از چگونگى تحلیل هیدگر از منطق سنّتى بهدست داده شود. البته در چنین نوشتهاى کوتاه نمىتوان به همة جنبههاى این مسأله پرداخت. بهطور مثال مسأله زمانمندى و زمان و نسبتش با منطق از جمله مسائلى است که در تحلیلهاى دورة تدریس هیدگر در دانشگاه ماربورگ نقش عمدهاى ایفاء مىکنند. «مبناى غیرملفوظ منطق سنّتى زمانمندى معیّنى است که پیش از هر چیزى ملاک را بهحضور درآوردن (Gegenwärtigen) میگیرد.... همة حقیقت این منطق حقیقت شهود است؛ شهود را هم بهحضور درآوردن فهم کردهاند» (GA 21, P. 415 & P. 142, 170, 191 sq., 205 sq..). منطق مبانى زمانى (temporal) دارد.
هیدگر به مناسبتهاى مختلف پرسش از منطق را طرح کرده است. او در پنج درسگفتار در سالهاى 1925 تا 1938 بهنحوى خاص به موضوع منطق مىپردازد. در عنوان چهار تا از آنها لفظ «منطق» آمده است. عنوان درسگفتار پنجم اگرچه نشانى از «منطق» و موضوعات مربوط به آن ندارد، با این حال هیدگر در صفحات 13 تا 41 متن و در توضیح اصطلاح «پدیدارشناسى» تفسیری از مفهوم logos نزد ارسطو و امکان صدق و کذب آن بهدست میدهد. عناوین درسگفتارها به شرح زیر است:
1) درآمدى به پژوهش پدیدارشناختى. نیمسال زمستانى 24/1923، جلد 17 از مجموعه آثار هیدگر (GA 17).[15]
2) منطق، پرسش از حقیقت. نیمسال زمستانى 26/1925، جلد 21 (GA 21).[16]
3) بنیادهاى آغازین و مابعدالطّبیعى منطق با ابتناء به لیبنیتز. نیمسال تابستانى 1928، جلد 26 (GA 26).[17]
4) منطق به منزله پرسش از ذات زبان. نیمسال تابستانى 1934، جلد 38 (GA 38).[18]
5) پرسشهای اساسى فلسفه. «مسائلى» منتخب از «منطق». نیمسال زمستانى 38/1937، جلد 45 GA 45)). [19]
موضوع منطق
با توجّه به مطالب درسگفتارهاى مذکور، پرسش تعیینکننده این است که معناى لفظ «منطق» نزد هیدگر چیست. او از ابتدا چنان دربارة منطق سخن مىگوید که گویى برآن است تا منطقى ویژه و خاص تأسیس کند. امّا او قصد چنین کارى را ندارد. درآویختن فکرى هیدگر با منطق چیزى نیست جز بیناننهى آن و منظور از این کار نیز طرح تمهیداتى روشمند براى راهیابى به فلسفة اصیل است. حال که به نظرِ هیدگر با تحصیلِ منطق مدرسی که پیوند خود را از هرگونه مضمون و موضوع بریده است، اندیشیدن را نمیتوان آموخت، موضوع منطق فلسفهورز (philosophierend) چه خواهد بود؟ منطق علم به logos است یعنى علم به سخن گفتن (Reden)، منظور از Reden چیست؟ «منطق سخن را می پژوهد، اندیشیدنِ تعیینگر است، از این حیث که کشف میکند. موضوع در بررسی منطق سخن است با نظر به حقیقت. موضوع بنیادین علمِ logos حقیقت است به معنایی کاملاً کلّی که در آن از چیستی حقیقت به طور کل پرسیده میشود» (GA 21, P. 7). در سخن گفتن بهمبستگى عالم و انسان و نیز انسان و انسان آشکار مىشود. این قول را بهنحو کاملترى در وجود و زمان نیز مىیابیم. در آنجا سخن (Rede) از اجزاء مقوّم و اگزیستنزیال (existenzial) گشودگى دازین است. «سخن گفتن رفتارِ نسبی[20] و اساسى، برجسته و عام انسان با عالماش و با خویشتن خویش است» (SZ, S. 161). باید توجّه داشت که هیدگر سخن را از زبان (Sprache) فرق مىگذارد. زبان که موضوع زبانشناسى است نظام جامع همه پدیدارها از قبیل آواها، اشکال کلمات و صورتهاى ممکن ترکیب کلمات است. از این حیث زبان چیزی طبیعى است که در اصل موضوع علوم طبیعى قرار مىگیرد. در سخن عالم و انسان بر ما گشوده مىشود. البته سخنگفتن کارکردهای دیگری نیز دارد. مثلاً میتوان با سخن دروغ گفت یا با آن چیزی را پنهان کرد و یا اینکه شخص، خود را طور دیگری غیر از آنچه هست نمایان سازد. اما همة این انواع سخنگفتنهای پوشاننده بر این پیشفرض مبتنیاند که کار سخنگفتن در اصل پرده برداری از چیزهاست. «ما این از پرده به درآمدگی را، این ناپوشیدگیِ موجود را حقیقت میخوانیم» (GA 21. S.7). بنابراین موضوع اصلى منطق فلسفة سخن است در جهت تعریف و تعیین آن چیزی که حقیقت خوانده میشود.
البته منطقِ فلسفهورز موضوعى نیست که هیدگر آن را کشف کرده باشد. هوسرل نیز در درسگفتارهایى که از سال 1917 به بعد در فرایبورگ دربارة منطق ایراد کرد به همین نوع از منطق تحت عناوین «منطق استعلائى»، «منطق پدیدارشناختى» یا «منطق تکوینى» (genetisch) پرداخت. تلقّی او از این منطق «علمی کلی و ناب به Logos است از آن حیث که Logos است، یعنی به حقیقت است بهسان حقیقت»، که «هرگونه دانش مبتنى بر حکم را»[21] مستثنى مىکند. مطابق اندیشة اصلى این علم، دستآوردهاى فکرى منطق فرادادى، از قبیل صدور حکم و نتیجهگیرى، خود بر پایههای دستآوردهاى عمیقتری که همان آزمونهاى زیستة مقوم معنا هستند، بنا شدهاند. براى هوسرل وظیفة منطق پدیدارشناختى ایضاح همین آزمونهاى زیسته است. براى فهم درست اندیشیدن که از راه زبان و الفاظ کلّى به بیان درمىآید و نظریّهاى به دست مىدهد، باید به آن دسته از افعال و دستآوردها رجوع کرد که مقدّم بر اندیشیدن هستند و بیشترین بخش زندگى ما را تشکیل مىدهند.[22] بدینترتیب هم براى هیدگر و هم براى هوسرل وظیفه اصلى منطقِ فلسفهورز رونمایى از قلمرو امور مقدّم بر نظریّه و پرداختن به آن به عنوان موضوعى فلسفى است بهگونهاى که ویژگى پیشانظرى آن از بین نرود و در عین حال توضیح داده شود که چگونه ممکن است آنها به شکل نظریّه درآیند. بنابراین هیدگر بر آن است تا چنان فهمى از حقیقت بهدست دهد که بر فهم نظرى ـ علمى، عملى یا دینى حقیقت تقدّم دارد.
آنچه در نوشتههاى هیدگر، چه در سخنرانىها و چه در درسگفتارهایش، بیش از هر چیز دیگرى به چشم مىخورد، نقد مفهوم فرادادى حقیقت/ صدق و تعیین حدّ صدق گزاره و قرار دادن آن بر بنیان گشودگى (Erschlossenheit) دازین یا حقیقت اگزیستنز (Existenz) است. هیدگر در درسگفتار منطق (GA 21) به چندین کاربردِ متداولِ لفظ «حقیقى/ صادق» و «حقیقت/ صدق» اشاره مىکند. «اوّل اینکه حقیقت صفتِ گزاره، آن هم گزاره دربارة موجود پنداشته میشود. بدین ترتیب حقیقت کیفیت جملههاست که به واسطة آن جملهها چیزی را آنگونه که هست، گزارش میکنند. اما حقیقت [در معنای دوم] نه چون کیفیت جملهها و گزارهها فهمیده میشود، بلکه خود گزارهها را حقیقت میخوانند، درست مثل وقتی که میگوییم 4=2×2 یک حقیقت است یا وقتی میگوییم حقیقتهای بسیاری، یعنی بسیاری جملهها و گزارهها، وجود دارند یا وقتی ما از «حقیقت سرمدی» یا «حقایق زمانی» یا «نسبی» سخن میگوییم. در اینجا حقیقت دیگر کیفیت جملهها نیست، بلکه خود آنهاست. سوم، حقیقت قریب به معنای شناخت یک حقیقت است، درست مثل وقتی که میگوییم «کسی تاب تحمل حقیقت را ندارد»، یعنی او در مقابل شناختن حقیقت از خود مقاومت نشان میدهد و گوشش بدهکار حقیقت نیست. چهارم [حقیقت] آن چیزی است که ما از اصطلاح «مطلقِ حقیقت»[23] مراد میکنیم، مفهومی تام از جملات حقیقی دربارة واقعیت. مثلاً وقتی میگوییم «ما میخواهیم به حقیقت این و آن پیشآمد پی ببریم». در اینجا حقیقت یعنی تمامی گزاره های ممکنی است که باید ادا کرد چنانچه قرار باشد تا پیش آمدی همانگونه که اتفاق افتاده است یا همانگونه که در اصل هست دست یابمان شود» (GA 21, P. 9).
وجه اشتراک همة این تعاریف این پیشفرض است که حقیقت را باید بهمعناى صدق گزاره یا حکم یا جمله فهمید آن هم با در نظر گرفتن حضور ابژهاى که گزاره صادق آن را تأیید مىکند. گزارها وقتى صادقاند که آنچه در آنها ادّعا شده است در واقع هم همینطور باشد. انتقاد هیدگر نیز درست از همین مفهوم حقیقت/ صدق در فرادهش فلسفى است. امّا ماهیّت این انتقاد چیست؟ مفسّران در این مورد اتّفاق نظر ندارند. بعضى معتقدند که هیدگر بر آن است تا با پیشنهاد مفهوم جدیدى از حقیقت، مطابق بودن با واقع را که مناط صدق گزاره است، کنار بگذارد. گواه این مدّعا صفاتی چون «اشتقاقى» و «فرعى» (abgeleitet) هستند که هیدگر براى حقیقت/ صدق گزاره در مقابل صفات «اصلى» یا «اصیل» براى حقیقت اگزیستنز (SZ, P. 221) بهکار میبرد. بعضى دیگر نسبت هیدگر با مفهوم حقیقت در فرادهش فلسفى را نسبتى تکمیلى تفسیر مىکنند، به این معنا که حقیقت اگزیستنز نه جایگزین حقیقت گزاره که مکمّل آن است. حتّى اگر این تفسیر را بپذیریم، بدان معنا نیست که هیدگر ایرادى بر مفهوم حقیقت فرادادى وارد نمیداند. در بند §44a از کتاب وجود و زمان او چنین استدلال مىکند که با تکیه بر مفهوم فرادادى حقیقت نمىتوان چگونگی امکان حقیقت/صدق گزاره را که صورتى خاص از نسبت زبانى با عالم است، تبیین کرد و توضیح داد. این نقد البتّه نظریّههاى معیّنى از حقیقت گزاره را مدّنظر دارد یعنى آنهایى را که حاملان حقیقت (گزارهها، احکام، جملات) را موجوداتى (Entitäten) خاص با شأنى غیرتجربى تفسیر مىکنند. هیدگر آراء هوسرل و ریکرت را از جملة این نظریّهها مىداند. اشکال اینگونه نظریّهها این است که نمىتوانند به این پرسش پاسخ دهند که چگونه، با توجّه به اینکه گزارهها و امور واقع به دو قلمرو متفاوت از واقعیّت تعلّق دارند، امور واقع این امکان را دارند که باعث درست از کار درآمدن گزارهها بهطور کل شوند. بنابر نظر هیدگر نظریّة حقیقتِ/ صدقِ گزاره حاملان صدق/ حقیقت را به موجوداتى مستقل تبدیل میکند و اینگونه از پدیداری که تبیین آن را بهعهده گرفته بودند دور میشوند. مادام که نظریّة مطابقت محدود به گزاره شود، هیدگر آن را رد مىکند و معتقد است که طرحى که در موضوع حقیقت گزاره را راهنماى خود قرار مىدهد، نمىتواند آن دسته از پدیدارهاى حقیقت را که در آنها گزارهها نقشى ایفاء نمىکنند، تبیین کند. خلاصه آنکه ملاحظات هیدگر در بررسى منطق فرادادی و مفهوم حقیقت دو وجه دارد: از یک طرف ایستادگی در مقابل نظریّهاى معیّن در مورد گزاره به عنوان حامل حقیقت/ صدق که به نظریّة نقشِ برگرفته از واقعیّت (Abbild) ختم مىشود. این آموزه نیز اگرچه نسبت گزارهها با واقعیّت را پیشفرض مىگیرد آن را نمىتواند تبیین کند.
از سوی دیگر هیدگر در کل این ادّعا را به پرسش مىکشد که حقیقت/ صدق منحصراً یا از اساس صفت گزاره است.
امّا منظور هیدگر از «فرادهش» (Tradition) در بحث از منطق چیست؟ هیدگر وقتى از فرادهش در موضوع منطق مىگوید منظورش آثار ارسطو در این زمینه و تأثیر آنها در تاریخ فلسفة غرب است. استناد به ارسطو صرفاً از جنبه تاریخى نیست بلکه آثار ارسطو منابعى هستند اصیل که بعدها به دست آنان که بعد از او آمدند تحریف و به فراموشى سپرده شدند. در تاریخ فلسفه سه قول را در موضوع حقیقت و منطق به ارسطو نسبت مىدهند: «1. جاى حقیقت/ صدق جمله است. 2. حقیقت/ صدق مطابقت اندیشه با موجود است. 3. این دو گزاره هر دو از ارسطو است. این سه قول امروزى، که از مدّتها پیش شایع شدهاند، سه پیشداورى هستند» (GA 21, P. 128). این هر سه قول را که در اصل شکل دهندگان مفهوم حقیقت/ صدق در فرادهش هستند، مىتوان بىهیچ تغییر شکلى در آثار هیدگر در سالهاى بین 1922 تا 1928 یافت. بنابر قول سوم، ارسطو بانى مفهوم حقیقت در فرادهش فلسفى است. این مفهوم بعد از ارسطو به قرون وسطى و عقلانگارى (Rationalismus) عصر جدید و از آنجا به کانت مىرسد (SZ. P. 214). دلیل ذکر نام کانت تسلّط مکتب نوکانتى در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر فلسفه بود. تأثیر مکتب نوکانتى بر اندیشه هیدگر را مىتوان از همان نوشتههاى اوّلیه او بهخصوص رسالة دکترى و رسالة استادى او دید. هیدگر در رسالة دکتری خود با استناد به هینریش ریکرت[24] و امیل لاسک[25] – هر دو از نمایندگان مکتب نوکانتى جنوب غربى– از «پژوهشهاى جالب و ژرفی» سخن مىگوید که «با ابتناء بر فلسفة استعلایى بهپا شدهاند...»[26] (GA 1, P.176 sq.) منطق در شکل استعلائىاش امکان طرح پرسشهاى اساسی فلسفه را فراهم مىآورد. نسبتی که هیدگر در سالهاى اوّلیه کار خود با نوکانتىها دارد محدود به ریکرت و لاسک نمىشود، بلکه دربرگیرندة نوکانتىهاى ماربورگ از جمله پاول ناتُرپ[27] و کاسیرر[28] هم مىشود. هیدگر در بحث از ماهیّت امر منطقى (das Logische) با ابتداى به حکم (Urteil) بسیار به ناتُرپ ارجاع مىدهد. از آنجا که موضوع این نوشته برداشت اولیه هیدگر از منطق و نسبت آن با حقیقت است در اینجا پىگیر وجوه اشتراک و افتراق اندیشه هیدگر با مکتب نوکانتى نمىشوم.
اگر مفسّران فرادهش فلسفى ارسطو را مبدأ اوّلیه نظریّة مطابقتِ حقیقت مىخوانند علّتاش بىتوجّهى آنان به بسط و روند فکرى ارسطو است. ایشان تلقّى ارسطو از حقیقت را متصلّب و بر اساس آثار متقدّم او تفسیر مىکنند و توجّهى به اندیشه دورة بلوغ او مثلاً در دفتر10Θ کتاب مابعدالطبیعه ندارند. بارزترین نمونة چنین تفسیرى تک ساحتى، نوشتة برنتانو در سال 1862 با عنوان درباره معناى چندگانه موجود مطابق نظر ارسطو است.[29] در آن نوشته برنتانو از کاربرد چهارگانة واژة alethes (حقیقت/ صدق) در آثار ارسطو یاد مىکند. ارسطو علاوه بر صدقِ گزاره که عبارت از مطابقت شناخت با شیء است، ادراکات و تعاریف، چیزها و نسبت امور و دست آخر اشخاص را نیز حقیقى یا باطل مىشمرد.[30] البته بنابر نظر برنتانو ارسطو این سه معناى آخر حقیقت/صدق را صرفاً معانی ثانوى مىداند و تنها گزاره را شایسته اتّصاف حقیقت/صدق به آن بهحساب مىآورد. دلیل آن نیز این است که بهکارگیرى درست محمولهاى صدق در مصادیق اشتقاقى/فرعى مستلزم داشتن استعدادِ ارزیابى نسبت امور و در نتیجه داشتنِ استعدادی است که بتواند حکم را صادق یا کاذب بگیرد. براى مثال افراد را وقتى کاذب مىخوانیم که دیگران را به صدور احکام کاذب گمراه کنند. چیزهایی مثل طلا یا یک تابلوى نقاشى بدلى به این دلیل کاذباند که آنها در ما باورهاى کاذب بهوجود مىآورند. از اینرو ارسطو حکم را تنها حامل صدق و کذب مىداند.[31]
ایرادى که هیدگر در این موضوع بر فرادهش فلسفى وارد مىکند این است که آنها در این قول که جاى اصلى حقیقت/ صدق حکم است، بىجهت به ارسطو استناد مىکنند (SZ, P. 226). چرا که ارسطو همچنان پایبند آن فهم اصیل و مقدّم بر هستىشناسى از حقیقت است (نگاه شود بهSZ, P. 225 ). البته بهنظر مىرسد که این قول با آنچه در بالا، یعنى بخش اوّل 16 a 6 از در گزاره آمد، در تضاد باشد. آنچه هیدگر در سر مىپروراند ردّ مطابقت گزاره با واقع به عنوان تنها تلقّى موجّه از حقیقت در اندیشه ارسطو است. از این جهت ارسطو نمىتواند منبع مناسبى براى مفسّران در بحث از جاى حقیقت باشد. علاوه بر آن باید به فهم کژ و نادرست از گزارة صادق اشاره کرد که مطابق آن گزاره نقشی است برگرفته از واقعیّت. هیدگر معتقد است که کوششهاى هر دو گروه منتقدان و طرفدارانِ مفهوم فرادادى صدق بر اساس فهمى ناقص از این مفهوم بوده است. شاهد این مدّعا بحثهاى آن دوره دربارة ایدئال بودن حامل صدق/ حقیقت است در مشاجرههاى میان قائلان به اصالت روانشناسى و مخالفان آنها. بنابراین دو ایراد اصلى هیدگر به فرادهشِ بحثهاى منطقى چنیناند: 1) اشتباه است اگر تنها تلقّى موجّه از حقیقت را مطابقت گزاره با واقع بدانیم و 2) اصلاً مطابقتِ تصویرى برگرفته از واقعیّت در کار نیست.
امّا مخاطب ایرادهاى هیدگر چه کسانى هستند؟ بدین منظور مىپرسیم منظور از «جاى حقیقت» در گزاره چیست؟ جا یعنى، آنجایى که حقیقت اصالتاً و بهدرستى بدان تعلّق دارد، یعنی آنچه حقیقتِ فینفسه را ممکن میسازد، خواه جمله باشد خواه حکم یا گزاره )نگاه شود به .(GA 21, P. 128 در درسگفتار دیگرى او جاى صدق را چنین تعریف مىکند: «حقیقت/صدق جایش در حکم، گزاره است؛ حقیقت/صدق را نهتنها مىشود در حکم یافت، بلکه از ماهیت آن [حکم] مىبایست به ماهیت حقیقت/ صدق پى برد. البته اینها همه مشروط است به این که قول فرادادى [در مورد حکم] به حق باشد» (GA 26, P. 153).
در فرادهش منطق «ماهیت گزاره پیوندى ذاتى با ماهیت حقیقت/ صدق دارد» (GA 26, P. 47) و از همینرو «مفهوم گزاره، حکم... با ملاحظة ایدة حقیقت/ صدق... و یا بالعکس» تعریف مىشود (GA 26, P .47) پس وقتى هیدگر از «جاى» حقیقت مىگوید منظورش مجموعهاى از موجودات (Entitäten) هستند که دربارة آنها مىتوانیم بهنحوى معقول و بامعنا بگوییم که آنها صادق یا کاذباند. امّا این مانع از آن نمىشود که نتوان صدق و کذب را در جاهاى متفاوت دیگرى جاى داد. هیدگر تأکید دارد بر اینکه در فرادهش منطق، گزاره نه فقط به عنوان یکى از حوزههای بهکارگیرى مفهوم حقیقت فهمیده میشود، بلکه آن را مطلقِ «جاى» اصلى و اوّلیّة صدق/ حقیقت مىدانند. بنابراین هیدگر بهطور کلّى مخالف تلقّی فرادهش از مفهوم حقیقت/ صدق نیست، بلکه اعتراض او به این ادّعاست که حامل حقیقت/ صدق باید صرفاً ساختاری گزارهای داشته باشد و دیگر انحاء بهکارگیرى محمول حقیقت/ صدق و باطل/ کذب را که ناظر به چنین حاملهایى هستند مىتوان با رجوع به این مفهوم تبیین کرد. بدینترتیب اعتراض هیدگر به ادّعاى انحصارى بودن این تلقی است. نکتة اساسى در این قول این نیست که صدق و کذبِ گزاره را بهطور کل توضیح میدهد، بلکه این توضیح را مبناى فهم بهکارگیرى «صدق» و «کذب» قبول میکند. گزاره را جاى مطلق حقیقت دانستن به این معناست که در تبیین صدق یا کذب گزارهها میتوان براى خود رجحانى نسبت به سایر تبیینهاى ممکن براى دیگر انواع حاملهاى حقیقت/ صدق قائل شد.
حتّی اگر هیدگر به لحاظ صورت حکم که از موضوع، محمول و رابط تشکیل شده است همچنان پایبند فرادهش باشد، باز هم از آن حیث که در تحلیل فرادادی گزاره بیشتر اَشکال دستور زبانى یا فرآیندهاى ذهنى ملاک قرار مىگیرند تا خصوصیت و تعیّن هستىشناختى موضوع گزاره، از فرادهش فاصله میگیرد. البتّه هیدگر در نظر گرفتن جنبة معرفتى گزاره و یا تحلیل ماهیّت آن را براساس نسبتش با موضوع اجتنابناپذیر میداند. آنچه او در سر میپروراند بنیاننهى ساختارهاى منطقى در مناطهایى خارج از منطق یا به عبارت دیگر توجّه او به بنیانهاى هستىشناختى منطق است. ایرادى که او به فرادهشِ مباحث منطقى وارد مىسازد این نیست که در آنجا به مطلق حکم پرداخته میشود. او به جزئیات تحلیلهاى محمولى جمله هم کارى ندارد بلکه به فقدان مبانى آنها در تحلیلى از نسبت التفاتى گزاره با موضوع خرده مىگیرد. ساختارِ حاملِ حقیقت را باید براساس کارکرد آن که برقرارى نسبت با موضوع است بنا نهاد. تحلیل منطقى جمله ما را از مسأله اصلى پرسش از حقیقت منحرف مىکند. مسأله اصلی «منطق» نباید رسیدگی به جزئیات ساختار جمله باشد، بلکه باید به این پرسش پاسخ دهد که به چه نحوى این جملات، چه در مقام اظهار و چه در مقام احکام معرفتى، ناظر به واقعیّتى هستند که با در نظر گرفتن آن ما گزارهها را صادق و کاذب ارزیابى مىکنیم. با تحلیل صرفاً منطقى جمله نمىتوان حکم یا گزاره (Satz) را به عنوان حامل حقیقت معیّن کرد، بلکه با تحلیل کارکرد التفاتى فعل گزاردن (setzen) است که بدین غایت مىتوان رسید. خودِ این تحلیل تازه مقدّمهای است که معناى ساختار جمله را، به حکم آنکه این ساختار از کارکرد گزاره پیروى مىکند، بر ما مىگشاید.
ایدئال (عینی)[32]بودن مضمون حکم در مقابل رئال بودن فرآیند صدور حکم
قائلان به اصالت روانشناسى حقیقت/ صدق را به کیفیّت افعال آگاهى/ ذهن تحویل میبرند. هوسرل در ردّ این قول فرق میان فعل و مضمون فعل را مطرح و استدلال مىکند که ما با «صدق» و «کذب» در اساس فقط مضمون حکم را و نه خود فعل صدور حکم را مشخّص مىسازیم. به این مضمون نیز که ضامن عینیت (ابژکتیویته) حقیقت است، برخلاف فعل صدور حکم، نمیتوان از راه تجربه راه یافت و از همینرو این مضمون نمىتواند موضوع علمالنفس (روانشناسى) باشد (نگاه شود LU I, P. 126).[33] در زمان هیدگر چنین تصوّرى از حامل «ایدئال» حقیقت که به مضمون التفاتى فعلِ صدورِ حکم شکل مىدهد، تلقّىای شایع از مفهوم فرادادى حقیقت بود. هیدگر هم در وجود و زمان و هم در درسگفتار منطق شرحى مختصر از آن را بهدست مىدهد: «در حکم باید فرق گذاشت [میان] حکم کردن که فرآیندى نفسانى واقعى است و محکومٌبه که مضمونى/محتوایى ایدئال است. در مورد این [مضمون ایدئال] گفته مىشود که «صادق» است. برعکس، فرآیند نفسانى رئال یا فرادست [موجود] است یا نیست. بنابراین مضمون ایدئال حکم، در نسبت مطابقت قرار دارد» (SZ, P. 116). در جلد 21 جملاتى آمده است شبیه به آنچه از وجود و زمان نقل شد: «آنچه نفسانى است نهایتاً فعل صدور حکم یا گزاره است. معنای محکوم در حکم، آنچه صادق/ حقیقى نامیده شده است، پیشآمدى واقعى/ رئال نیست، واقعى نیست بلکه آنگونه که گفته مىشود: وجود ایدئال، اعتبار است» (GA 21, P, 46). نوکانتىها، به ویژه نمایندگان مکتب جنوب غربى آلمان، هم در این تمایز با هوسرل همرأیاند. آنها نیز برآناند تا ابژکتیویته (عینیّت) حقیقت را حفظ کنند. مضامین حکم که حاملان حقیقتاند، موجودات تجربى نیستند و از همینرو نسبت علّى با رویدادهاى ذهنى عالم واقع ندارند (LU I, P. 231). هیدگر افکار و آراء بولتزانو[34] و لتُزه (Lotze) را در اصل منشاء فرق گذاشتن میان فعل و مضمون حکم مىداند.
امّا هیدگر دلایل ردّ قول به اصالت روانشناسى را ناکافى و چهبسا اشتباه مىداند. نزد او در پرسش از حامل حقیقت/ صدق و فهم درست گزاره نباید صرفاً بر تفاوت میان افعال و مضامین گزاره تمرکز کرد. نظریّهاى که به حقیقت/ صدق گزاره مىپردازد باید بر تلقّىاى از مضامین التفاتى گزاره مبتنى باشد که این مضامین را با توجّه به آن مناسباتى تبیین مىکند که ما در آنها با افعال، ادّعاها و احکام مواجهایم. معانى زبانى و مضامین التفاتى را باید براساس شکل خاصّى از نسبت با عالم که همان شکل کارآیى آنهاست، فهمید. لتُزه، هوسرل و نوکانتىها محلّ صدق/ حقیقت را گزاره مىگیرند و آن را در قلمروی ایدئال جاى مىدهند. هیدگر دو ایراد بر این تلقّى وارد مىآورد. اوّل اینکه تمایز میان فعلِ صدور حکم و مضمون آن بر «جدایى رئال از ایدئال» استوار است، جداییای «که به لحاظ هستىشناختى تبیین نشده است» (SZ, P 217). نکتة دوم اینکه با چنین تفکیکی «واقعیّت شناختن و صدور حکم به دو نحوة وجود و دو «لایه» تفکیک» مىشوند «که با بهم چسباندنشان هرگز به نحوة وجود شناختن نمىرسیم» (SZ, P. 217).
پیش از وجود و زمان هیدگر در درسگفتار منطق توضیح داده بود که منظورش از ناکافى بودن تبیین هستىشناختىِ این تمایز چیست. گرچه هوسرل به حق در مقابل قول به اصالت روانشناسى صدور حکم را از مضمون حکم فرق مىگذارد امّا اشتباه او در این است که این تمایز روشمند را همبنیان با تمایزى هستىشناختى، یعنى تمییز میان قلمرو ایدئال و قلمرو رئال وجود، مىگیرد. هوسرل بدون اینکه خود بداند و از اینرو بدون هیچگونه توجیهى فرض را بر این مىگیرد که مخالفت با قول به اصالت روانشناسى فقط در قالب پایبندی به ایدئالیسم (فرق میان رئال ـ ایدئال) ممکن است. اگرچه بهنظر مىرسد که هوسرل و ریکرت در ردّ قول به اصالت روانشناسى گرایش دارند به اینکه «دو سلسله، میدان، سپهر، حوزة جدا از همِ هست ـ اعتبار (Geltung)، حسّى ـ ناحسّى، رئال ـ ایدئال، تاریخى ـ فراتاریخی» (GA 21, P. 92) را با هم درنظر بگیرند، این دوگانهانگارى جایى براى برقرارى نسبت با آن «وجود اصلىاى که دلیل فهمشدن اینها همه چون امکانات و لوازم آن وجود است» (GA 21, P. 92) باقى نمىگذارد. هیدگر با ایراد دوم خود موجّه بودن فرق گذاشتن میان فعل رئال صدور حکم و درونمایة ایدئال حکم را به پرسش مىکشد. با این تمایز فهم خود موضوع و نحوه پژوهش آن مغفول مىماند. فعل و مضمون، اندیشیدن و اندیشیده همواره بهگونهاى وحدانى ظاهر مىشوند و «در آخر اندیشیدنِ انضمامى اندیشیده، زندهترین واقعیت/ فعلیتى است که در آن اندیشیدن و اندیشیده هستند» (GA 21, P. 90). او جداسازى تام و تمام مضامین حکم را از فعل التفاتىِ صدور حکم، بهلحاظ هستىشناختى رد مىکند. امّا در اینجا باید توجّه داشت که اگر هیدگر به فعل اندیشیدن و صدور حکم استناد مىکند، منظورش از آن متعلّق ذهنى روانشناسى تجربى نیست، بلکه پدیدارى است روزمرّه و مقدّم بر نظریّه. گزارهها، احکام و ادّعاها کارکردى عملى دارند و از همین حیث هم – و نه بهواسطة صفاتى مجزّا از این کارکرد مانند وابستگى علّى یا فرازمانى بودن – معیّن مىشوند. بنابر رأی هیدگر مبدأ هر نظریّهاى دربارة حقیقت موجودى از جنس گزاره نیست و بدینترتیب ما در مناسبات عملى روزمرّه در وهلة نخست با آن مواجه نمىشویم. آنچه صدق و کذب گزاره را موجب مىشود این است که دازین چگونه در عالم رفتار و با دیگر موجودات نسبت برقرار مىکند. این صورت خاصِّ نسبت داشتن با عالم مربوط مىشود به نحوه معیّن اگزیستنزِ دازین، یعنى با عملِ معیّن چیزی را ادعا کردن (Behaupten) و تصدیق کردن (Bestätigen).
نزد هیدگر قول به اینکه گزاره محل حقیقت/ صدق است از دو جهت مسألهبرانگیز است: نخست اینکه نظریّهاى در باب حقیقت که ناظر به گزاره به عنوان حامل حقیقت/ صدق است، نباید به آن معنای اصلی و اصیلی فهمیده شود که ما آن را با اِسناد محمولهاى «صدق» و «کذب» بهکار مىگیریم. دوم اینکه گزاره را هم که حامل صدق/ کذب است، نباید چنان تعریف کرد که پیوندش با آن پسزمینهای قطع شود که مواجهة روزمرة ما را با تعابیر «صدق» و «کذب» ممکن میسازد. نظریة حقیقت مبتنی بر گزاره نباید این امر را که در اثبات حقیقتِ ادّعایی صرفاً آنچه ادّعا شده است (= مُدّعی) تعیین کننده است به سادگی از پیش مفروض گیرد، بلکه باید همین امر را با توسّل به انحاء متفاوتی که دازین به طور کل میتواند با موجودات نسبت برقرار سازد به نحو وجودشناختی بی کم و کاست تبیین کرد.
نظر هیدگر دربارة دومین قول منتسب به فرادهش فلسفى در باب حقیقت/ صدق
بنابر فرادهش فلسفى ذات حقیقت/ صدق عبارت است از «مطابقت حکم با متعلّقاش» (SZ, P. 214). امّا منظور از ذات در اینجا چیست؟ در توضیح این کلمه به سخنرانیهیدگر با عنوان در ذات حقیقت[35]رجوع میکنیم. او این سخنرانی را برای اولین بار در سال 1930 و در سه شهر برِمِن، ماربورگ و فرایبورگ ایراد کرد. در حاشیهای که در چاپ سوم این سخنرانی در سال 1954 منتشر شدهاست، به سه معنا از «ذات» اشاره میکند: 1. quidditas یا چیستی، 2. فراهمآوردن امکان یا شرط امکان و 3. بنیانِ ممکنساختن (Grund der Ermöglichung). آنچه از این حاشیه میتوان فهمید این است که در پرسش از ذات حقیقت، واژة «ذات» (Wesen)، با توجّه به مراحل سهگانهای که هیدگر به این پرسش میپردازد، سه معنای متفاوت دارد. آنجا که ذاتِ حقیقتْ با صدق گزاره تعریف و تعیین میشود، کلمة «ذات» معنای ماهیت و چیستی دارد که به آن در زبان لاتینی quidditas گفته میشود. لفظ ذات به معنای صفات مشترک مصادیق مفهوم حقیقت هم نیست که به آن در زبان یونانی koinon گفته میشود. آنچه نسبت به صدق، به عنوان ماهیت گزارة صادق بیواسطه، تقدم دارد امکان درونی (ذاتی) یا همان فراهمآوردن امکان (Ermöglichung) به معنای شرط امکان است. «ذات»، در معنای سوم، بنیانِ فراهمآوردن امکان است.
البته ناگفته نماند که پیش از این نیز بسیاری بر نظریة مطابقت ایراد وارد کردهاند، از جمله فرگه که اصولاً «مضمون لفظ «حقیقی» را کاملاً منحصر به فرد و تعریف ناپذیر»[36] میداند. علاوه بر این او معتقد است که مفهوم فرادادی حقیقت به تسلسل منجر میشود، چرا که تبیین مطابقت خود مستلزم مطابقت با چیزی است و این دوری است باطل. تارسکی و کواین نیز جزو ایندسته از منتقدان به حساب میآیند.
برخلاف این منتقدان، مفهوم حقیقت و تبیین فلسفی آن یکی از مهمترین پرسشهای اندیشة هیدگر است. او از مدافعان نظریة فرادادی «مطابقت» در تعریف حقیقت است، مشروط بر اینکه از موشکافیهای بیش از حد و شائبههای متافیزیکی منزّه باشد. او قصد ندارد نظریّة بدیلی برای مفهوم فرادادی حقیقت بهدست دهد. حتّی در بحث از ذات حقیقت نیز موافق نظریهای که پیشفرضهای بسیار زیادی داشته باشد نیست و در تأیید نظر خود به وضعیّتهای روزمرّهای ارجاع میدهد که مناسبات واقعی اظهارات دربارة عالم را به تأیید میرسانند. او قائل به وجود زمینة مشترکی است که انحاء متفاوت بهکارگیری مفهوم حقیقت را در مفهومی جامع متحد میسازد. هیدگر این هستة اصلی را که از درون آن کارکرد مفاهیم خاص حقیقت، مثلاً برای گزاره و یا برای اگزیستنز، تکوینپذیرند «ناپوشیدگی» (SZ, P. 219) میخواند که ترجمة واژة یونانی aletheia است.
مطابقت به منزلة نقش برگرفتن (Abbilden)
یکی از این شائبههای متافیزیکی که بحث دربارة حقیقت را مکدّر ساخته است نظریّة «نقشبرگرفتن» (Abbilden) است که «حقیقت را بهسانِ برگرفتن نقش از موجود و شبیهسازى آن در آگاهى بهمعناى مطابقتِ اندازهگیر [nachmessend]»[37] (GA 21, P. 163) تلقّی میکند. هیدگر هم در وجود و زمان و هم در منطق (جلد 21) به هنگام بحث در مورد تفسیر مطابقت به Abbild (نقشِ برگرفته) از نوشتة ارسطو دربارة گزاره[38] نقل قول مىآورد. بنا بر تفسیر هیدگر، از سیاق متن در 1, 16a 6 یا 1, 16a 3-8 مىشود اینگونه برداشت کرد که ارسطو مفهوم حقیقت را در اصل بهگونهاى تعریف مىکند که میتوان از آن نقشبرگرفتن (Abbilden) از موجود به مدد فرآیندهاى نفسانى استنباط کرد. در واقع مفسّران نیز غالباً به همین موضع از این نوشته استناد میکنند تا نشان دهند و اثبات کنند که چگونه ارسطو مفهوم حقیقت را در فلسفه وارد کردهاست. ترجمه هیدگر از این بخش از متن (1, 16a 3-8) ، که البته بنا به گفتة خودش ترجمهاى همراه با توضیح است، چنین است: «کلمات اکنون اظهاراتی [واژههاى زبانى] هستند، چیزهایى که در آنها آن چیزى نشانهگذارى مىشود که در رفتار نفسانى (Vernehmen-Bedenken) با آن مواجه مىشویم. و نوشتار چیزهایى [هستند] که در آنها گفتارها نشانهگذارى مىشوند. حال همانگونه که علائم نوشتارى براى همه انسانها یکى/ یکسان نیست (مصرىها نشانههاى دیگر دارند تا یونانیان) آواها (هیئتهاى ملفوظات) نیز یکى نیستند. در این میان آنچه این ملفوظات یا کلمات در وهله نخست (در اصل) نشانههای آنها هستند، یعنى آنچه را آنها در هیئت کلمات به لفظ درمیآورند و برای آنها گفتار هستند، همان است که همه با آن اینهمان و یکسان مواجه مىشوند... (GA 21, P.166 sq)[39]
در اینجا هیدگر واژة یونانی Pathemata (آثار و احوال) را به رفتار نفسانى (seelisches Verhalten) ترجمه و در عینحال توجّه را به این نکته جلب مىکند که اگر آن را به تصوّرات ترجمه و تصورات را هم احوال نفسانى فهم کنیم آنگاه از عبارات ارسطو مىتوان نظریّة نقشِ برگرفته (Abbild) را برداشت کرد و آنها را اینگونه تفسیر کرد که احوال در نفس، نقشها یا انگارههاى چیزهایى هستند که در خودِ نفس نیستند. واژة homoioma نیز میتواند در اصل گویای آن چیزی باشد که به مطابقت درآمده است، مطابق شده (das Angeglichene = homoiomata)، یعنی آنچه ما با آن مواجه شدهایم و در این مقام همانگونه است که خود موجود است. به ادراک درآوردن و به ادراک درآمده (مدرَک) هر دو یکسان عمل مىکنند و از این راه خودِ موجود را مىنمایند و مجال مواجهه با آن را آنگونه که هست، مىدهند. پس بحث در اینجا بر سر وفق دادن حالتى نفسانى با چیزى جسمانى نیست (مقایسه شود با GA 21, P. 167).
بنابر نظر هیدگر «نه مفهوم ارسطویى حقیقت و نه اصلاً مفهوم یونانى حقیقت سمت و سوى انگاردن/ نقشبرگرفتن دارد و نه اصلاً باید آن را به معناى این نوع از مطابقت فهمید» (GA 21, P. 162). هیدگر معتقد است که در نظریّة نقشِ برگرفته که در کتاب العباره (de interpretation)آمده است ریشة کژفهمیده شدة مفهومى خاص از حقیقت برمبناى شناختشناسى قرار دارد که باید آن را نشان داد و اصلاح کرد. بسیار پیش آمده که نظریّهاى در باب حقیقت/ صدق برحسب سهمى که در نظریّه شناخت دارد ارزیابى شده است، قولى که هیدگر با آن مخالف است و سعى دارد تا در دورة تدریس در ماربورگ مفهومی از حقیقت را بپروراند که مبتنى بر گزاره نباشد.
بنابر این نظریّه، تصوّرات حقیقى در ذهن از آن رو حقیقىاند که بخش معیّنى از واقعیّت را بهدرستى باز مىنمایند. هیدگر معتقد است که قبول این نظریّه مستلزم قبول دوگانگی چیزهاى جسمانى و بازنمایی (Repräsentation) ذهنى آنهاست. البته آن زمان انتقاد از نظریّة تصویر برگرفتن بسیار رایج بود. منتقدان به این نظریّه اینگونه ایراد مىگرفتند که با قبول این نظریّه مىبایست واقعیّتى مستقل از بازنمایىهاى ذهنى را مفروض گرفت که حتّى اگر چنین پیشفرضى را هم بپذیرم باز معلوم نیست که چگونه چنین واقعیّتى امکان تصدیق گزارهها را دارد. آنچه در این تفسیر از حقیقت/ صدق از نظر دور مىماند نسبتى است که گزارهها و باورهاى ما با چیزى مستقل از خودشان دارند تا بهواسطه آن ما بتوانیم گزارهها و باورهایمان را بهنحوى ابژکتیو اصلاح کنیم. هیدگر دقیقاً به همین عینیّت (Objektivität) حقیقت نظر دارد.
بسیارى از همعصران و پیشینیان هیدگر، چه در میان نوکانتىها و چه در میان قائلان به اصالت روانشناسى، نظریّة مطابقت دربارة حقیقت را بدان دلیل رد مىکردند که نمىتوانستند تصوّر کنند که واقعیّتى مستقل از بازنمایى ذهنى وجود دارد. اعتراضات به نظریّه واقعانگارانه مطابقت بر دو فرض استوار است: 1) نظریّة حقیقت باید سهمى در فهم مفهوم شناخت داشته باشد و 2) راهیابى ما به واقعیّت فقط با واسطه و از رهگذر بازنمایى ذهنى ممکن مىشود. ما همواره فقط بازنمایى ذهنى را که تصویرهایى برگرفته از واقعیّتاند، درک میکنیم و نه خودِ واقعیّت را. پس چنانچه حقیقت را نسبتى بگیریم آن نسبتى است میان خود بازنمایىهای ذهنى و نه میان امور ذهنى و قلمرو واقعیّت، آنگونه که صورتبندى حقیقت در قرون وسطى یعنی adaequatio rerum et intellectum به ما القاء مىکند. این ملاحظات نقدى است بر «مفهوم خارجى حقیقت» (transzendenter Wahrheitsbegriff) که حقیقت را مطابقت محتواى شناخت با واقعیّتى مستقل از آگاهى و از این حیث خارج از ذهن تعریف مىکند.
در اوایل قرن بیستم بیشتر پژوهشگران و اساتید دانشگاهى در حوزة منطق و فلسفه دیگر نظریّه مطابقت حقیقت/ صدق را قبول نداشتند و بهجاى آن نظریّههاى دیگرى را ترجیح مىدادند که واقع را امرى درونذهنى مىگرفت و حقیقت/ صدق را مبتنى بر سازگارى (kohärentisch) یا مبتنی بر قول به اصالت عمل (pragmatistisch) تفسیر مىکرد. این جایگزینى دو دلیل داشت: دلیل نخست ابراز شک و تردید بود نسبت به وجودِ عالمی خارجى و مستقل از باورها و مواضع ما. دلیل دوم باور به این بود که «مفهوم» حقیقت/ صدق فقط وقتى معنادار است که ما بتوانیم صدق یا کذب احکاممان را همواره بهنحوى اصولى بشناسیم.
هیدگر پیشفرض اصلى اینگونه انتقادات از مفهوم فرادادى حقیقت/ صدق را قبول ندارد. به نزد او واقعیّت چیزى نیست که صرفاً بازنمایىهاى ذهنى بتوانند آن را بر ما آشکار سازند. از اینرو او شکّاکیت دکارتى را که یقینى بودن محتواى ذهنى را در مقابل پرسشبرانگیز بودن واقعیّت تجربى قرار مىدهد، «مسألهنما» (Pseudoproblem) (GA 26, P. 191) مىداند. نسبت مندرج در مفهوم حقیقت/ صدق به هیچ وجه ربطى به بازنمایىهاى ذهنى ندارد، نه «فرآیندهاى روانشناختى» است و نه «تصویرى» از «چیزهاى واقعى» (SZ, P. 117)، بلکه همواره نسبتى میان گزاره و «خود شىء موجود» است (SZ, P. 118) که گزاره با آن ارتباط پیدا مىکند. در نسبتِ حقیقت، تصوّرات نه با همدیگر و نه در نسبت با چیزی واقعى مقایسه مىشوند. موضوع مورد نظر اثبات مطابقت میان شناختن و عین مُدرَک یا حتّى میان آنچه نفسانى و آنچه جسمانى است، نیست. موضوع حتّى مطابقت میان (محتواهاى آگاهى) با یکدیگر هم نیست (SZ, P. 118). به نزد هیدگر نه حامل صدق بازنمایى ذهنى است و نه آنچه صدق مىسازد.
بنابراین ما در این زمینه با دو مسأله روبروییم: مسألة اوّل تفسیر حاملِ صدق است که معمولاً آن را گزاره یا قضیه میدانند و بعضاً، بهخصوص به نزد هوسرل، به دو پارة فعل و مضمون گزاره تقسیم مىشود. درحالى که درست آن است که هر دو پاره را همزمان با هم دید. مسألة دوم تفسیر واقعیّت است که مطابق تلقّى دکارت در پسِ پشت بازنمایىهاى ذهنى پنهان است. چنانچه قائل به اصالت روانشناسى باشیم باید کاملاً از نسبت میان این دو وجه، یعنى گزاره و واقعیّت، صرفنظر کنیم یا مانند نوکانتىها و هوسرل آن را به نسبتى میان تصوّرات تقلیل دهیم. هیچکدام از این دو راهحل مقصود هیدگر را برنمىآورند. یک گزاره آنگاه صادق است که واقعاً همانطور باشد که ادّعا مىکند. مبدأ تبیین نسبت حقیقت را، بنابر رأى هیدگر، نباید در مطابقت بلکه در نسبتى با واقعیّت جست که امکان فهم مطابقت را در وهلة نخست فراهم مىآورد. در این میان باید نسبت میان حامل صدق و آنچه صدق را میسازد بهنحوى از انحاء براى مواضع شناختشناسى ما اهمیّت پیدا کند. شناخت را نمىتوان فقط از روى گزارهها تشخیص داد، بلکه به موضعگیرىهایى التفاتى گره خورده است. از اینجاست که بازسازى مفهوم حقیقت، بهنظر هیدگر، نباید محدود به تحلیلهاى صورى از ساختار جمله باشد، بلکه باید نحوة عمل انضمامى و زندهاى که با آن به چیزها نسبتِ صادق/ حقیقى بودن مىدهیم نیز مدّ نظر قرار گیرد.
نتیجه
پژوهش هیدگر دربارة منطق و به تبع آن دربارة گزاره و حقیقت در این دوره از مسیر فکرىاش پژوهشى استعلایى است. وظیفهاى که هیدگر براى خود در مورد مسأله حقیقت و گزاره تعیین مىکند بازسازى صدق گزاره براساس نسبتى وجودشناختى با واقعیّت است. او از شرطهاى لازم و ضرورى براى آنکه چیزى حقیقى/ صادق باشد، مىپرسد و رسیدن به تعریف از ذات حقیقت را وراى کژروىهاى فرادهش فلسفى ممکن میداند. غایت هیدگر در بحث در باب حقیقت به دست دادن تعریفى بدیل از آنچه تاکنون در تاریخ فلسفه آمده است، نیست بلکه نشان دادن بنیان یا شرطِ امکان آن است. این بنیان را هیدگر «آزادی»[40] میخواند. «ذات حقیقت آزادی است» یعنی صدق گزاره و حکم، پیش از هر چیز، بر بنیانی که آزادی است، استوار است، بنیانی که خودْ بنیانِ برقراری نسبتی با موجود را میگذارد. این بنیان نیز به نوبة خود قائم به ساحتی گشوده (Offenbarkeit) است و امکان ذاتی حقیقت گزاره را فراهم میآورد. آزادی نحوة وجودی انسان است و نه صرفاً صفتی از صفات او. بنابر این چنین مفهومی از آزادی در درجة نخست مفهومی وجودشناختی است و ربطی به مباحث سیاسی ندارد.
پینوشتها
[1]. Heidegger, Martin:"Neuere Forschung über Logik". (1912). In : Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Band 1, 1978, Frankfurt a.M, p. 17-43
[2] .Heidegger, Martin:"Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritischer Beitrag zur Logik" (1913). In: Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Band 1, 1978, Frankfurt a.M, p. 59-188
[3]. در این موضوع از مقالة زیر کمک گرفتهام:
Bucher, Theodor, G.: Zu Heideggers Verständnis der formalen Logik (Erster Teil). In: Heidegger Studien, Vol. 22, 2006, P. 112-114
[4]. White, D. A.: Logic and Ontology in Heidegger (Columbus 1985), viii.
[5]. Mohanty, J. N.: "Heidegger on Logic". Journal of the History of Philosophy, 26, 1988, P. 112, 170
[6]. Fay, Th. A.: "Heidegger and the Formalization of Thought". In: Seebohm/Föllesdal/Mohanty: Phenomenology and the Formal Sciences. Dordrecht, 1991, P. 112-113.
[7]. Fay, Th. A.:"Heidegger on Logic and Language. Some Aporiai". In: Tijdschrift voor Filosofie, 1990, Nr. 52, P. 423
[8]. Ibid, P. 424
[9]. Ibid, P. 426
[10]. Ibid
[11]. Von Weizsäcker, C. F.: "Erinnerungen an Martin Heidegger" . In: Der Garten des Menschlichen. Frankfurt, 1980, S. 316
[12]. Hermann, R. D.:"Heidegger and Logic". In: Sophia. Rassegna critica di filosofia e storia della filosofia 29 (1961), P. 354
[13]. Kölmel, W.: "Heidegger und Duns Scotus". In: via scoti, Roma, 1995, Vol. II, P. 1155
[14]. منظور از فلسفه مدرسی (Schulphilos ophie) فلسفه اسکولاستیک نیست که در قرون وسطی از سالهای 1100 تا 1500 میلادی در اروپا تدریس میشد، بلکه معنای تحتالفظی آن مراد است یعنی فلسفهای که در مدرسههای یونانی و بعدها در دانشگاههای اروپایی بعد از قرون وسطی تدریس میشد. هیدگر همین معنا را از مدرسه (Schule) در مورد اصطلاح منطق مدرسی (Schullogic) به کار میگیرد.
[15]. Heidegger, Martin: Einführung in die phänomenologische Forschung. Gesamtausgabe, Bd. 17, Frankfurt a.M., 1994
[16]. Heidegger, Martin: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Gesamtausgabe, Bd. 21, Frankfurt a.M., 1976. (GA 21)
[17]. Heidegger, Martin: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Gesamtausgabe, Bd. 26, Frankfurt a. M., 1978. (GA 26)
[18]. Heidegger, Martin: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Gesamtausgabe, Bd. 38, Frankfurt a.M., 1998.
[19]. Heidegger, Martin: Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme» der «Logik». Gesamtausgabe, Bd. 45, Frankfurt a.M., 1984.
.[20] کلمة «رفتار نسبی» را در ترجمة کلمه Verhalten آوردهام. این واژه در زبان آلمانی هم به معنای رفتار است و هم به معنای برقراری نسبت با چیزی. هیدگر نیز به همین دو وجه معنایی این واژه نظر دارد.
[21]. Husserl, Edmund: Formale und Transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, mit ergänzenden Texten. Hrsg. von Paul Janssen, Den Haag, 1974, P. 351
[22]. Ibid, P. 373 sq.
[23]. die Wahrheit
[24]. Heinrich Rickert (1863-1936)
[25]. Emil Lask (1875-1915)
[26]. Heidegger, Martin: Frühe Schriften. Gesamtausgabe, Bd. 1, Frankfurt am Main, 1978. (GA 1)
[27]. Paul Natorp (1854-1924)
[28]. Ernst Cassirer (1874-1945)
[29]. Brentano, Franz: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862, P. 26.
[30]. Ibid, P. 31 sq.
[31]. Brentano, Franz: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862, pp. 23-31.
[33]. Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. (1900-1913). Hrsg. Von Elmar Holenstein, Den Haag, 1975, Husseliana XVIII. (LU I)
[34]. Bernard Bolzano (1781-1848) فیلسوف، ریاضیدان و از آباء کلیسای کاتولیک اهل پراگ بود. اثر چهار جلدی او با عنوان نظریة علم پیشاپیش به بسیاری از موضوعات و گرایشهایی پرداخت که بعدها در پدیدارشناسی و فلسفة تحلیلی مطرح شد.
[35]. Heidegger, Martin: Vom Wesen der Wahrheit. In: Wegmarken. Gesamtausgabe Bd. 9, Frankfurt am Main, 1976, S. 177- 202
[36]. Frege, Gottlob: Logische Untersuchungen. Erster Teil: Der Gedanke (1918). In: Kleine Schriften. Hrsg. Von Ignacio Angelelli, 2. Aufl. Hildesheim, 1990, S. 342-362, P. 344
[37]. منظور مطابقتی است که حد و میزان تطبیق نقشِ برگرفته شده از موجود را با خود موجود اندازه میگیرد.
[38]. peri hermenia, de Interpretatione (کتاب العباره)
[39]. برای مقایسه در اینجا ترجمة ادیب سلطانی از همین متن را میآورم که در کتاب منطق ارسطو (ارگانون). در پیرامون گزاره، ص .67 آمده است: «اکنون، واژههاى گفتاری (ta en te phoune) نماد (symbolon) های انفعال (pathematon) هاى نفساند، و واژههاى نوشتارى (ta graphomena) نمادهاى واژههاى گفتارى و به همانسان که نوشتار (gramma) ها نزد همگان اینهمان (ta auta) نیستند گفتارها (phoune) نیز [نزد همگان] یکى نمىباشند؛ ولى با اینهمه، آن چیزهایى که واژههاى گفتارى در وهلة نخست نشانه (Semeion) هاى آنها هستند، ــ یعنى انفعالهاى نفس ــ نزد همگان اینهماناند، و آن چیزهایى که این انفعالهاى نفس انگاره (homoioma)هایشاناند، ــ یعنى واقعیّتها ــ نیز [نزد همگان] یکى هستند.».
[40]. به تعریف مفهوم آزادی و نسبت آن با علیت و حقیقت در مقالهای با مشخصات زیر پرداختهام:
«هیدگر و مفهوم آزادی» در: ارغنون. فصلنامة فلسفی، ادبی، فرهنگی، دورة جدید، شمارة 1 و 2، بهار و تابستان 1393، صص. 27-37. در همان فصلنامه ترجمة بخش چهارم از سخنرانی هیدگر را با عنوان «در ذات حقیقت» که به ذات آزادی میپردازد آوردهام.