Document Type : Original Article
Authors
1 postdoc researcher, isfahan university
2 isfahan university
Abstract
Keywords
طبق دیدگاه دوگانهانگاری جوهری (substance dualism) یا دکارتی، انسان مرکّب از دو جوهر مستقل است؛ نفس بهعنوان جوهری غیرفیزیکی و بدن بهعنوان جوهری فیزیکی. این دو جوهر هرچند مستقل و رابطة آنها صرفاً امکانی(contingent) است نه ضروری (necessary ) بدینمعنی که وجود نفس به بدن وابسته نیست، امّا در حیات دنیوی با هم ارتباط علّی دارند و بر یکدیگر تأثیر میگذارند.
امّا بهدلیل ویژگی تجرّد نفس،[1] میتوان پرسید که چگونه نفس با بدن ارتباط علّی دارد؟ کیم (Kim, 2005: 70-92) که از این اشکال به مسألة «جفت شدن» (pairing problem ) تعبیر میکند، معتقد است که هرچند براساس روابط مکانی و نحوة قرار گرفتن دو جوهر مادّی، میتوان تبیین کرد که چرا یک جوهر مادّی با جوهر مادّی دیگر، جفت شده و با آن ارتباط علّی دارد امّا بهدلیل غیرمادّی بودن نفس و فقدان چنین روابطی بین آن و بدن، ارتباط علّی و نحوة جفت شدن دو جوهر مادّی و غیرمادّی بدون تبیین باقی میماند. برای مثال فرض کنید دو اسلحة G1 و G2 که دارای ویژگیهای درونی (intrinsic property ) یکسان هستند، بهطور همزمان شلیک شده و بهترتیب منجر به کشته شدن افراد P1 و P2 میشوند. طبق نظر کیم به دلیل همسانی ویژگیهای درونی، آنچه مبنای رابطة علّی میان اسلحة G1 و شخص P1 قرار میگیرد، باید چیزی خارج از ویژگیهای درونی دو اسلحه باشد که عبارت است از روابط مکانی. رابطه مکانی بدین معنی که هر یک از دو اسلحه، در مکانی مختص به خود غیر از دیگری قرار گرفتهاند که تعیینکنندة ارتباط مکانی آنها با اهدافشان است.
بر این اساس اسلحة G1 و شخص P1 دارای رابطة خاص مکانی هستند که اسلحة G2 فاقد چنین رابطهای است. به همین ترتیب اسلحة G2 و شخص P2 نیز دارای رابطة مکانی مخصوص به خود هستند که اسلحة G1 واجد آن نیست. به بیان دیگر هر یک از اسلحهها در فاصله و موقعیّت مکانی خاصی نسبت به اهدافشان قرار دارند که دیگری از آن بیبهره است. مثلاً فرض کنید که جهت اسلحة G1 بهجای اینکه به سوی شخص P1 باشد به سوی شخص P2 بوده یا اساساً به سوی هیچیک از این دو شخص نباشد، یا در فاصلهای بسیار دور از این هدف خاص قرار گرفته باشد، بیشک، حتّی با فرض کشته شدن شخص P1 ، در اینجا نمیتوان اسلحة G1 را علت کشته شدن شخص P1 دانست. بدینترتیب میتوان گفت که روابط مکانی-زمانی سبب جفت شدن علّت و معلول در رابطة علّی هستند و یک علّت مادّی خاص را به معلول مادّی خاص خود متّصل میکنند. بهعبارت دیگر نحوة قرار گرفتن علّت در ارتباط با معلول تأثیر اساسی در برقراری این ارتباط دارد.
اکنون مسأله را با توجّه به رابطة دو شیء مادّی و دو شیء غیرمادّی یا مجرّد درنظر بگیرید. فرض کنید دو نفس S1 و S2 به ترتیب با بدنهای B1 و B2 در ارتباط هستند. اگر بخواهیم طبق تبیین فوق، نحوة ارتباط هریک را توضیح دهیم باید گفت که نفس S1 با بدن B1 رابطة مکانی خاصی دارد که S2 فاقد آن است. همچنین نفس S2 با بدن B2 از رابطة مکانی ویژهای برخوردار است که S1 چنین ارتباط مکانی ندارد. امّا اگر نفوس غیرمادّی و مجرّد هستند و بالتبع هیچ مکانی را اشغال نمیکنند، میتوان پرسید که چه مکان خاصّی برای هر یک از نفوس و به دنبال آن ارتباط ویژه مکانی هر یک با دو بدن میتوان در نظر گرفت که پاسخ به این پرسش باشد که چگونه این دو نفس با دو بدن مذکور مرتبط هستند؟ قطعاً در اینجا نمیتوان از نزدیکی، دوری، جهت خاص و مواردی از این دست سخن گفت که هنگام تبیین رابطة اشیاء مادّی با یکدیگر از آن سخن میگوییم. به عبارت دیگر مکانی وجود ندارد تا تفرّدبخش هر یک از نفوس S1 و S2 باشد. بنابراین پرسش از چگونگی ارتباط دو نفس مذکور با بدنها بیپاسخ میماند.
هرچند استدلال کیم استدلالی است ناظر به مسألة علیّت و چگونگی ارتباط نفس و بدن، امّا میتوان این استدلال را ناظر به پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص نیز دانست. بار دیگر دو اسلحة مذکور را درنظر بگیرید؛ این بار به جای پرسش از نحوة ارتباط اسلحهها با اهداف، از چرایی این ارتباط خاص سؤال میکنیم یعنی میپرسیم که فارغ از چگونگی ارتباط، چرا هر یک از اسلحهها با هدف خاص خود مرتبط است نه هدف دیگری. البته پرواضح است که اگر طبق روابط مکانی توانستیم تبیین کنیم که چگونه هر یک از این دو اسلحه با اهداف خود ارتباط دارند، بهنوعی به پرسش از چرایی ارتباط یکی از اسلحهها با هدف خاص خود نیز پاسخ دادهایم زیرا وقتی نحوه و چگونگی ارتباط هر یک از اسلحهها با اهداف خاص خودشان حل شود پرسش از چرایی این ارتباط از اساس مطرح نمیشود. امّا وضعیّت دربارة ارتباط نفس و بدن فرق میکند. فرض کنید پرسش از چگونگی ارتباط علّی بین نفس و بدن را پرسشی حقیقی ندانسته و آن را حلشده فرض کنیم یا آن را مختص چنین رابطهای ندانیم و رابطة علّی بین دو شیء مادّی را هم شامل آن بدانیم،[2] پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص همچنان مطرح است.
یکی از نشانههای تفاوت این دو پرسش در خصوص نفس و بدن آن است که پرسش از چگونگی این ارتباط به کثرت نفوس وابسته نیست، امّا درباره پرسش از چرایی وضع متفاوت است. معنای این سخن آن است که حتّی اگر فرض کنیم تنها یک نفس و بدن در عالم واقع وجود داشته باشد همچنان این پرسش باقی است که چگونه نفس با بدن ارتباط دارد. امّا پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدن، هنگام کثرت نفوس پدید آمده، بهنحوی مقدّم بر پرسش پیشین و متمایز از آن است، بدینمعنی که حتّی اگر برای پرسش نخست بتوان پاسخی یافت، پرسش اخیر همچنان به قوّت خود باقی است. برای توضیح بیشتر فرض کنید که مطابق با ادّعای دوگانهانگاران، امیر و مهدی (نویسندگان این مقاله) هر کدام نفسی مجزّا دارند که به تدبیر بدن آنان میپردازد. نفس امیر با بدن امیر ارتباط دارد و نفس مهدی با بدن مهدی. پرسش اینجاست که چرا به جای نفس مهدی، نفس امیر با بدن امیر مرتبط است. یا چرا نفس امیر با بدن امیر مرتبط است نه با بدن مهدی؟ به عبارت دیگر چه ترجیجی وجود دارد که نفس هر یک از ما به این بدن کنونی ملحق شود؟ برای روشن شدن بیشتر مسأله فرض کنید که ابدان نویسندگان این مقاله هر دو در زمان واحد استعداد برخورداری از نفس را یافتهاند. از سوی دیگر با دو نفسی روبرو هستیم که کاملاً مجرّد بوده و واجد هیچ ویژگی فیزیکی نیستند. پرسشی که مطرح میشود این است که براساس چه ترجیحی باید نفس الف به بدن امیر تعلق بگیرد نه نفس ب؟ همانطور که ملاحظه میشود در پاسخ به این پرسش نیازی نداریم به دیدگاههای مختلف درخصوص مسأله علیّت بپردازیم زیرا تا روشن نشود که به چه دلیل باید نفوس به ابدان کنونیشان تعلّق بگیرند نوبت به نحوة ارتباط آنها با بدنها نمیرسد. بر این اساس ما در این مقاله صرفاً به مسألة اخیر، یعنی چرایی اتّصال نفس با بدنی خاص پرداخته و پاسخ برخی از صورتگرایان طرفدار توماس آکوئیناس را دراین خصوص بررسی خواهیم کرد.[3]
برخی از صورتگرایان که پرسش فوق را جدّی گرفتهاند و معتقدند که مطابق با دوگانهانگاری دکارتی پرسش از چرایی ارتباط نفس با بدنی خاص به شکل جدّی مطرح است،[4] با اتکاء بر آراء توماس آکوئیناس و تفسیر وی از ارسطو، برآناند که لازم است همچون سایر اشیاء، تصویری صورتگرایانه از انسان و ارتباط نفس و بدن ارائه کنیم. بهنظر ایشان، اگر نفس را نه از ابتدا جوهری مستقل بلکه صورت بدن قلمداد کنیم که رابطة نه امکانی بلکه ضروری و ذاتی با بدن دارد، پرسش از چرایی و چگونگی ارتباط نفس و بدن از اساس مطرح نمیشود. مثلاً رابینسون (Robinson, 1991: 226) در اینخصوص مینویسد: «نفس صورت بدن است لذا چون هویّت متفرّد صورت، وابستگی ضروری با مادّهای دارد که صورت در آن متفرّد شده، هیچ نگرانی وجود ندارد که چگونه نفس به این بدن متعلّق است».
امّا صورت دانستن نفس با یک اشکال مهم و البتّه قدیمی مواجه است؛ از یک سو چون نفس صورت بدن است مادّی خواهد بود. از سوی دیگر به باور این گروه از فلاسفه، نفس مجرّد است. به تعبیر رساتر دو گزارة زیر با هم ناسازگارند:
بیشک برای حل ناسازگاری یا باید کذب یکی از آنها را نشان داد[5] یا اگر کسی به صدق هر دو باور دارد باید توضیح دهد که چگونه صدق توأمان آنها ممکن است. مدافعان آکوئیناس که به صدق هر دو معتقدند، تلاش میکنند توضیح دهند که چگونه هر دو گزاره صادق است. ایشان برای حل این مشکل، پای زمان را بهمیان آورده و معتقدند که هرچند نفس انسان مجرّد است امّا برخلاف سایر مجرّدات، نه تنها وجود بلکه تفرّد آن وابسته به این است که زمانی صورت بدن باشد. لذا میتوان گفت که وقتی نفس صورت بدن است، مجرّد نیست و زمانی که مجرّد است صورت بدن نبوده و بالتبع مادّی نیست. مثلاً ادربرگ در اینرابطه مینویسد: «هرچند نفس شخص وابستگی وجودی به مادّه ندارد...امّا نمیتوان انکار کرد که وجودش به ایننحو به مادّه وابسته است: باید در مدت زمان وجودش، زمانی متجسّم باشد.» (Oderberg , 2007: 257) . طبق این دیدگاه اگر بتوان نشان داد که همانچیزی که در لحظة مثلاً t1صورت است و با مادّه ارتباط ضروری دارد، در لحظة t2به نفس تبدیل شده و دارای رابطة امکانی میشود، دستکم به اشکال چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص یا خوانش ما از اشکال «جفتشدن» دچار نمیشود. با این توضیح میتوان دریافت که التزام توأمان به رابطة ذاتی و ضروری بین صورت و مادّه از یک سو و تجرّد نفس از سوی دیگر در نظر طرفداران آکوئیناس نظیر ادربرگ، به معنای همزمانی آن دو نیست. بیشک چنین نیست که در زمانی مثل زمان t1که صورت با مادّه رابطة ضروری دارد، مجرّد بوده و نفس خوانده شود. زیرا همانطور که دانستیم، وجود چنین رابطهای بهمعنای مادّی بودن صورت است و اساساً نمیتواند مجرّد باشد. امّا در لحظة t2که صورت، رابطة مذکور را با مادّه از دست میدهد، مادّی نبوده بلکه مجرّد است و از اینرو میتوان آن را نفس نامید. ادربرگ خود به ناهمزمانی بین دو حکم پیشگفته اشاره میکند و همچون آرمسترانگ (Armstrong, 1978: 113) اصل تفرّد را «در زمانی» (cross-temporal ) میداند. طبق این اصل، دو شیء نه همزمان بلکه در زمانهای مختلف میتوانند از یک رابطة خاص برخوردار باشند. مثلاً رابطة بلندتر بودن را درنظر بگیرید؛ اگرچه مثلاً اکنون فرهاد از فرشاد کوتاهتر است امّا اگر فرهاد کنونی را با فرشاد سه سال پیش در نظر بگیریم، از وی بلندتر است. رابطة نفس و بدن را نیز باید چنین فرض کرد. هرچند نفس در زمان حاضر با بدن رابطة ضروری ندارد امّا اگر نفس کنونی را با بدن ابتدایی در نظر بگیریم، بهدلیل آنکه در آن زمان صورت بوده، رابطهاش نه امکانی بلکه ضروری است.
در این مقاله تلاش خواهیم کرد نشان دهیم که راهکار صورتگرایان مدافع آکوئیناس، نه تنها مشکل ناسازگاری را حل نمیکند بلکه به دوگانهانگاری جوهری انجامیده و چنانچه این اشکال را بر دوگانهانگاری وارد بدانند، بر نظریّة ایشان نیز وارد است. لذا برخلاف طرفداران، این نظریه نمیتواند نسبت به دوگانهانگاری جوهری، ترجیح داشته باشد. اساس استدلال ما مبتنی بر فقدان اینهمانی بین صورت و نفس است و در این مقاله نشان خواهیم داد که دستکم بنابر متافیزیک پذیرفته شده توسط این گروه، نمیتوان اینهمانی بین صورت و نفس را اثبات کرد.
ادّعای مطرح در این مقاله از آن جهت حائز اهمیّت است که اگر مشکل مذکور باقی بماند، نه تنها ادربرگ بلکه هیچیک از صورتگرایان تومیستی که به مسألة زمان برای حل ناسازگاری متوسّل میشوند، همچنان نتوانستهاند ناسازگاری دو گزارة مذکور را که از ابتدا در میان مفسّران ارسطو مطرح بوده، برطرف سازند. بنابراین یا باید از یکی از دو گزاره دست برداریم یا راه حل دیگری برای آن برگزینیم.
گفتنی است این نوشتار مبتنی بر چند پیشفرض است؛ اوّلاً چون در تفسیر صورت و نفس هم به لحاظ اینکه آنرا اصل (principle) بدانیم یا ساختار (structure) در بین صورتگرایان اختلاف وجود دارد و هم از این جهت که ذات (essence) است یا ویژگی (property)، ما در این مقاله به پیروی از پیروان آکوئیناس بهویژه ادربرگ، صورت و نفس را نه ساختار بلکه اصل دانسته و آن را ذات شیء فرض میکنیم.[6] ثانیاً برخلاف باور اکثر فلاسفة کنونی در فلسفة ذهن، نفس را مجرّد میدانیم. از اینرو اساس تبیین ما از صورتگرایی، مبتنی بر دیدگاه ادربرگ و تفسیر او از آکوئیناس خواهد بود. ثالثاً همرأی با ارسطو و آکوئیناس، اشیاء را دارای جزء زمانی نمیدانیم؛ بهبیان دیگر در این مقاله فرض را بر این میگذاریم که هر شیء به منزلة یک کل در طول زمان دوام دارد و در هر جزئی از زمان کاملاً حضور دارد.[7] رابعاً صورت و نفس را بسیط و بدون جزء قلمداد میکنیم.
2. استدلال ناکارآمدی راه حل تومیستهای تحلیلی نظیر ادربرگ
برای اثبات ناکارآمدی راه حل، استدلال زیر را میتوان ارائه کرد:
برای اینکه استدلال فوق مؤثر افتد لازم است علاوه بر اثبات ملازمه بین مقدّم و تالی در مقدّمه (1)، مقدّمة دوم نیز اثبات شود. امّا پیش از پرداختن به اصل استدلال، باید قدری دربارة مفاهیمی چون صورت و مادّه و نحوة ارتباط آنها سخن بگوییم.
3. صورت و مادّه و نحوة ارتباط آنها
ادربرگ به پیروی از ارسطو و آکوئیناس اعتقاد دارد که اشیاء یا جواهر از دو جزء صورت و مادّه ترکیب یافتهاند که در این میان صورت نقش اساسی را ایفا میکند. اگر از مادّه یا هیولا که نقش زیرنهاد (substratum ) اشیاء را برعهده داشته و قوّة محض (pure potential ) است بگذریم، مطابق با فرهنگ فلسفة مدرسی که اعتماد ادربرگ (Ibid: 65) بر آن است، صورت چنین تعریف میشود: «اصل تقویمی، درونی و ناکامل در جوهر که قوای مادّه را فعلیّت میبخشد و همراه با مادّه، جوهر مادّی یا جسم طبیعی خاصّی را تشکیل میدهد» (Wuellner, 1956: 48). طبق این تعریف، صورت اصلی است که ماهیّت و ذات شیء بدان وابسته بوده و فعلیّت شیء را رقم میزند. مثلاً اگر جوهری انسان است و نه ببر، به دلیل وجود صورت خاص انسانی در آن است. اساساً به دلیل وجود صورت در جواهر، انواع از یکدیگر متمایز میشوند. بهطور کلّی دربارة نقش صورت میتوان چنین گفت که از منظر صورتگرایان طرفدار آکوئیناس، نهتنها صورت، ماهیّت و ذات شیء را تعیین میکند بلکه آنچه سبب میشود اجزاء متعدّد در کنار یکدیگر ساختار خاصّی داشته باشند و شیء واحدی را تشکیل دهند، حضور صورت در آنها است. نتیجة این سخن آن است که در طرف مقابل، فقدان صورت نیز سبب فروپاشی شیء و معدوم شدن آن میشود. مولکول آب را در نظر بگیرید؛ تا زمانی این مولکول، مولکول آب بوده و از این ماهیّت خاص و ویژگیهای منحصربهفرد برخوردار است که دارای صورت آبی باشد. بهمحض جدایی صورت، مولکول آب از بین رفته و اجزاء، ساختار خاص خود را از دست میدهند. این ادّعا دربارة موجودات زنده نیز صادق است. اگر نفس انسان را بهمنزلة صورت در نظر بگیریم، آنگاه که از انسان جدا شود، بدن ساختار و کارکرد خود را از دست داده بهطوریکه همنظر با ارسطو (Aristotle, 1984: 412b10–24) صرفاً به اشتراک لفظی، همچنان میتوان آن را بدن نامید. بهعلاوه هویّت هر شیء در طول زمان وابسته به صورت است. این سخن بدینمعنی است که اگر شیء، صورت خود را از دست بدهد و صورت دیگری را بگیرد، با همان شیء قبلی روبرو نخواهیم بود.
امّا ترکیب مادّه و صورت به نحو خاصّی است که از آن به حلول (immanence ) تعبیر میشود. حلول صورت در مادّه بدین معنی است که صورت در مادّه حضور دارد امّا این حضور را نباید فیزیکی تعبیر کرد، آنطور که مثلاً وجود آب در لیوان چنین است زیرا آب و لیوان همچنان از هم مجزّا بوده و شیء یا جوهر واحد را بهوجود نمیآورند. این نکتهای است که ادربرگ بر آن تأکید میکند. حتّی نحوة ارتباط صورت و مادّه از نوع انطباق دو چیز نیست. در انطباق گویی دو شیء مستقل از هم وجود دارند که به هم نیازی ندارند و بر هم منطبق میشوند درحالی که صورت و مادّه چنین نیستند و هر دو طرف به هم احتیاج دارند. با اینهمه، همنظر با براور (Brower, 2014: 8) میتوان گفت که چنین حضوری را باید پایه (primitive) فرض کرد، بدین معنا که آن را نمیتوان با مفاهیم دیگری توضیح داد.
برای فهم بهتر حضور یا حلول صورت در مادّه میتوان از دیدگاه فیلسوفان اسلامی در این زمینه استفاده کرد امّا پیش از تقریر آن باید یک نکته را مدّ نظر داشت که وقتی ادربرگ از حضور یا حلول صورت در مادّه سخن میگوید، مقصود او از مادّه بهمعنای عرفی نیست بلکه مقصود او هیولا است. اگر بنا باشد صورت در چیزی حلول کند، حامل یا محل نمیتواند از فعلیّت تام برخوردار باشد زیرا فعلیّت تام یعنی تغییرناپذیری و حضور صورت در چیزی بهمعنای تغییرپذیری حامل یا محل و این دو وصف با هم متضادند. بنابراین نیازمند شیئی هستیم که کاملاً بالقوّه بوده و بتواند نقش پذیرندگی را ایفا کند. پس منظور ادربرگ از حضور یا حلول صورت در مادّه، حضور یا حلول آن در هیولا است. از همین رو وی هنگامی که میخواهد رابطة صورت و مادّه را بیشتر توضیح دهد به هیولا تصریح کرده و میگوید: «صور جوهری با هیولا انطباق ندارند بلکه آن را متعیّن[8] میکنند» (Oderberg: 82).
با توجّه به این نکته صدرالمتألهین بهدنبال ابنسینا[9] رابطة صورت و مادّه را حلولی میداند و این تعریف را ذکر میکند: «وجود فینفسة شیء بهگونهای باشد که وجودی برای شیء دوم بوده و وصف آن بهشمار رود» (صدرالمتألهین، 1981، ج. 4: 232) طبق این تعریف، در صورتی شیء نخست در شیء دوم حلول میکند که اولاً وابستگی اولی به دومی عین وجود اولی باشد یعنی ذاتی وجود باشد بهطوری که بدون این وابستگی، شیء نخست نتواند وجود داشته باشد، ثانیاً براساس این وابستگی، شیء نخست از اوصاف و حالات شیء دوم بهشمار آید یعنی با تحقّق شیء نخست، مفهومی عرضی بر شیء دوم صدق کند. بنابراین رابطة صورت و مادّه و نیز عرض و جوهر از سنخ حلول است.
نسبت عرض و جوهر نظیر سفیدی و کاغذ را در نظر بگیرید. طبق تعریف فوق میتوان گفت که سفیدی در کاغذ حلول کرده است بهطوری که هر دو شرط فوق استیفا میشود؛ اولاً وابستگی سفیدی به کاغذ عین وجود سفیدی است بهطوری که بدون این ارتباط، وجود نخواهد داشت ثانیاً طبق این وابستگی، سفیدی یکی از اوصاف کاغذ و عرضی برای آن شمرده میشود بهگونهای که میتوان گفت: «کاغذ سفید است».
نسبت صورت و مادّه نیز از همین رابطة وابستگی حکایت میکند. صورت آب و هیولا چنین است که اولاً رابطة صورت آبی با هیولا عین وجود صورت است بهطوری که بدون این ارتباط، وجود نخواهد داشت، ثانیاً در اثر این ارتباط، آب بودن یکی از اوصاف و بلکه مهمترین وصف بهشمار میرود بهطوری که میتوان از آب بودن شیء سخن گفت.
البته وابستگی صورت و مادّه با عرض و جوهر یک تفاوت مهم دارد که در اولی دو طرف به هم وابستهاند امّا در دومی یکطرفه بوده و صرفاً وجود عرض به جوهر وابسته است. اساساً همین وابستگی خاص و دوطرفه بین صورت و مادّه است که سبب میشود چنین ترکیبی حقیقی بهشمار آمده و به شیء جدید بینجامد. وابستگی دوطرفه بدین نحو که صورت برای تشخّص[10]نیازمند مادّه بوده و مادّه برای نوعیّت و هویّت نیازمند صورت است. این مطلبی است که ادربرگ (Ibid: 64-5) نیز بدان اذعان میکند.
منظور از رابطة دوطرفه بین صورت و مادّه، رابطه علّی-معلولی یا تقوّم بین آن دو است که برای وجود و بقای هر یک ضروری است. اگر طبق فرض صورت را فعل و مادّه را قوّة محض فرض کنیم، هیولا بدون وجود صورت هیچگاه وجود نخواهد داشت زیرا شیء موجود یعنی شیئی که فعلیّت دارد، لذا هیولا همواره در ضمن صورت وجود خواهد داشت. بهبیان دیگر تحقّق و وجود مادّه وابسته به وجود صورت است. با این توضیح میتوان گفت که مادّه معلول و علت قابلی صورت و صورت علت فاعلی مادّه میباشد بهنحوی که با تحقّق صورت در قالب مادّه، هیولا نیز موجود میشود. امّا صورت هم از این قاعده مستثنا نیست. هرچند صورت فعلیّت محض است امّا چون به باور تومیستها و از جمله ادربرگ که از تفکر ارسطویی دفاع و افلاطونگرایی را انکار میکنند، نهتنها کلی (universal) یا صورت بیمصداق (uninstantiated) وجود ندارد بلکه صورت هر شیء درون آن قرار دارد، لاجرم وجود صورت بدون حلول در مادّه ناممکن است. بهبیان دیگر صورت همواره در حامل (possessor ) حضور دارد.[11] اگر بخواهیم با زبان جهانهای ممکن (possible worlds) سخن بگوییم، میگوییم هیچ جهان ممکنی را نمیتوان یافت که صورت بدون حلول در مادّه وجود داشته باشد. بدین ترتیب چنین حلولی برای صورت ضرورت دارد.
این حلول به تفرّد صورت میانجامد. هرچند طبق نظر صورتگرایان تومیستی چون ادربرگ، مصادیق نوع واحد بهلحاظ صورت تفاوتی با هم ندارند و همگی دارای صورت واحدی هستند ولی چون در مادّه حلول کردهاند، از تفرّد جداگانهای برخوردارند. او اصل تفرّد هر شیء را به مادّه مشخص (designated matter) یعنی مادّهای که حاوی کمیّت یا مقدار است نسبت میدهد؛ البته نه کمیّت یا مقدار متعیّن زیرا جوهر در طول زمان میتواند واجد مادّه با کمیّتهای گوناگون باشد امّا تفرّدش را از دست ندهد. حتّی اگر بپذیریم دو شیء در تمام ویژگیهای عرضی یکسان باشند، دستکم در زمان واحد، مکانهای متفاوتی را اشغال کردهاند. از این رو همچنان میتوان به تمایز دو مادّه حکم کرد. از سوی دیگر طبق آنچه گفتیم چون رابطة صورت با مادّه ضروری است، تفرّد صورت هم امری اجتنابناپذیر خواهد بود. روشن است که در این وضعیّت پرسش از اینکه چرا و چگونه صورت به مادّهای خاص متعلّق است نه مادّهای دیگر، معنا ندارد و اشکال جفتشدن پیش نمیآید.
4. بیان ملازمه بین مقدّم و تالی در مقدّمة نخست
طبق مقدّمة نخست استدلال، اگر قرار است دوگانهانگاری صورتگرایانه با اشکال جفت شدن و عدم تفرّد مواجه نشود، لازم است، همان هویّتی که در زمان t1 صورت بدن است، در زمان t2 به نفس تبدیل شود. برای اثبات این مقدّمه از برهان خلف استفاده میکنیم. فرض کنید بین صورت پیشین و نفس کنونی هیچ ارتباطی وجود ندارد و همان هویّتی که در زمان t1 صورت بدن است، در زمان t2 به نفس تبدیل نمیشود بلکه صورت به کلّی از بین رفته و نفس جانشین آن میشود. در این فرض هرچند طبق بیان پیشین، صورت با مادّه رابطة ضروری دارد و پرسش از چرایی تعلّق این صورت به این مادّه خاص مطرح نمیشود امّا چون اولاً نفس با صورت پیشین ارتباطی ندارد، ثانیا کاملاً مجرّد است و دارای رابطه ضروری با مادّه نیست، هنگام تعلّق آن به بدن، میتوان پرسید که چرا از بین دو نفس S1و S2، نفس S1 به این بدن تعلّق گرفته نه نفس S2. بهبیان دیگر در چنین فرضی، تفاوتی بین دوگانهانگاری جوهری و دوگانهانگاری صورتگرایانه وجود ندارد. چه به وجود صورت پیشین باور داشته باشیم چه نداشته باشیم، هنگام تعلق نفس به بدن مسألة جفت شدن همچنان پابرجا است.
1) اثبات مقدّمة دوم
در این مقدّمه که بار اصلی استدلال بر آن است، درصددیم نشان دهیم که بین صورت و نفس رابطة اینهمانی برقرار نیست. برای اثبات آن لازم است ابتدا تقریر آکوئیناس را از تغییر جوهری که مبتنی بر دیدگاه ارسطو است، بیان کنیم.
در یک معنای وسیع،[12] توماس آکوئیناس (Aquinas, 1998: 8) به پیروی از ارسطو هر تغییری، اعم از جوهری و عرضی،[13] را عبارت از کون (generation ) و فساد (corruption) میداند. طبق بیان وی، کون بهمعنی تغییر از لاموجود به موجود است و فساد بالعکس به معنی تغییر از موجود به لاموجود. بهتعبیر دیگر، اگر چیزی که نیست، هست شود و اگر چیزی که هست، نیست شود، به ترتیب کون و فساد نام دارد. از آن رو که در هر تغییری کون و فساد درپی یکدیگر رخ میدهد،[14]باید گفت که لزوماً در هر تغییر، چیزی از بین رفته یا فاسد میشود و چیز دیگری بهوجود آمده و جانشین آن میشود. اگر تغییر رنگ سیب از سبزی به زردی را درنظر آوریم، باید گفت که سبزی از بین رفته و زردی جای آن را گرفته است.
امّا هر تغییری اعم از جوهری و عرضی، از یک سو نیازمند هویّتی ثابت است تا حافظ وحدت در تغییر باشد و از سوی دیگر نیازمند دو هویّت متغیّر، امّا در نوع این هویّات با یکدیگر متفاوت هستند. در تغییرات عرضی که صورت جوهر یا شیء ثابت است، یک عرض جای خود را به عرض دیگر میدهد. مثلاً در مثال مذکور هرچند رنگ سبز که یکی از اعراض سیب بهشمار میرود تغییر کرده و جای آن رنگ قرمز بهوجود آمده است امّا جوهر یا همان سیب در طول این تغییر ثابت باقی مانده است. روشن است که در این نوع تغییر، بهدلیل ثابت ماندن صورت جوهری (صورت سیبی) و به دنبال آن جوهر یا مرکب، هویّت شیء در طول تغییر دستنخورده باقی میماند. در مقابل، در تغییرات جوهری مثل تغییر زایگوت (zygote ) یا تخمکی بارور به انسان، بهدلیل تغییر جوهر یا شیء، صورتی جوهری (صورت زایگوتی) جای خود را به صورت جوهری دیگر (صورت انسانی) میدهد. با توجّه به نقش صورت جوهری که در بالا بیان شد، اکنون میتوان گفت که برخلاف تغییرات عرضی، در تغییرات جوهری، چون صورتی جوهری جای خود را به صورت جوهری دیگر میدهد، شیء هویّت خود را از دست میدهد و به چیزی دیگر تبدیل میشود لذا نمیتوان جوهر یا شیء را حافظ وحدت در تغییر بهحساب آورد. از اینرو بهنظر آکوئیناس (Aquinas, 1998: 4)، اینبار هیولای واحد در هر دو، نقش هویّت ثابت را بازی میکند.[15]
آشکار است که از بین دو تغییر فوق، تغییر صورت به نفس از نوع تغییر جوهری است نه عرضی. از آن رو که از یک سو صورت بدن مادّی است و از سوی دیگر نفس، هویتی کاملاً مجرّد است، در تغییر صورت به نفس، جوهری به جوهر دیگر تبدیل میشود. چنین نیست که صورت با حفظ ویژگیهای مادّی خود، واجد ویژگیهای تجرّد شود تا بتوان بدین طریق از چنین تغییری به تغییر عرضی یاد کرد. زیرا یا شیء مادّی است یا مجرّد و جمع این دو در هویّت بسیط و بدون جزء معنا ندارد. پس باید گفت که بنابر دیدگاه آکوئیناس و پیروانش، همچون سایر تغییرات جوهری، شیء در زمانی مثلاً زمان t1از صورت مادّی برخوردار بوده امّا پس از آن، این صورت را از دست داده و در زمان t2واجد نفس شده است.[16] مثلاً اگر همان مثال قبل را در نظر بگیریم، زایگوت یا تخمک بارور که دارای صورت زایگوتی است، در زمانهای بعدی واجد تغییرات جوهری میشود، تا اینکه به مرحلهای میرسد که میتواند آخرین صورت مادّی خود را از دست داده و دارای نفس شود.
تغییر جوهری صورت به نفس با سایر تغییرات جوهری دارای یک تفاوت اساسی است و آن عبارت است از تغییر رابطة ضروری بین صورت و مادّه به رابطة امکانی بین نفس و بدن. همانطور که ملاحظه کردیم، وجود صورت به مادّه وابسته است بهنحوی که بدون این رابطه وجود ندارد لذا در هر تغییر جوهری که صورتی از بین رفته و صورتی دیگر جایگزین میشود، صورت دوم همان رابطهای را با مادّه دارد که صورت اول داشت، یعنی در وجود، با مادّه رابطة ضروری دارد. مثلاً اگر تغییر هیدروژن به هلیوم را از نوع تغییر جوهری بدانیم، همانطور که صورت هیدروژنی با مادّه رابطة ضروری دارد، در زمان بعدی که صورت هلیومی جای آن را میگیرد، واجد همان رابة ضروری است. درمقابل در تغییر صورت به نفس ضرورت پیشین بین صورت و مادّه به نفس و بدن انتقال نمییابد. به باور تومیستها، چون نفس مجرّد است و با بدن رابطه نه ضروری بلکه امکانی دارد، باید گفت که برخلاف سایر تغییرات جوهری، در تغییر صورت به نفس هرچند صورت با مادّه دارای رابطة ضروری است امّا نفس از چنین رابطهای با مادّه یا بدن برخوردار نیست. از این رو ایشان معتقدند که میتوان از حیات نفس پس از فروپاشی بدن سخن گفت.
امّا اگر اولاً بین نفس و صورت پیشین هیچ ارتباطی وجود نداشته باشد، ثانیاً رابطة ضروری صورت و مادّه به رابطة امکانی بین نفس و بدن تبدیل شود، پرسش از چرایی تعلّق نفس به بدن خاص همچنان پابرجا است. با توجّه به بیان فوق میتوان ادّعا کرد که اگر شیء در اثر تغییر جوهری، در لحظة t1دارای صورت است و در لحظة t2 دارای نفس، بدینمعنی است که صورت جوهری از بین رفته و نفس جانشین آن میشود و بین صورت و نفس اینهمانی وجود ندارد. یعنی همان چیزی که در لحظة t1صورت است در لحظة t2به نفس تبدیل نمیشود. بنابراین طبق استدلال، اگر بین صورت و نفس اینهمانی وجود نداشته باشد، دوگانهانگاری صورتگرایانه نیز با پرسش بالا روبرو است. از سوی دیگر نفس در لحظة t2، دارای رابطة ضروری با بدن نیست. این بدینمعنی است که چنانچه طبق دوگانهانگاری دکارتی از همان ابتدا پرسش از چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص مطرح است، در صورتگرایی دوگانهانگار این پرسش تا زمان t2به تعویق میافتد. امّا این تعویق هیچ تأثیری در اصل مسأله نمیکند. زیرا اگر اولاً نفس کاملاً مجرّد بوده و از رابطة ذاتی و ضروری با بدن برخوردار نیست، ثانیاً با صورت پیشین ارتباطی ندارد، در زمان t2 که نفس به بدن تعلّق میگیرد، میتوان پرسید چرا این نفس به این بدن خاص و نه بدنی دیگر تعلّق گرفته است.
ممکن است کسی همچون براور (Brower, 2014: 253) برای حل این مسأله به ضرورت منشأ (origin necessity ) متوسل شود و تبدیل ضرورت به امکان را شبیه چنین ضرورتی بداند. طبق این نوع ضرورت که در سنت فلسفة تحلیلی توجّه به آن از کریپکی (Kripke, 1972: 112-13) آغاز شده است، مبدأ و منشأ هر شیء برای آن ضرورت دارد. درنظر بگیرید که هر فردی از یک پدر و مادر مشخّص متولّد شده است. بر طبق آموزه ضرورت منشأ، امکان ندارد که یک شخص خاص از پدر و مادری غیر از پدر و مادر واقعیاش زاده شده باشد. اگر هر یک از پدر و مادر را با x و y و شخص مورد نظر را با z نمایش دهیم ، میتوان گفت که وجود x و y برای z ضرورت دارد. حتّی این ضرورت را باید به وجود اسپرم و تخمک خاص نیز سرایت داد. بیشک در جهان واقع، وجود اسپرم و تخمک خاص، سبب بهوجود آمدن افراد میشود. چنین نیست که اشخاص از هر اسپرم و تخمک نامعیّنی زاده شوند. لذا وقتی میگوییم که z با x و y رابطه ضروری دارد بدینمعنا نیست که وجود هر اسپرم و تخمک x و y میتواند منجر به وجود z شود بلکه وجود این اسپرم و تخمک خاص که از x و y تولید شده، به وجود z انجامیده است. با توجّه به این مسأله میتوان گفت که این وجود خاص یعنی z با x و y رابطة ضروری دارد بهطوری که اگر x و y نبود، z هم وجود نداشت.
امّا پرواضح است که بهلحاظ زمانی این نوع ضرورت همیشگی نیست. برخی از روابط، از بعد زمانی، برای اشیاء ضرورت همیشگی دارند بهطوری که اگر آن رابطه در طول زمان وجود شیء وجود نداشته باشد، شیء مذکور هم از بین خواهد رفت. مثلاً وجود اکسیژن برای حیات موجودات زنده از جمله انسان، ضروری است. حال چنانچه انسان در محیطی قرار گیرد که عاری از هرگونه اکسیژن باشد، قطعاً به مرگ او خواهد انجامید. لذا میتوان گفت که اکسیژن برای انسان در طول زمان ضروری است. ولی ضرورت منشأ از این سنخ نیست. هرچند همانطور که بیان کردیم، وجود پدر و مادری خاص برای شخص خاص ضروری است امّا چنین نیست که پس از بهوجود آمدن z، x و y برای او همچنان ضرورت داشته باشند. به لطف فنآوریهای مدرن، اکنون میتوان اسپرم و تخمک را در محیط آزمایشگاه ترکیب کرد و احتمالاً درآینده طول رشد جنین را از ابتدا تا بدو تولد بتوان در این محیط انجام داد. بنابراین باید اذعان کرد که هرچند x و y در زمانی برای z ضرورت داشتند یا بهعبارت دیگر z با آنها دارای رابطة ضروری بود امّا از یک زمان مشخّص این رابطه از ضرورت به رابطة امکانی تبدیل شده، بهطوری که فقدان این رابطه به معدوم شدن z نمیانجامد.
با توجّه به مقدّمة فوق اکنون میتوان تبدیل صورت به نفس را براساس ضرورت منشأ توضیح داد. طبق این ضرورت، همان طور که z برای موجود شدن نیازمند رابطة ضروری با x و y است، نفس انسان نیز برای تحقّق در عالم خارج نیازمند این است که رابطة ضروری با مادّه داشته و صورت باشد. بههمین سان همانگونه که z پس از تحقّق، این رابطة ضروری را با x و y از دست میدهد، نفس نیز رابطة مذکور را با مادّه از دست داده، بهگونهای که فقدان این رابطه به معدوم شدن نفس نمیانجامد.
امّا باید اذعان کرد که راهکار فوق به برطرف شدن مشکل نمیانجامد. همانطور که ملاحظه کردیم اساس استدلال بر مسألة تغییر و فقدان اینهمانی بین صورت و نفس استوار است نه تبدیل ضرورت به امکان تا شبیهسازی فوق به کار آید. فرض کنید نفس نیز همچون صورت دارای رابطة ضروری با مادّه، یعنی بدن باشد یعنی هنگام تبدیل صورت به نفس، رابطه با مادّه از ضرورت به امکان تغییر نکند. هرچند طبق این حالت و بدون ملاحظة مسألة تغییر، وقتی رابطة نفس را با بدن در نظر میگیریم، پرسش از چرایی تعلّق نفس به این بدن خاص مطرح نمیشود امّا هنگامی که مسألة تغییر جوهری و تبدیل صورت به نفس بهمیان میآید، پرسش مذکور همچنان پابرجا است. اگر با توجّه به آنچه دربارة تفرّد گفتیم، صور هنگامی که در مادّه حلول نکردهاند، از تفرّد مبرا باشند، از جهت تعلّق به مادّهای خاص، ترجیحی بین آنها وجود ندارد، میتوان پرسید چرا از بین نفوس متعدّد، این نفس به این بدن خاص تعلّق گرفته تا دارای رابطة ضروری با آن باشد؟ این سخن بدینمعنی است که اگر اولاً تغییر جوهری را مبنای تبدیل صور و نفوس بدانیم، ثانیاً همه صور و نفوس را اگر فینفسه و بدون ارتباط با مادّه در نظر بگیریم و فاقد تفرّد لحاظ کنیم، حتّی اگر رابطة نفس با بدن در زمان t2ضروری باشد، مشکل چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص همچنان پابرجا خواهد ماند.
از سوی دیگر اگر دقت کنیم در بحث ضرورت منشأ، اینهمانی و وحدت مفروض انگاشته شده است، آنگاه سخن از تبدیل ضرورت به امکان مطرح میشود، درحالی که در مسألهای که در این مقاله بهدنبال آن هستیم، خواهان آنیم که اساس فرض مذکور یعنی اینهمانی را به پرسش بگیریم. اگر بار دیگر مثال ضرورت منشأ را درنظر آوریم، شاهد خواهیم بود که ابتدا اینهمانی z در طول تغییر از زایگوت به انسان مفروض است آنگاه تبدیل رابطه z با x و y از ضرورت به امکان درنظر گرفته میشود. درحالی که اگر آنچه را تاکنون مبنا قرار دهیم، باید وحدت و اینهمانی z در طول تغییر جوهری از زایگوت به انسان را انکار کرد. بهبیان دیگر، تا زمانی که اساس وحدت در تغییرات جوهری تبیین نشود، سخن از چگونگی تبدیل ضرورت به امکان راهگشا نخواهد بود. بنابراین تنها در صورتی میتوان از تبدیل رابطة ضروری یک شیء با چیزی دیگر به امکان سخن گفت که آن شیء در طول این تبدیل ثابت باقی بماند در غیر اینصورت سخن از ضرورت منشأ بیهوده است.
بدینترتیب میتوان گفت که هرچند در نگاه اولیه رابطة نفس و بدن به ضرورت منشأ میماند امّا در واقع چنین نیست. در ضرورت منشأ شخصی که در لحظة t1با والدیناش رابطة ضروری دارد، همان کسی است که در لحظة t2با آنها دارای رابطة امکانی است. امّا با توجّه به بیان فوق، هویّتی که در لحظة t1با بدن رابطة ضروری دارد و از آن به صورت یاد میشود، کاملاً از بین میرود و در لحظة t2هویّتی مغایر با نام نفس جانشین صورت میشود که با بدن رابطة امکانی دارد.
شاید کسی برای حل مشکل به وحدت هیولا در تغییرات جوهری تمسّک جوید. همانگونه که گفتیم بهنظر آکوئیناس و طرفداران وی، هیولا را باید حافظ وحدت در تغییرات جوهری قلمداد کرد. هرچند قطعهای چوب در اثر سوختن، صورت خود را از دست داده و به خاکستر با صورت جدید تبدیل میشود، امّا برای اینکه بتوانیم خاکسترشدن همان چوب قبلی را تبیین کنیم، لازم است که به وجود هویّتی متوسّل شویم که در طول تغییر، ثابت باقی میماند. این هویّت، هیولا نام دارد. در مسألة تبدیل زایگوت به انسان نیز که از سنخ تغییرات جوهری است، لازم است برای حفظ وحدت به هیولا توسل جست.[17] طبق این بیان، هرچند بین صورت زایگوت و نفس انسان اینهمانی وجود ندارد، امّا بهدلیل وجود هویّت واحد بین ایندو، باید از حفظ وحدت در طول تغییر سخن گفت. بهعبارت دیگر از آنرو که هیولای موجود در طول تغییر بهلحاظ عددی واحد است، نفس با هیولایی رابطه برقرار میکند که قبلاً صورت با آن این رابطه را داشت.
امّا هیولا نمیتواند نقش وحدت و اینهمانی بین صورت و نفس را ایفا کند. هرچند ممکن است هیولا بتواند نقش پیشگفته را داشته باشد، امّا این ربطی به مسألة ما ندارد. زیرا ما درپی تبیین این مسأله هستیم که چه ارتباطی بین صورت و نفس وجود دارد که سبب میشود پس از تغییر جوهری و فساد صورت، نفس S1 با هیولای موجود در بدن امیر ارتباط برقرار کند نه با هیولای موجود در بدن مهدی. بیشک هیولا که فاقد هرگونه ویژگی است نمیتواند سببساز این ارتباط باشد. اگر طبق استدلال کیم، بدن که واجد ویژگی است نمیتواند این نقش را داشته باشد، چگونه هیولا که از هرگونه خصیصه تهی است قادر است حافظ وحدت بین صورت و نفس باشد، بهطوری که براساس آن بتوان تبیین کرد که چرا در تغییر جوهری و فساد صورتهای دو بدن، نفس به بدن B1 تعلق گرفت نه به بدن B2؟
ممکن است کسی اساس اشکال را در عدم تفرّد و تشخّص نفس قلمداد نماید و اعتقاد داشته باشد که هر نفس دارای ویژگیهای منحصر بهفردی است که آن را از سایر نفوس متمایز میکند. بهعبارت دیگر، برخلاف صور، تفرّد و تشخّص نفوس به ویژگیهای مربوط به آن باشد نه تعلّق آن به بدن. از این رو نسبت هر نفس به همة بدنها یکسان نبوده بلکه فقط به بدنی خاص متعلق باشد. طبق این بیان، هنگام فساد صورت پیشین و بهوجود آمدن نفس، چون هر نفس با ویژگیهای مخصوص بهوجود میآید، پرسش از اینکه چرا نفس به بدن B1 تعلّق گرفت نه بدن B2 مطرح نشود.
ولی این راهحل بهدو دلیل جدلی زیر مسموع نیست؛ اولاً با دیدگاه تفرّد صور بهواسطة مادّه درتضاد است و یک استثناء در حکم عقلی بهشمار میرود. همانطور که قبلاً گفتیم، از منظر آکوئیناس و مفسّران وی نظیر ادربرگ، تفرّد صورت وابسته به مادّه است لذا اگر نفس را نوعی صورت بدانیم، باید از این قاعده پیروی کرده و تفرّد آن هم درگرو مادّه باشد. ثانیاً این پاسخ ویژه دوگانهانگار صورتگرایانه نیست و دوگانهانگار جوهری نیز میتواند از آن دفاع کند.[18] بنابراین اگر مدافع این رویکرد باشیم، دوگانهانگاری صورتگرایانه هیچ ترجیحی نسبت به دوگانهانگاری جوهری نخواهد داشت.
امّا اشکال مهمتر آن است که وجود ویژگیهای غیرمادّی همچنان مسألة جفتشدن را لاینحل باقی میگذارد زیرا اشکال جفتشدن با چنین تفرّد یا تشخّصی برطرف نمیشود. همانگونه که عبودیّت (عبودیّت، 1391: 290) استدلال میکند، بهدلیل تجرّد نفس، ویژگیهای ملحق به نفس که سبب تفرّد آن میشوند باید غیرمادّی باشند زیرا معنا ندارد که موضوع این ویژگیها مجرّد بوده امّا ویژگیهای مربوط به آن غیرمادّی باشد. اگر غیر از این باشد بهمعنای آن است که نفس بهدلیل ذاتاش مجرّد و بهدلیل ویژگیهای مادّی، مادّی است. بنابراین با هویّتی به نام نفس روبرو هستیم که هم مادّی است و هم مجرّد و این ادّعایی است ناپذیرفتنی. حال بار دیگر اشکال جفتشدن را بنگرید: طبق این اشکال نمیتوان تبیین کرد که چگونه نفس S1، بهدلیل تجرّد، به بدن B1 متعلّق است نه به بدن B2. اگر قرار باشد ویژگیهای نفس مجرّد باشند، که از قرار معلوم چنین هستند، همچنان میتوان پرسید که چرا نفس با ویژگیهای غیرمادّی به بدن B1 متعلّق است نه بدن B2. بهعبارت دیگر آنچه سبب شد اشکال جفت شدن پیش آید عدم تبیین کافی درخصوص تعلّق جوهری مجرّد به جوهری مادّی است. حال اگر نفس را دارای ویژگیهای غیرمادّی بدانیم، همچنان تجرّد آن را حفظ کرده و گامی در حل مشکل برنداشتهایم.
2) نتیجه
صورتگرایان ارسطو-توماسی، براین باورند که صورت دانستن نفس به نحو زمانی دستکم میتواند برخی مشکلات دوگانهانگاری دکارتی نظیر نحوة تفرّد نفس را حل کرده و بدینترتیب اشکال جفت شدن کیم از اساس برطرف شود. ما نشان دادیم که این نظریّه همچنان با اشکال جفت شدن و عدم تفرّد مواجه است لذا در این زمینه ترجیحی نسبت به دوگانهانگاری دکارتی ندارد. بنابر تبدیل صورت به نفس که مصداق تغییر جوهری است، صورت و نفس دو هویّت جداگانه هستند نه اینکه نفس ادامه همان صورت پیشین باشد لذا هنگام فساد صورت و بهوجود آمدن نفس همچنان این پرسش مفتوح است که چرا از بین نفوس متعدّد، این نفس خاص به بدن تعلق گرفت. بنابراین میتوان گفت تا زمانی که نفس ادامة همان صورت پیشین نباشد یا هویتی سوم، مشترک بین صورت و نفس نباشد، قادر نخواهیم بود وحدت بین صورت و نفس را فرض گرفته و از تفرّد صورت، تفرّد نفس را نتیجه بگیریم.
پینوشتها
[1]. اشیاء مجرّد دارای ویژگیهای خاص خود هستند امّا برای توصیف این ویژگیها معمولاً از تعریف به ضد استفاده میشود یعنی ابتدا ویژگیهای مادّی ذکر میشود پس از آن هر شیئی را که فاقد این ویژگیها باشد، شیء مجرّد میخوانند. اما مهمترین ویژگی اشیاء مادی عبارت است از دارا بودن امتداد و بعد در سه جهت طول و عرض و ارتفاع (عمق). مثلاً اگر شیء مثل میزی را که مقابل ما است در نظر بگیریم، این شیء در سه جهت کشیده شده یا امتداد دارد. برخلاف آن اشیاء مجرّد اساساً فاقد هرگونه بعد یا امتدادی هستند. به دنبال آن چون شیء ممتد فضا را اشغال میکند اشیاء مجرّد فضا را نیز اشغال نمیکنند. برای بررسی بیشتر ویژگیهای اشیاء مجرّد نگاه کنید به : (عبودیت، درآمدی به نظام حکمت صدرایی، ج 3، ص. 83-90)
[2]. برای نمونه نک به: Tooley, Michael. 1987. Causation: A Realist Approach. Oxford: Clarendon Press و Tooley, Michael. 1990. ‘Causation: reductionism vs. realism’, reprinted (1993) in E. Sosa and M. Tooley (eds.) Causation. Oxford: Oxford University Press.
[3]. صورت گرایی به معنای اعم و التزام به آن در خصوص مسأله نفس و بدن سابقهای بسیار طولانی دارد و قطعاً بررسی قرائتهای مختلف آن خارج از حوصله این مقاله است. از این رو در نوشتة حاضر صرفاً به دیدگاه صورتگرایان تحلیلی آن هم فقط شماری که به متافیزیک آکویناس اعتقاد دارند، به ویژه ادربرگ خواهیم پرداخت.
[4]. شاید کسی این اشکال را از اساس وارد ندانسته و اعتقاد داشته باشد که به طرقی میتوان به آن پاسخ داد. ما در این مقاله خود را درگیر این مسأله نکردهایم. بلکه مدّعایمان حداقلی است بدین معنی که مطابق با استدلال ما اگر به زعم صورتگرایان توماسی چنین اشکالی بر دوگانهانگاری دکارتی وارد است، دیدگاه صورتگرایی نیز مانند دوگانهانگاری دکارتی همچنان با پرسش چرایی تعلّق نفس به بدنی خاص مواجه خواهد بود.
[5]. رابینسون در مقاله خود (Robinson, 1991) به برخی از راهکارهایی اشاره میکند که از سوی فلاسفه برای حل این ناسازگاری ارائه شده است.
[6]. در میان صورتگرایان، کسانی چون کاسلیکی (Koslicki, 2008) و یاورسکی (Jaworski, 2016)، صورت را ساختار و البته ویژگی قلمداد میکنند. به شکل خیلی اجمالی، منظور از ساختار همان چیزی است که در اشیاء طبیعی همچون مولکول آب مشاهده میکنیم. دو اتم هیدورژون و یک اتم اکسیژن در مولکول آب دارای ساختار یا پیوند کووالانسی خاصی هستند که سایر اشیاء از آن بیبهرهاند. هرچند به نظر کسانی چون ادربرگ، اشیاء، دارای ساختار هستند امّا صورت را نباید با ساختار یکسان دانست. اگر هر شیء دارای ساختار خاصی است به دلیل وجود صورت در آن است. بنابراین از صورت به اصل یاد میشود تا با ساختار فرق گذاشته شود. امّا منظور از اصل همان آرخه یونانی است که ماهیّت اشیاء بدان وابسته است. برای استدلال ادربرگ مبتنی بر ساختار نبودن صورت نگاه کنید به: (Oderberg, 2014) امّا تفاوت بین ذات و ویژگی از حوصله این مقاله خارج است. تنها به ذکر این نکته اکتفا میکنیم که اگر صورت را نه ذات بلکه ویژگی بدانیم باید اشیاء را گردایه ویژگیها دانست که صورت یکی از آنها است امّا این با اصل وحدت دانستن صورت منافات دارد زیرا اگر صورت خود یکی از ویژگیها باشد نیازمند هویّتی هستیم که این ویژگیها را وحدت بخشد درحالی که صورت خود اصل وحدت است. برای بررسی بیشتر نگاه کنید به: (Oderberg, 2011).
[7]. درباره بقای اشیاء در طول زمان دو دیدگاه اصلی وجود دارد که از آنها به استمرارگرایی (Endurantism) و امتدادگرایی (Perdurantism) یاد میشود. طبق استمرارگرایی، هر شیء ممتد و دارای زمان، در همة مقاطع زمان کاملاً موجود است. به تعبیر دیگر شیء از زمان t1 تا t2 مستمر است اگر و تنها اگر در هر یک از زمانهای مذکور و نیز زمانهای میانی کاملاً حاضر باشد. مثلاً اگر شیء خاصی همچون گیاه داخل گلدان را در نظر بگیریم که طول عمری به اندازة یک هفته دارد، از ابتدای هفته تا انتهای آن باقی است بدینمعنی که در هر یک از روزهای هفته کاملاً وجود دارد. از آن رو که طبق این نظریه، هر شیء صرفاً دارای سه بعد و امتداد مکانی (طول، عرض، ارتفاع) میباشد، به سه بعدی گرایی (three-dimensionalism) مشهور است. امّا بنابر امتدادگرایی کل شیء در هیچ یک از مقاطع زمان موجود نیست بلکه در هر مقطعی از زمان، بخشی از آن وجود دارد. به بیان دیگر شیء از زمان t1 تا t2 امتداد دارد اگر و تنها اگر صرفاً جزئی از آن در هر یک از این زمانها حاضر باشد. در طول یک هفته فقط بخشی از گیاه داخل گلدان وجود دارد و در هر یک از ایام هفته صرفاً جزء مربوط به آن زمان موجود است. چون طبق امتدادگرایی، شیء علاوه بر امتدادهای سهگانه مکانی، از امتداد زمانی نیز برخوردار است به چهار بعدی گرایی (four-dimensionalism) شهرت دارد. برای بحث مفصل نگاه کنید به: (Koons & Pickavance, 2017, ch: 24)
[8]. determine
[9]. ابنسینا (ابنسینا، الشفاء (الالهیات)، 1404: 57) نیز از رابطه حلولی به حضور یک چیز در محل سخن میگوید بهطوری که ممکن نیست بدون آن وجود داشته باشد امّا نه اینکه جزء آن باشد. امّا چون در این تعریف نیز واژه «در» مبهم است، صدرا تعریفی را که در متن ذکر شده، پیشنهاد میدهد.
[10]. individuation
[11]. ادربرگ (Oderberg, Ibid: 305, endnote: 10) تذکّر میدهد که از این ادّعا نباید چنین استنباط کرد که هر ذاتی برای وجود داشتن نیازمند حامل و مادّه است بلکه هویّاتی نظیر خدا و اذهان نامتجسّم وجود دارند که در هیچ چیز حضور ندارند. همچنین نفس انسان درحالی که ذاتاً متجسّم است، میتواند جدای از مادّه وجود داشته باشد.
[12]. در معنای مضیق، کون و فساد صرفاً دربارة تغییرات جوهری بهکار میرود نه عرضی.
[13]. در عالم طبیعت تغییر از دو حال خارج نیست؛ یا بر اثر تغییر کل ماهیت شیء تغییر میکند و به چیزی با ماهیّت متفاوت تبدیل میشود مثل اینکه دانه یا تخم به درخت سیب تبدیل میشود. یا اینکه ماهیّت شیء تغییر نمیکند بلکه یکی از صفات و ویژگیهای همان شیء قبلی تغییر میکند مثل وقتی که رنگ سیب از سبزی به زردی میگراید. در فلسفه ارسطویی از تغییر نخست به تغییر جوهری یاد میشود و از تغییر دوم به تغییر عرضی. این مطلبی است که تمام مفسّران ارسطو و از جمله فیلسوفان توماسی و مسلمان پذیرفتهاند. ما با ابتنا بر پذیرش ایشان استدلال را پیش بردهایم. یعنی استدلال کردهایم که طبق عقیده خود ایشان اگر تغییر از دو حال جوهری و عرضی خارج نباشد، چنین لوازمی دارد که در متن به آنها اشاره کردهایم.
[14]. پی یکدیگر رخ دادن لزوماً به معنی زمانی نیست بلکه ممکن است این دو همزمان رخ دهند. بنابر نظر ارسطو و آکوئیناس در تغییرات جوهری وضعیّت چنین است که تغییر در آن (لحظهای بدون زمان) اتفاق میافتد. با اینهمه در چنین تغییری هم میتوان گفت که فساد و کون در پی یکدیگر رخ میدهند. چیزی از بین میرود و چیزی جانشین آن میشود.
[15] . البته ارسطو و به تبع او آکوئیناس تغییرات جوهری را برخلاف تغییرات عرضی، از نوع کون و فساد میدانند. ما در اینجا از این اختلاف صرفنظر کرده و در ادامه به آن بازخواهیم گشت.
[16] . اعتقاد به چنین باوری مشابه اعتقاد به دوگانهانگاری ویژگی است که طبق آن جوهری مادی دارای دو ویژگی فیزیکی و ذهنی است. امّا نه آکوئیناس را میتوان مدافع چنین نظریهای دانست و نه کسانی چون ادربرگ که نه به ویژگی بودن نفس بلکه ذات بودن آن اعتقاد دارند.
[17]. اساساً یکی از استدلالهای مربوط به وجود هیولا، تبیین وحدت درضمن تغییر است.
[18]. همانطور که ابنسینا (ابنسینا، 1404ق، ص 200) که دوگانهانگار جوهری است به این راه حل اشاره کرده است.