Document Type : Original Article
Author
Associated Professor, Iranian Institute of Philosophy
Abstract
Keywords
ییجینگ 易經 عنوان کتابی است مشهور در حکمت چین باستان که عموماً یکی از نازلترین کاربستهای آن، یعنی فالگیری، یگانۀ جنبۀ شناختۀ شدۀ آن در نگاه عامّهپسندانه است. در مطالعات عمومی ییجینگ، نگرش سادهسازی که عبارةالاخرای هیچوپوچسازی است، استیلای کامل دارد و این استیلا در ترجمه و مفهومشناخت عنوان این کتاب نیز راه یافته است. جینگ در عنوان ییجینگ به معنی «کتاب» است، ولی نه هر کتابی. یی به معنیِ «تغییر» است، ولی نه هر تغییری. نشانهای برای جمع در زبان چینی عموماً[1] به کار نمیرود، پس، یی میتواند جمع باشد و به معنی «تغییرات»، ولی نه هر جمعی. در این نوشته معلوم خواهد شد که عنوان سادهشدۀ «کتاب تغییرات» نه تنها گویای محتوای این کتاب نیست، بلکه دامنۀ تحریف معانی را به دوردستها میکشاند.
این نوشتار میپردازد به کشف معانی نویسۀ یی که در عنوان ییجینگ (دفترِ مقدّسِ یی) یا جَّویی (ییجینگ با تدوین موسسان دودمان جَّو) آمده است. البته، این کشف معانی از نگاهی حکمی و با رویکرد تمثیلی خواهد بود. در حقیقت، تا پیشهورِ حکمت در میان نباشد، ابزار فیلولوژی به خودی خود به غایتی نتواند رسید. این پیشهور علّت فاعلیِ صنعتِ «معنی» به شمار میرود. اگر بخواهیم همچنان این تمثیل را بسط دهیم، باید بگوییم که از «لفظ» که مادّۀ این صنعت است، محصولِ «معنی» به دست نخواهد آمد، مگر به واسطۀ علّتی دیگر که فیلسوفان مدرسی علّت نمونهای (causa exemplaris) میگفتند و آن عبارت است از «تمثیل». بهویژه هنگامی که با اندیشهنگارهای (ideograph) چینی سر و کار داریم، تنها پُلِ رمزاندیشی (شیانگ 象) است که ما را از ساحل مغربِ «الفاظ» (یِن 言) به مشرقِ «معانی» (یی 意) بازتواند برد. در این نوشتار نمونهای خواهیم دید از آنکه چگونه لغتشناسان به کاوش در نویسههای چینی پرداختهاند و طرفی حاصل نکردهاند، چرا که نگاه حکمی و اندیشۀ رمزشناس به کار نبردهاند و خواهیم دید که اگر به کار میبردند، نتیجۀ کارشان در تقرّب جستن به حقیقت، چه تفاوتهای کیفیای میداشت. شاید نخستین بار باشد که روشِ لفظ-تمثیل-معنی (یِنشیانگیی) به نحو مدوّن بر ریشهشناسی نویسههای چینی اطلاق میشود. این روش را حکمای مکتبِ «مطالعۀ اسرارنامهها» (شوئِنشِوئِه 玄學) در حدود قرن دوم م. معرفی کردند و آن را در تفسیرِ سه اسرارنامه (سانشوئِن 三玄) یعنی ییجینگ، دائودِه جینگ و جّوانگدْزی به کار بردند. روش این است که در میانِ لفظ و معنی حالتی میانی را جوییم که نه همچون لفظ صورتِ متعیّن کامل داشته باشد و نه همچون معنی مجرّد از صورت باشد، بلکه این «میانجی» از صورت نسبتاً مجرّد باشد و معنی را نسبتاً تعیّن بخشد. این وضع میانی چیزی نیست جز «صورت تمثیلی». با اینکه این روش بسیار ساده مینماید، ولی نتایجی شگرف حاصل میکند که همان عنصر ناپیدا در تأویلات عرفا از کتب مقدّس است. وانگ بی در مقدّمهای که بر شرحِ ییجینگ نوشته، این روش را چنین شرح کرده است:
بدان که تمثیلات از محلّ معانی صدور یابند و الفاظ ظهورِ تمثیلات است. معنی همان تمثیل نیست و تمثیل همان لفظ نیست. الفاظ از تمثیلات زاده میشوند، پس، با واکافتن الفاظ تمثیلات را مشاهده[2] میتوان کرد. تمثیلات از معانی زاده میشوند، پس با واکافتن تمثیلات معانی را مشاهده میتوان کرد. به واسطۀ معانی، تمثیلات و به واسطۀ تمثیلات الفظ بیان میشود. پس، لفظ چیزی است که تمثیل را ظهور میبخشد. چون به تمثیل رسیدی لفظ را فراموش ساز. تمثیل چیزی است که موجب ابقای معنی میشود. چون به معنی دست یافتی تمثیل را فراموش ساز (وانگ بی، 2011).
او سپس بیان میکند که این مانند دام نهادن برای شکار خرگوش است. مقصود از نهادن این دام، شکار خرگوش است و نه آنکه نهادن دام خود مقصود باشد. اکنون گمان میکنیم که این روش دوچندان قابل اطلاق بر ریشهشناسی نویسههای چینی باشد که چون از جهاتی سر و کارشان با «رسم کردن» اشیاء و مفاهیم و معانی است، بر خلاف زبانهای آوایی، الفاظ و نویسهها نسبتی مستقیم با صورت تمثیلی دارند. با این همه، فیلولوگهای زبان چینی حتّی آنجا که بهصراحت صورتی تمثیلی در کار باشد، اصرار دارند که به منزلۀ لفظ با آن برخورد کنند. متافیزیک نویسههای چینی گویایِ خموشی است که او را زبانی آتشین هست ولیکن در نمیگیرد در کسی مگر آنکه منشِ تمثیلیِ چینیان باستان را بشناسد و خود را به آن آفاق معنوی نزدیک گرداند که مطالعات تاریخی و زبانیِ عرفی گویی تمام همّ خود را بر زدودن یا کمرنگ جلوه دادن آن نهاده است. اگرچه در این نوشته ظاهراً بیشتر دربارۀ مسائل مختلف لغتشناسیِ یی سخن میگوییم، ولی مخاطب آن دردآشنایانِ حکمت چیناند، ولو از زبان چینی هیچ ندانند. و اگرچه توضیح ابتدائیات زبان چینی اجازۀ پیشبرد این نوشتار را نمیدهد، سعی میکنیم تا حدّ ممکن آنچه از مباحث زبانی برای همراهی ضروری است، اجمالاً توضیح دهیم تا اگر فایدتی در این نوشتار باشد، به همه خوانندگان آن رسد. شاید یکی از فواید این نوشتار که نمونهای از بررسی اشتقاقی نویسههای چینی به دست میدهد و سیر رسیدن به معانی به واسطۀ تمثیل و جهاتِ تمثیلی را بیان میکند، همین باشد که خوانندۀ علاقهمند به حکمت چین با منش تمثیلی که چینیان باستان در زبان نوشتاری خود به ارث نهادهاند و حتّی تا به امروز چیزی از آن در پیش چشم هر چینیِ باسوادی حضور دارد، آشنایی یابد.
در همین آغاز، پیش از ورود به بحث از نویسۀ یی، لازم است دربارۀ ریشهشناسی نویسههای چینی توضیحاتی مجمل بیاوریم. هر نویسه (هاندْزی 漢子) که در زبان چینی باستان عموماً به صورت مستقل یک کلمۀ معنیدار به شمار میرفته است، دو نوع اشتقاق تواند داشت، یکی صوری (ناظر به صورتِ نویسه) و یکی لفظی (ناظر به تلفّظ نویسه) که همسویی آنها در ریشهشناسی الفاظ یکدیگر را تأیید تواند کرد. همچنین، در مواردی این دو نوع اشتقاق در همتنیدهاند، مانند مواردی که از شش دسته نویسههای چینی، در دستۀ نویسههای «ترسیم کردن مفهوم یا شئ افزون بر تلفّظ» (شینگشِّنگ 形聲) میگنجد. البته نویسۀ یی، نه در این دسته، بلکه در دستۀ «ترسیم کردنِ مفهوم» (جّیشّی 指事) یا «نویسههای اشاری» میگنجد. یعنی آن دسته از نویسهها که چون به نظر تمثیلی بدان بنگرند، مفاهیم را میتوانند دریافت، مانند شیا 下 که به معنی «پایین» است، زیرا خطی را عمود به خطّی افقی و در زیرِ آن رسم کرده است و مانند شّانگ 上 که به معنی «بالا» است، زیرا خطّی را عمود بر خطّی افقی و در بالای آن رسم کرده است. نویسههای اشاری واجد جزءِ لفظی نیستند، یعنی از هیچ جزئی در نویسه نمیتوان به تلفّظِ آن پی برد. خلاصه آنکه نویسۀ یی نویسهای اشاری است واجد صورتی تمثیلی که این صورت تطوّری مستقلّ از تطوّرِ آوای خود داشته است.
هفت طرح از «یی»
از اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20م. با کشف استخوانها و لاکهای پیشگویی و کشفِ رمز آنها، بابی نو در لغتشناسی زبان چینی گشوده شد. این استخوانها یا لاکهای لاکپشت به نیمۀ دوم عصر حکومت دودمان شّانگ یعنی 1250 تا 1100 ق.م. (عصر هبوط معرفت و روی آوردن به تفأل) تعلّق دارد.[3] رسمالخط به کار رفته در این مکتوبات را که شامل تفاوتهای مهمّی در شیوههای مختلف نگارش هر نویسه نیز میشود، اصطلاحاً خطنگاشتِ لاکها و استخوانهای تفأل (جیاگُووِن 甲骨文) میگویند و ما از این به بعد با عنوان کوتاه شدۀ «خطنگاشت استخوانها» به آن اشاره میکنیم. به نظر ما، اهمیت این خطنگاشت بیش از هر چیز در نمودار ساختن منش تمثیلی چینیان در اعماق تاریخ است، منشی که تا به امروز در نویسههای چینی باقی مانده است. نویسۀ یی در قدیمیترین اسناد مکتوب، یعنی خطنگاشت استخوانها به کار رفته است. به عبارت دیگر، دست مطالعات تاریخی از کشف زمانِ تکوین یافتنِ این نویسه کوتاه است.
به طور کلّی رویکرد فیلولوژی رسمی این است که در ریشهشناسی نویسههای باستانی زبان چینی، متعارفترین معنی را پیدا کنند، چرا که تصوّرشان از انسان عهد باستان که مبدع نویسههای چینی بوده، انسانی است که هنوز بلوغ فکری چندانی نیافته و دیری نیست که گامی چند در عرصۀ «پیشرفت» تمدنی نهاده است. درست برعکس، نظر چینیان سنّتی آن است که انسان قدیم را واجد عقلانیتی برتر و نبوغ شهودی ویژهای میدانند که انسانِ اعصار بعد، هر چه بیشتر به عقلِ استدلالی (یا به اصطلاح حکمی چین، عقل بشری) خود تمایل یافت، آن عقلانیت برتر و نبوغ شهودی را بیشتر از کف داد. «سادگی» باستانی معلول ناتوانی از پرداختن به امور پیچیده نیست، بلکه معلولِ نگرشی فوقِ عقلِ بشری است که کمال را در سادگی میجوید. به گفتۀ دائودِه جینگ (بند 63): «پیچیدگیها را نظر به [وجهِ] آسانِ آنها ترسیم میکردند؛ به [کارهای] بزرگ نظر به [وجهِ] کوچک آنها درمیکوشیدند. آری، مردان بزرگ سرانجام کاری بزرگ نمیکردند، به همین سبب، به بزرگی نائل میشدند». نویسۀ یی نیز مطابق با همین دیدگاه سنّتی، نویسهای است ساده با معانی ژرف.
گفتیم که یی در عنوان ییجینگ به معنی «تغییر» است، ولی نه هر تغییری. البته این نویسه در کاربردهای مختلف در خود ییجینگ معانی دیگری را نیز در بر دارد. اشتقاق نویسۀ یی را با بررسی و تحلیل هفت طرح یا نظریۀ مختلف پی میگیریم:
1- آفتابپرست؛ یی 易 به مثابه یی 蜴: یک نظریه این است که یی 易 صورت سادهشدۀ یی 蜴 به معنی «آفتابپرست» باشد. این نظریه به طور غالب در لغتنامۀ شّوُوِن آمده است و محتملاً صورت نوشتاری 易 در نویسههای خطنگاشت مفرغین ریشۀ این گمان است (یی در خطنگاشت مفرغین: ).
نظر به مطابقت آفتابپرست با محیط («تغییرِ» رنگ) و نرمی و آسانی حرکت او، با این اشتقاق سعی کردهاند که دو مفهوم «تغییر» و «آسانی» در یی را توضیح دهند. شّوُوِن در معنی یی آورده است: «آفتابپرست، چلپاسه، مارمولک خانگی» (شِو شِّن، 2005)، و آن را از نوع نویسههای «رسم صورت شئ» (شیانگشینگ 象形) دانسته است، یعنی معنی اصلی این نویسه چیزی واجد صورت است و عیناً رسم شده است، مانند نویسۀ آفتاب که در گذشتهها یک دایره و نقطهای در مرکز آن بود. بنابراین، از نظر شّوُوِن، نویسۀ یی رسم کردنِ صورتِ آفتابپرست است. تردیدهای بسیاری در این نظریه میتوان روا داشت. یکی آنکه آفتابپرست پیچیدگی مفاهیم وابسته به یی را نشان نمیدهد. دیگر آنچه اثری از معانی وابسته به ذاتِ چنین جانوری در یی باقی نمانده است. باز دیگر آنکه اکنون صورتهای کهنتری از این نویسه در دست است که نویسندۀ شُّووِن آنها را ندیده است و دیده خواهد شد که این صورتها شباهتی به آفتابپرست ندارند.
2- مهر و ماه؛ یی 易 به مثابه日+月: شکل نویسۀ یی در خطنگاشت مفرغین میتواند نمودار ماه باشد و نه آفتابپرست. چه نویسۀ یِوئِه 月 (ماه) اینگونه ترسیم میشده است: و این مشتق است از شکل این نویسه در خطنگاشت استخوانها: یا یا[4] یا .
اکنون بنگریم به شکل نویسۀ یی در خطنگاشت استخوانها: یا . «ماه» به نحوی واضح در این نویسه دیده میشود. شّوُوِن اگرچه بر نظریۀ «آفتابپرست» مصرّ است، ولی از کتابی مفقود به نام کتاب راز (مِیشُّو 秘書) نقل میکند که «آفتاب و ماهتاب، روی هم یی 易 را حاصل میکنند و آن تمثیلی است از یین و یانگ» (همان منبع).[5] دوان یِوتْسان، شارحِ شّوُوِن، کتاب راز را اشاره به متونِ پود[6] میداند (اگرچه این سخن منقول در «متون پودِ» موجود یافت نمیشود) و مینویسد: «آنچه در متونِ پود دربارۀ این نویسه آوردهاند، بیشتر دربارۀ صورتِ [امروزیِ نویسه] است و نه معنی [=ریشهشناختِ نویسه]. این تعبیر اگرچه از حیث اصول و حقایق، مقرِّب است، با ریشۀ شش نوع نوشتار مطابقت نمیکند، زیرا بخشِ زیرینِ این نویسه، 月 (ماه) نیست» (همان، ذیل شرح دوآن). نظریۀ «مهر و ماه»، در جزء بالایی صورت نوشتاری متأخر نویسۀ یی، آفتاب (日) را میبیند و محتملاً جرء دیگر را (勿) صورتی از ماه (月) میداند. آفتاب و مهتاب به معنی شب و روز نیز هست و بنابراین، معنی «تغییر» بهآسانی از این اشتقاق به دست میآید. اگرچه حضور آفتاب در این نویسه از لحاظ اشتقاقی صحیح نیست، ولی همچنان از حیث فنِّ «تأویل نویسهها از طریق شکستنِ آنها» (پودْزی 破字) معتبر است. ضمن آنکه چنان که گفته خواهد شد، «خورشید» به طریق ویژهای در این نویسه حضور دارد، ولی نه آن چنانکه نظریۀ مهر و ماه بیان میکند.
3- تابشِ خورشید یا ماه؛ یی 易 به مثابه 日 (یا 月)+彡: پژوهشگر ژاپنی، تاکاشیما کِنایچی در پژوهش خود بر روی خطنگاشت استخوانها، نظریۀ کهن خورشید و ماه را با دشواری بسیار بیان میکند:
این نگارۀ استخوان میتواند تصویری باشد از آنچه به نظرم نور خورشید از جانبِ خورشیدِ نیمهمرئی یا حتّی ماه است (تاکاشیما، 1985، ص 153).
تاکاشیما خود متوجه پیچیدگی این تعبیر میشود و مینویسد: «به یاد داشته باشیم که تصویر کردنِ مفهوم تغییر از حالتی به حالت دیگر هیچ کار آسانی نیست» (همان منبع). به نظر ما این توجیه چندان پذیرفتنی نیست. کافی است به صورت کهن نویسۀ هوآ 化 (تغییر) بنگرند که با سادگیِ هرچه تمامتر مفهوم «تغییر» را نمودار کرده است (نویسۀ هوآ 化 در خطنگاشت مفرغین: ). بهرغم آنکه او خود در این نظریه تردید وارد میکند، به نظر ما، سخن او حاوی حقیقتی است که خود تاکاشیما متوجّه آن نشده و در ادامه آن را بیان خواهیم کرد.
4- ریختنِ آب از ظرف؛ یی 易 به مثابه 皿+彡: تاکاشیما با مشاهدۀ صورتهای بیشتر نویسۀ یی در استخوانهای تفأل، دربارۀ آنچه گفت، خود تردید کرد و نظریۀ دیگری را مطرح ساخت که شهرت بسیاری یافته است:
صورت نوشتاری یی 易 به عنوان شعاعهای خورشید تعبیر شد که از ماه یا خورشید نیمهمرئی ساطع میشود... این تعبیر پارینهنگارانه شاید همچنان معتبر باشد، ولی تفاوتی در چند نگارۀ استخوان دیده میشود. سمت راستِ یکی از آنها میتواند خورشید یا ماه نیمهمرئی باشد ولی یکی دیگر از آنها نمودار پیالهای (皿) است که محتوایش خالی شده است، چنانکه سراشیب بودن این ظرف نشان میدهد (همان، ص 174).
بنابراین از نظر او، یی تصویرِ خالی کردنِ آب یا مایع دیگر از ظرفی به ظرف دیگر است و از اینجاست مفهوم «تغییر». به نظر ما، مشکلی در این روششناسی وجود دارد. اینکه از قبل یقین حاصل کردهاند که معنیِ اصلی یی «تغییر» است و با کاوش در صورتهای گوناگون و نظریهپردازی میخواهند آن را به اثبات رسانند. امّا پیاله (مین 皿) را در صورتهای کهن اینگونه ترسیم میکردهاند: یا . اینها دور است از صورتهای مختلف نویسۀ یی 易. ضمن آنکه در اگر پیاله باشد و آب باشد، پیالۀ دیگر کجاست؟ چنین تصویری که تاکاشیما ارائه میدهد، بیشتر مفهوم «تُهی کردن» یا «ریختن» را تداعی میکند.
یک دلیل دیگر بر اینکه جزءِ در یی، نمودارِ «ماه» است و نه «ظرف»، آن است که نویسۀ یِوئِه 月 (ماه) که در خطنگاشت استخوانهای تفأل چنین ترسیم میشد، در یک دورۀ متأخرتر، در خطنگاشت نویسههای مفرغین به صورت در میآید (در زیر آن یک خط به صورت منحنی امتداد مییابد). این درست مطابق است با تطوّر نویسۀ یی در خطنگاشت استخوانها ( ) به شکل آن در خطنگاشت مفرغین ( یا ) که اگر را از آن حذف کنیم، درست شبیه همان نویسۀ ماه میخواهد.
ریچارد سیرز احتمالاً تحت تأثیر نظریۀ «ریختنِ آب» یی به را به معنی «آسان» میدانند (سیرز، 2016)، «آسان، همچون ریختن آب» و جای دیگر میگوید: «نور ساطع از ماه؛ مشاهدۀ آن آسان است» (سیرز، 2017). این تعاریف برای مفهوم «آسان» بسیار دور است از مانع بودن. ضمن آنکه این تعاریف جامع هم نیست و پیچیدگی مفاهیم متعلق به این نویسه را نشان نمیدهد.
با این همه، ایدۀ «ریختن آب»، چنان که خواهیم دید، به معنیِ تمثیلی یی بیربط نیست. در حقیقت، از حیث تمثیلی هم میان «ماه» و «ظرف» پیوندی هست و هم میانِ «آب» و «نور» و هم میان «ریختن» و «تابش». ماه و ظرف هر دو حیثی قابلی دارند. «آب» با حیات و وجود پیوند دارد و «نور» با علم و وجود و حیات. این پیوند زمانی کامل میشود که آن ظرف را چنان بدانیم که هر چقدر هم که از آن به پایین میریزد، باز هم «خالی نمیشود».
5- بخشش؛ یی 易 به مثابه تْسی 賜: یک نظر هم این است که یی سادهشده از تْسی 賜 یا شی 錫 باشد که هر دو به معنی «بخشش» و «اعطا کردن از عالیتر به سافلتر» است. اگرچه این نظریه را به سبب همسویی با اشتقاق لفظی یی عموماً بسیار موثّق دانستهاند، ربط آن را با معنی «تغییر» چندان مشخّص نکردهاند. در هر دو نویسه، جزء سمتِ راست همان یی است و جزء سمت چپ در یک مورد، صدف (پول رایج چین باستان) است و در مورد دیگر طلا یا فلز گرانبهاست. در هر مورد یی «دهشِ» چیزی ارزشمند از دارا به ندار است.
از حیث تلفظ، دو اشتقاق برای یی ذکر کردهاند. یکی *lek در چینی باستان که آن را با معنی «تغییر» مرتبط میکند و با نویسۀ یی 移 که آن هم به همان معنی است. ساگارت نویسههای تْسی 賜 یا شی 錫 را که به معنی «بخشش» است با این اشتقاق مرتبط میداند. اشتقاق دیگر از *lekh در چینی باستان است که با لفظ چینوتبّتی *lway به معنی «آسان» مرتبط میشود (باکستر و ساگارت، 2011 و شاسلر 2008، صص 566 و 569).
به نظر میرسد جستجوی راه رسیدن از مفهومِ «تغییر» به «بخشش» یا از «بخشش» به «تغییر»، حاصلی در بر نخواهد داشت، بلکه این معانی هر دو بایستی از معنیِ اصلیتری مشتق باشد.
6- سریانِ نَفَسِ کیهانی؛ یی 易 به مثابه 日 + 氣: چِّنگ جُّنگیینگ که یکی از برجستهترین استادان معاصر فلسفۀ چین است، نظریۀ جالب توجّهی ارائه کرده است و میان یی وچی (روح، جان، نَفَس، نَفَسِ ساری در وجود انسان، نَفَسِ ساری در کیهان، نَفَسِ ازلیِ دائو) نسبتی برقرار ساخته است:
پس از بررسی همه جوانب شکلگیری کلمۀ یی، دریافتم که بهترین تبیینی که در یی میتوان یافت، آن است که پیدا شدنِ خورشید را نمودار سازد و نیز رفتنِ آن به پشتِ ابرهای شناور. بنابراین، بخشِ دوم این نویسه را بهآسانی نیروی حیاتبخشِ چی میتوان دانست. بنابراین، لفظِ یی اصطلاحی است که دلالت میکند بر تغییرات آزادانۀ چی و از این قرار میتوان گفت که یی راهِ گشودن و بستن، تاریکی و روشنی، حرکت و سکون، سختی و نرمی است (چِّنگ جُّنگیینگ، 2020، ص 163).
تصویر خورشیدی که به پس ابرها رفته است، تجدید خاطرهای است از نظریۀ اوّل تاکاشیما که از «خورشید نیمهمرئی» سخن میگفت. پیشتر نشان دادیم که آن جزئی که دو استادِ نامبرده «خورشید» میدانند یا ترجیح میدهند، «خورشید» بدانند، در حقیقت، ماه است. خبری هم از ابر در این نویسه نیست. همچنین، تصوّرِ جزءِ زیرین نویسه به عنوان چی بسیار دورست و ساختگی به نظر میرسد. این نظریه نیز مانند نظریۀ دوم تاکاشیما اشکال روششناختی دارد. تاکاشیما با نگاه فیلولوژیک، به دنبال مفهوم «تغییر»، از «ماه» یا به قول خودش «خورشید نیمهمرئی»، «ظرف آب» ساخت و چِّنگ جُّنگیینگ با نگاهِ نوکنفوسیوسی، در پی مفهوم «وابستگیِ تبدّلِ موجودات به سریانِ نَفَسِ کیهانی»، از خطوطِ ساطع شده از آن «ماه» یا به قول خودش «خورشید ابرگرفته»، سریان یافتنِ چی را پدید آورد که در همهجا آزادانه (اشاره به مفهوم «آسانی») میگردد و آزادانه «تغییر» میکند. مفهومی که او در این نویسه جستجو میکند، یعنی «وابستگیِ تبدّلِ موجودات به سریانِ نَفَسِ کیهانی» برآیندِ مطالعۀ سنّتی او از ییجینگ است. اگرچه با خیالپردازیهای دوردستِ «بیرون آمدن خورشید از پس ابرهای شناور» و «جاری شدنِ نیروی حیاتبخش» موافق نیستیم، اما برداشت کلّی او، و نه تعبیر او از نویسۀ یی، به معنیِ اصلیِ این نویسه که در بند بعد میگوییم، بسیار نزدیک است.
7- تابشِ خورشیدیِ ماه؛ یی 易 به مثابه 月+ 彡: یکبار دیگر به یی بر روی یک لاکِ لاکپشت (جیاگُووِن هِهجی، 1977، ص 250، شمارۀ 914) و اجزاءِ آن بنگریم:
جزءِ اوّل ( ) به وضوح ماه را نشان میدهد و جزءِ دیگر ( ) پرتوهایی خورشیدی را نشان میدهد که از ماه ساطع میشود و این جزء در صورتهای بعدی با شکلِ نویسۀ 勿 مرتبط شده است ولی با معنی آن پیوندی ندارد. به نظر میرسد که این سادهترین و طبیعیترین شیوۀ نگرش، موافقترین شیوه با معانی یی نیز باشد، به شرط آنکه از میانجیگریِ تمثیل در میان لفظ و معنی چشم نپوشیم. نظریۀ نخست تاکاشیما هم تقریباً همین است، اگر صرف نظر کنیم از «خورشیدِ نیمهمرئی»اش که ربطی به این نویسه ندارد. همچنین، نظریۀ سنّتی که سعی دارد خورشید و ماه را یکجا در نویسۀ یی ببیند، اینجاست که وجهِ خود را مییابد. در حقیقت، خورشید در این نویسه حضور ندارد، ولی از ماه پرتوهای خورشیدی صادر میشود که در نظر نخست، بسیار عجیب مینماید. پیچیدگی این تصویر، حاکی از آن است که معنیِ مدلول آن نیز، مفهومی متعارف مانند «تغییر» نیست.
اکنون به عنوان نتیجۀ بحث در باب اشتقاق لفظ یی، نظر صریح و دلایل خود را بیان میکنیم. از بررسی نظریات مختلف و نظر به صورت و صوتِ نویسۀ یی، معانی اصلی این لفظ حول مفهوم «ظهور و تجلّی» شکل میگیرد، بنا به دلایلی چند:
الف- ساطع شدنِ پرتوهای خورشیدی از ماه، یعنی ساطع شدنِ نور در شب، پدید آمدنِ روشنی در دلِ ظلمت، و بنابراین، «ظهور». در عین حال، در این «ظهور»، وسایطِ ظهور (ماه در اندیشهنگارِ یی) نیز لحاظ شده است.
ب- هم از حیث صوری و هم از حیث آوایی در میان یی و تْسی 賜 یا شی 錫 (بخشیدن و اعطا کردن از مقام بالاتر به مقام پایینتر) پیوند هست و «ظهور و تجلّی» در حقیقت، بخشش نور (علم) و حیات و وجود از عالیتر به سافلتر است.
ج- صورتِ نوشتاری کهنِ یی بر تابش «از بالا به پایین» تأکید میورزد و مفهوم متعارف «تغییر» نسبت به جهات، عام است و از تبیین تصویر «سطوع پرتوهای خورشیدی از ماه به سوی پایین»[7] ناتوان است.
د- «ظهور و تجلّی» با معانیِ سهگانۀ یی در سنّت چینی (که گفته خواهد شد) همخوانی دارد. 1) ساده و بسیط: موجودات و عوالم و مراتب وجود، ظهورِ مبادیِ بسیطاند که در ترسیماتِ خطّیِ بسیطِ ییجینگ نمودار شده است. 2) تبدّل و تغیّر: نظر به سیر تجلّی و ظهور و نیز تجلّیات که محل تبدّلات و تغیّرات است. در ادامه گفته خواهد شد که یکی از معانی اصلی تعبیر «تبدّل و تغیّر» در حکمت چین، «تجلّی و ظهور» است، چرا که ظهور عبارت است از تغییر مرتبه و رفتن از سطح عالیتر به سطح دانیتر، ولی نه چنان که در مصدر تغییری واقع شود. 3) بیتغییر: نظر به مُجَلّی و مُظهِر یا مبداءِ تجلّی.
ه- با توجّه به اشتقاق لفظی یی در چینی باستان یعنی *lek میتوان حدس زد که این لفظ با ریشۀ هندواروپایی –lewk مرتبط باشد. این درست است که زبان چینی به شاخۀ زبانی کاملاً مستقلی تعلّق دارد، ولی محقّقانی چون ویکتور مِیِر نشان دادهاند که بهراستی ارتباطات شگفتآوری در ژرفای دو شاخۀ زبانی چینوتبّتی و هندواروپایی وجود دارد. از ریشۀ هندواروپاییِ –lewk در طرف هندوایرانی الفاظی مشتق شده است، مانند roka سنسکریت به معنی «نور» و loka سنسکریت به معنی «مراتب وجود؛ عوالم؛ ظهورات» و ریشۀ فعلی سنسکریت و اوستایی ruc به معنی «پرتو افکندن؛ روشن کردن» و نیز raocah اوستایی که لفظ فارسی «روز» (همچنین «روشن») از آن مشتق شده است. از همین ریشۀ هندواروپایی الفاظ بسیاری به معنی «ماه» مشتق شده است. مانند «لوخَن» در فارسی کهن که درست به معنی ماه است. همچنین از میان نمونههای متعدد میتوان اشاره کرد به luna لاتین. و این بسیار جالب توجّه است که صورت نوشتاری یی نیز با «ماه» پیوند دارد.
و- در خود ییجینگ (شیتْسی، 1:5) تعریفی از یی به دست داده شده است: «生生之謂易» یعنی «زایشهای بیپایان (لفظاً: زایش در زایش) را گویند یی» (ترجمۀ دیگر: «ایجاد آنچه ایجاد میکند (زایشِ زاینده / خلقِ خالق)، یی گفته میشود»؛ ترجمۀ دیگر: «حیاتآفرینی حیات یی گفته میشود»). مراد از زایشهای بیپایانِ موجودات همان «تجلّیات» کثیر و غیرمکرّر مبداءِ تجلّی است.
بنابراین، ییجینگ را میتوان دفتر ظهورات یا تجلّیات دانست و این موافق است با ماهیت شیانگها و گوآها (چندخطّیها و ذوات آنها) که بیان و نمودارِ مبادیِ تجلّیاند هم در آفاق و هم در انفس، هم در عالم غیب (آسمان قِدم؛ شیِنتیِن 先天) و هم در عالم شهادت (آسمانِ حدوث؛ هَوتیِن 後天). ممکن است اشکال کنند که چنین معنیای از یی در میان معانی متداولی که در لغتنامهها برای آن ذکر میکنند نیست. در پاسخ، اوّلاً باید توجّه داشت که بسیاری از نویسههای دیگر چینی هم هست که در ابتدا معنیِ اصلیای داشته است که معانیِ دیگر حول آن اشتقاق یافته و چندان برجسته شده که رفتهرفته معنیِ اصلی فراموش میشود و ذکری هم از آن در لغتنامهها به عنوان معنی متداول نیست. ثانیاً چنان که گفته شد و باز گفته خواهد شد، بیِنیی (變易) یا بیِنهوآ (變化) که در لغتنامهها ذکر شده، خود به معنیِ «ظهور و تجلّی» هم تواند بود. ثالثاً از آنجایی که مفهوم «تجلّی» مفهومی متعارفی نیست، میتوان چنین انگاشت که معنیِ اصلیِ آن در نزدِ اهلِ حکمت محفوظ مانده است در مطالعاتِ ییجینگ و معانیِ متعارف مانند «تغییر» و «آسان» محفوظ مانده است در تداول عامه و تدریجاً آنچه در عرف از یی مراد میکردند، استیلای کامل یافته است و معنیِ «ظهور و تجلّی» در نویسهای چون شین 顯 باقی ماند که از همان عصر تدوینِ جَّویی (ییجینگ با تدوین موسسان دودمان جَّو) تداول یافته بود.[8]
در شش طرح یا نظریهای که پیش از طرح هفتم (ظهور و تجلّی) دربارۀ معانی یی ارائه شد، طرح نخست (آفتابپرست) سستترین است و اشتباهی ناشی از عدم دسترسی حکیم بزرگ دودمان هان، شِو شِّن (نویسندۀ لغتنامۀ شّوُوِن)، به خطنگاشتِ استخوانهاست. طرح دوم (مهر و ماه) حاوی حقیقتی ژرف است، ولی به ریشهشناسی صورتِ نویسه التفات ندارد و تأویلی عرفانی مبتنی بر فنّ شکستن نویسه (پودْزی) به نحو غیراشتقاقی است. طرح سوم (تابشِ خورشید یا ماه) به معنیِ «ظهور و تجلّی» بسیار نزدیک میشود، ولی پندار «خورشیدِ نیمهمرئی» از بررسی نویسهها در تطورّات خطنگاشتها زیاده خیالپردازانه است. طرح چهارم (ریختنِ آب از ظرف) نیز از بررسی صورت نویسهای که معنی «ظرف» دارد، تأیید نمیگیرد ولی مفهوم «ریختن» از بالا به پایین از مفهوم «فیض» دور نیست و فیض از ظهور و تجلّی دور نیست. در هر صورت نظریهپرداز طرح سوم و چهارم که روش او فیلولوژیک صرف است، از رسیدن به چنین نتایجی بسیار دور است و گمشدۀ او در نویسۀ یی فهمی عرفی از «تغییر» است. از سوی دیگر، نظریهپرداز طرح پنجم (سریان نَفَسِ کیهانی) روشی فلسفی را برمیگیرد و طرح او بیش از آنکه مبتنی بر اشتقاقات نویسه باشد، مبتنی بر مطالعات سنّتی است. نتیجهای که نظریهپرداز طرح پنجم میگیرد (تبدلاتِ آزادانۀ نیروی حیاتی چی) همان چیزی است که ما از مفهوم «تجلّی» مراد میکنیم ولی صرفاً از بُعدِ «حیاتبخشی» و شاملِ تجلّیاتِ علمی و وجودی نمیشود. طرح ششم (بخشش) از طریق مفهوم «فیض» به «ظهور و تجلّی» نزدیک است، ولی باید توجّه داشت که معنیِ «بخشش» (تْسی) از «تجلّی» (یی) اشتقاق یافته است و نه چنانکه ممکن است بپندارند، برعکس. بنابراین، طرح هفتم (تابشِ خورشیدیِ ماه؛ ظهور و تجلّی) با هر یک از این طرحها (به غیر از طرح اوّل که تعبیری یکسره اشتباه است)، همسوییهایی دارد.
معانیِ سنّتیِ «یی»
کهنترین ذکری که در بیان معانی مختلف لفظ یی آمده است، بازمیگردد به متون پودِ یی (ییوِی 易緯؛ پود در مقابل تار در بافندگی) که تفاسیر ییجینگ از نظرگاهی طریقتی به شمار میروند و بعضی آنها را بازتاب تعالیم شفاهی کنفوسیوس دانستهاند، اگرچه محتوای این متون بیشتر صبغۀ دائویی دارد. تاریخ کتابت این متون محتملاً به دودمان هان پیشین (206ق.م.-6م.) بازمیگردد و حکیم بزرگ کنفوسیوسی جِّنگ شِوئِن (127-200م.) بر آنها شرح نوشته است. در یکی از این رسائل با عنوان قلمکاریِ احکامِ ششخطّیِ چیِن (چیِندْزائودُو 乾鑿度) از قول کنفوسیوس آمده است:
یی به معنی بساطت (جیِنیی 簡易)، تبدّل و تغیّر (بیِنیی 變易) و بیتغییر بودن (بُویی 不易) است. توجّه کردن به این سه، کلیدِ جوانه زدنِ صفاتِ دائو [در وجود شخص] است (چیِندْزائودُو، 2016، صحیفه یکم).
سپس توضیح میدهد که بساطت، «فضیلتِ باطنیِ» ییجینگ و تبدّل و تغیّر «نَفَسِ» آن و بیتغییر «مقامِ» آن است.
در خصوص معنیِ نخست، آن را بیشتر اوقات نظر به کاربردهای متأخر این لفظ، صرفاً «آسان و آسانی» میگویند. حال آنکه یی هم به معنی «آسانی» است و هم به معنی «سادگی» و مفهوم «آسانی» به «سادگی» بازمیگردد، نه بالعکس. اوّلا باید دانست که مفهوم «بساطت و سادگی» همان مفهوم «سهولت و آسانی» نیست ولی این هر دو مفاهیم در لفظ یی از دیرباز جمع بوده است. بساطت و سادگی در مقابل ترکیب میآید و وصفِ ذات است، حال آنکه آسانی در مقابل دشواری میآید و وصف فعل است. نوشتۀ آسان نوشتهای است که قرائت و فهم آن روان و آسان باشد، ولی نوشتۀ ساده نوشتهای است که مثلاً عاری از تکلّف و پیرایههای ادبی است. اینکه در بعضی زبانها این دو معنی در یک لفظ گاه ادغام میشود (مانند «ساده» فارسی که هم در مقابل مرکّب است و هم گاه در مقابل دشوار) بازمیگردد به آنکه در حقیقت چیزی که بهآسانی تحلیل و توصیف و تبیین نمیشود یا کاری که بهآسانی تکمیل نمیشود، بلکه صعب و دشوار است، بازمیگردد به آنکه آن چیز یا کار اجزاء بسیاری دارد و مرکّب و پیچیده است. و وقتی با چیزی یا کاری سر و کار داشته باشیم که بسیط است و ترکیب در آن راه نیافته، تحلیل و توصیف و تبیین آن چیز یا به سرانجام رساندن و تکمیل کردن آن کار سهل و آسان است. بنابراین، مفهوم یکسانی هم وجود تواند داشت (یعنی نان 難) که با هر دو مفهوم «سهل و آسان» و «بسیط و ساده» متضادّ به شمار رود (مانند لفظ «پیچیده» فارسی که هم به معنی مرکّب است و هم به معنی دشوار). ییجینگ را نظر به معنی «بساطت» میتوان گفت «دفتر بسایط»، چرا که دربارۀ امور بسیط سخن میگوید، اموری که ترکیب و امتزاج آنها بایکدیگر، عالَم را پدید میآورد.
مفهوم «تبدّل و تغییر» در سنّت چینی به معنی تغییر در مرتبۀ واحد نیست. بلکه به معنی ظهور مرتبهای در مرتبۀ دیگر است. مثلاً در متون دائویی مکرّراً از «تبدّلات و تغیّرات» یک ایزد خاصّ سخن میگویند و مرادشان ظهور آن ایزد در عالم در صورتهای مختلف است، بدون آنکه حقیقت آسمانی آن ایزد از این ظهور منثلم گردد. در همان متن قلمکاریِ احکامِ ششخطّیِ چیِن در توضیح تبدّل و تغیّر آمده است:
در آسمان و زمین تبدّلی نمیبود، اگر نمیبود سَرَیانِ نَفَسِ [یی]. عناصر پنجگانه یک به یک میپژمردند و فصول چهارگانه از میان میرفتند (همان منبع).
روشن است که سَرَیانِ نَفَس و فیضان رحمت سیری از بالا به پایین در جهت تکوین موجودات دارد. بنابراین، نظر به این معنیِ دوم، ییجینگ را میتوان گفت «دفتر تجلّیات». همچنین، عالم تجلّیات محلّ وقوع تبدّلات و تغیّرات است و در مراتب ظهور نایافته خبری از تغییر نیست. چِّنگ جُّنگیینگ دربارۀ مفهوم «تبدّل و تغیّر» مینویسد:
در خصوص بیِنیی باید توجّه داشت که مفهوم تغییر کیفی و کمّی را حمل میکند. بیِنیی تغییری است که در همه تغییراتِ عالم سریان دارد و پدید آورندۀ نظمِ چیزهاست. این تغییر را در ظهور پدیدارهای طبیعیِ خورشید و ماه، باد و باران، کوه و رودخانه، آذرخش و برکه و سردی و گرمی در چهار فصل نمایان کردهاند ... در عبارات شیتْسی و شّوُگوآ [دو بخش از ییجینگ] تغییرِ کیفی را به مثابه ظهورِ یین و یانگ میتوانیم دید و نیز به مثابه دو نیرو و صورتِ تبدیلشونده و تعاملگر در چیزهایی که تجربه میکنیم ... در پرتوِ پیوند و اتّحادِ یین و یانگ است که قدرتهای چیِن و کوئِن [قطبینِ سازندۀ عالم و نام دو ششخطی در ییجینگ] به منزلۀ قدرتهای نخستینِ خلق و ایجاد و تبدّلِ چیزها در عالم معرفی شدهاند (چِّنگ جُّنگیینگ، 2020، ص 165).
امّا در کنار مفهوم «تغییر» چگونه یی واجد معنیِ مقابل آن، یعنی «بیتغییر» هم تواند بود؟ در ادامۀ متنی که از آن سه معنیِ یی را نقل کردیم، عباراتی میآید که در کتب دائویی مکرّر است و شاید از کتبِ دائویی دیگر اخذ شده باشد. عین این عبارات که در ادامه میآید در فصل یکم لیِهدْزی نیز آمده است. لیِهدْزی گویندۀ آن را فرهمندان کهن میداند و با توجّه به نظری که در آن فصل به کتابی به نام کتاب فغفور زرد دارد، این سخنان شاید به زمانهایی بسیار دور بازگردد:
از اینجاست که [فرهمندان کهن] گفتهاند: مُجَلِّی بزرگ (تاییی) هست و خاستگاه بزرگ هست و بدایت بزرگ هست و بساطت بزرگ هست. مُجَلِّی بزرگ مرتبهای است که نَفَس پدید نیامده است. خاستگاه بزرگ مرتبهای است که مبداءِ نَفَس است. بدایت بزرگ مرتبهای است که مبداءِ صورت است. بساطت بزرگ مرتبهای است که مبداءِ مادّه است. مرتبهای را که نَفَس، صورت و مادّه هنوز از یکدیگر جدا نشدهاند، گویند غرقهگاه محجوب. یعنی مرتبهای است که دههزار موجود در غرقهگاه به یکدیگر آمیخته و هنوز تمایز نیافتهاند (لیِهدْزی، 2013، فصل یکم؛ چیِندْزائودُو، 2016، صحیفههای یکم و دوم).
معنیِ «بیتغییر» که چنان که گفته شد از «مقامِ یی» حکایت میکند، باز میگردد به مرتبۀ مُجَلِّی بزرگ. مُجَلِّی در اینجا در ترجمۀ یی آمد، زیرا که در این مقام سخن از تجلّیات در میان نیست، بلکه سخن از مصدرِ تجلّیات است. پنج مرتبهای که گفته شد، در سنّت حکمی چین مشهور شده است به «مبادی بزرگِ پنجگانۀ ازلی» (شیِنتیِن وُوچّانگ 先天五太) یا پنج بزرگِ آسمانِ قِدَم. سخن گفتن دربارۀ این مراتب در این نوشتار میسّر نیست، لیکن اجمالاً این را بگوییم که در مابعدالطبیعۀ دائویی، ذاتِ دائو واجد دو مقام دائوی بینام یا نیستی و دائوی بانام یا هستی است و عالم از مرتبۀ دائوی بانام به ظهور میرسد. به جز مرتبۀ تاییی یا مُجَلِّی بزرگ، چهار مرتبۀ مذکورِ دیگر، همه در ذیل مراتبِ دائوی بانام قرار میگیرد. مرتبۀ مُجَلِّی بزرگ جایگاه ویژهای دارد، چنان که یک پای در مقام نیستی (فوقِ هستی) دارد و یک پای در مقام هستی. حقایق همه موجودات عالم در این مرتبه مندمج است. حتّی نامهای دائو نیز در این بالاترین مرتبۀ دائوی بانام که سر به بینامی میساید، تعیّن نیافته، بلکه او همان «نام جاویدان» است که مطابق بند یکم دائودِه جینگ، «نامیدنی نیست» یعنی مظهر نتواند داشت و از آنِ خودِ دائوست. اکنون اگر بپرسند که در فوقِ مقامِ یی یا مُجَلِّی بزرگ، آیا دائوی بینام را هم میتوان در صورتِ نوشتاری یی دید، در پاسخ باید گفت که آن مقام دیدنی نیست، ولی آن هم در این نویسه مستتر است و دائوی بینام همان خورشیدی است که در یی تصویر نشده، ولی پرتوهایش از ماهِ یی متجلّی میشود و آن ماه خزانه و گنجخانۀ آن خورشید مستتر است. بنا بر این همه، نظر به معنیِ سوم، یعنی «بیتغییر»، ییجینگ را «دفترِ خزانۀ غیب» میتوان گفت، چه انبارِ پوشیدۀ همۀ تجلّیات عوالم غیب (شیِنتیِن) و شهادت (هَوتیِن) است. این برداشت دوچندان تأیید میشود وقتی به یادآوریم که نامِ کهنِ ییجینگ، پیش از تغییر نام به یی، گوئِیتْسانگ بوده است به معنی «انبار؛ خزانه؛ نهفتگاه» یا همان ترجمۀ دقیقِ «خزانۀ غیب».[9] تغییر نام گوئِیتْسانگ (خزانۀ غیب) به یی، در حقیقت تغییر در مفهوم نیست، بلکه صرفاً تغییر لفظ است. مفهومی که به صورت تمثیلی با دو نویسۀ گوئِیتْسانگ بیان میشود، خلاصه میشود در یک نویسۀ یی به معنی «مبداءِ تجلّی» که خزانۀ همۀ تجلّیات است و معنای آن فارق از صورت تمثیلی، مستقیماً حکایت از آن مفهوم دارد.
جمعبندی
بنا بر آنچه گفته شد، دو جزءِ نویسۀ یی «ماه» و «پرتوهای ساطع شدۀ خورشیدی از ماه» را نمودار میکند. از این قرار، چهار جهت تمثیلی اصلی آن را لحاظ میکنیم که معانی مختلفِ یی همه به آنها بازمیگردد:
از معانی متداول یی، مانند «تغییر» و «تبادل» و «آسانی»، هیچکدام به طور مستقیم به این جهات تمثیلی بازنمیگردد، جز «بخشش» که تا حدودی هم از ظهور در شب بر میآید و هم از تابش به سوی پایین. همچنین است مفهوم غیرروزمرۀ «تجلّی و ظهور» که آن هم به آن دو وجه تمثیلی نخست بازمیگردد. مفاهیم «تغییر» (ظهور از مرتبهای عالی به سافل و در نتیجه تغییر پدیداری) و «بخشش» و «گسترش» (امتداد ظهورِ در طول مراتب یا در عرض مرتبهای خاصّ) به معنی اصلی «تجلّی» بازمیگردد و معانی «تبادل» و «جایگزین» و «متفاوت» به نوبۀ خود به مفهوم «تغییر» باز میگردد. اینکه «تغییر» مشتق از «تجلّی» است و نه برعکس، مستدلّ است اوّلا به آنکه تصویر «تابش» قریبِ مفهوم «ظهور و تجلّی» است و اگر میانجیگری همان «تجلّی» نباشد، نسبتی بین «تابش» و «تغییر» متصوّر نتوان بود؛ و نیز مستدلّ است ثانیاً به آنکه یکی از جهاتِ تمثیلیِ اندیشهنگارِ یی، «منبع تابش» است که اگرچه میتابد و جهان «تغییرات» را متجلّی میسازد ولی خود «تغییر نمیکند» (و دیدیم که «بیتغییر» یکی از معانی یی در سنّت حکمی چین نیز است) و به ظهور رسیدن پدیدارهای متغیّر بی آنکه مبداءِ آن ظهور تغییر کند، همان تجلّی است، حال آنکه در مفهوم «تغییر»، تبدّل گویی در خود مبداء تغییر وقوع مییابد، مانند تغییرِ شکل آب در ظروف مختلف.[10]
امّا مفهوم «آسانی» در حقیقت مشتق است از مفهوم «سادگی» (با توضیحی که پیش از این آمد)، و سادگی و بساطت خود به وجهِ تمثیلی سوم باز میگردد، یعنی «دیدِ شبانه». از یک شخص در هنگام روز تصویر چشم و گوش و سر و دست و تن و پا با جزئیات و ظرایف دیده میشود و آن شخص مرکّب از همه اینها دانسته میشود، در حالی که در شب تنها صورت کلّی دیده میشود، فارغ از اجراءِ ترکیبکنندۀ آن. دیدِ شبانه کلّیاتِ امور را به مثابه چیزهای «بسیط» مینگرد و چون جزئیات در مرکز توجّه چنین دیدی نیست، سر و کارش با بسائط است و نه امور مرکّب.
و معنیِ «بیتغییر» که در متون سنّتی بر آن تأکید کردهاند که همان «مبداءِ تجلّی» یا «مجلِّیِ بزرگ» است، به «منبعِ تابش» و «خزانۀ انوار خورشیدی» بازمیگردد که پدید آورندۀ تجلّیات (تبدّلات و تغیّرات) است، ولی خود متجلّی نیست و تبدیل و تغییر در او راه ندارد.
در نمودار زیر کوشیدهایم نشان دهیم که چگونه معانی مختلف یی از طریق معانی اصلیتر و جهاتِ تمثیلی به ایدۀ «تابش خورشیدیِ ماه» بازمیگردد:
ختام
از آنچه گفته شد، معلوم میشود که برگرداندنِ عنوان ییجینگ به «کتاب تغییرات» تا چه حدّ از عمقِ معانی آن میکاهد. «کتاب» برای جینگ با آن کاربرد قدسی و تأویلات ژرف این لفظ توسط عرفای چین بسیار ناچیز مینماید. ضمن آنکه لفظ عام چینی برای اشاره به نوشته (اعم از مقدّس و عرفی)، شُّو 書 است. جینگ آن شّو است که یا از آسمان نازل شده است و یا تأیید آسمانی را به همراه خود دارد و مجرای ظهور فیض آسمانی است. در مطالعهای دیگر مستقلاً به نویسۀ جینگ خواهیم پرداخت.
امّا یی هم تغییر به معنیِ عرفی کلمه نیست. حکمای چین از دیرباز یی را لفظی رازآمیز با لایههای معنایی متعدّد دانستهاند. در یکی از کتب دائویی بر سبک و سیاق نخستین عبارت دائودِه جینگ (دائو چو در گفت آید، دائوی جاودانه نیست) دربارۀ لفظ یی آمده است: «یی که یی تواند شد ییِ جاودان نیست» (لی دائوچّوئِن، بی تا.، صحیفۀ یکم، بخش 4، فصل یک). یک نحوۀ تعبیر این عبارت چنین تواند بود: «مُجَلِّی اگر متجلّی گردد، مُجَلِّی جاودان نیست» یا به عبارتی روانتر «مبداءِ تجلّیات تغییر نمیپذیرد و آنچه تغییر میپذیرد مبداءِ تجلّیات یا مُجَلِّی بزرگ نیست». همین متن ادامه میدهد که ییِ جاودان مقدّم است بر ظهورِ هر نوع خطّ (خطوط در چندخطّیهای ییجینگ)، امّا ییِ متجلّی پس از ایجادِ خطوط پیدا میشود. ییِ جاودان حقیقتِ آسمانیِ ییجینگ است و ییِ متجلّی ییجینگ تدوین شده توسط فُو شی، وِنوانگ، جَّوگُنگ و کنفوسیوس است. ییِ جاودان همان خزانۀ غیب است که از طریق ششخطّیهای ییِ ظهوریافته و هر بار که ییجینگ قرائت میشود، به نحوی غیرمکرّر و بی اعادۀ معدوم دیگربار به ظهور میرسد. در این نوشته دیدیم که یی هم به معنیِ تجلّی تواند بود (با تمثیل ظهور نور در شب که در نویسۀ یی منطوی است) و هم به معنیِ مبداءِ تغییرناپذیر تجلّیات. ییجینگ را در نگاه نخست (ییِ متجلّی)، دفتر تجلّیات توان گفت و در نگاه دوم (ییِ جاودان)، دفتر خزانۀ غیب که موافق است با نام کهنی (گوئِیتْسانگ) که مطابق روایات کهن، از زمان فغفور زرد (هوانگدی؛ در حدود 27 قرن ق.م.) به این کتاب دادهاند. بهراستی نویسههای چینی هزار چهره و سخن نو دارند که تنها چشم رازبین و گوشِ رمزنیوش میتواندش دید و شنید.
نگاه ییجینگ به سیر تجلّی و پیدا شدن حقایقِ متعلّق به مرتبۀ پیش از جدایی آسمان و زمین در صورتِ پدیدارهای محسوس، چون هرمی است که رأس آن مبداءِ تجلّی و قاعدۀ آن دورترین مرتبۀ ظهور نسبت به آن مبدأ است. همچنین، موضوع اصلی ییجینگ، آن مبادی مابعدالطبیعی تجلّی است که نزدیک به رأس مخروط و تعیّنبخشِ قاعدۀ آن است. امّا، نظر به همین تمثیل، تصوّری که مفهوم «تغییرات» تداعی میکند، صرفاً تبدّلاتی است که در قاعدۀ آن مخروط واقع میشود، بی آنکه مبادی و عللِ متعالی این تغییرات ملحوظ باشد. در حقیقت، هنگامی که مواجهۀ ما با ییجینگ چنان است که از عنوان آن چیزی بیش از «کتاب تغییرات» ندانیم، مطالعۀ ییجینگ را با دیدگاهی آغاز کردهایم که علل را کنار میگذارد و تنها به معلول میپردازد. تداول عامّ این دیدگاه در روزگار ما تعجّب برانگیز نیست، چرا که در زمانهای زندگی میکنیم که در ساحات مختلف، علتزدایی[11] از پدیدهها شایع شده است، حتّی از کتب مقدّس که روزگاری «تارِ (≠ پود) جاودانِ آسمان و زمین» (تیِندی جّی چّانگجینگ 天地之常經) دانسته میشد.
[1] . گفتیم «عموماً» زیرا در مواردی که تأکید بر جمع بودن در کار باشد، میتوان نشانههایی برای جمع بستن اسامی به کار برد. مثلاً لفظ جُّو 諸 که به معنی «بسیار» و «همه» است، ولی در مواردی آن را نه به معنی «همه» با کارکرد معنایی، بلکه به عنوان لفظ عامل که تنها نشانۀ جمع است، مانند «ها»ی فارسی میتوان دانست. یا حتّی دُو 都 که در مواردی به جای معنی «هر دو»، بهعنوان نشانۀ جمع مثنی به کار میرود (بنگرید به پُلیبلنگ، 1995، صص 126-130).
[2]. سخن از «دیدن» (جیِن 見) متعارفی در میان نیست، بلکه نویسنده واقعاً «شهود تمثیلات» (گوانشانگ 觀象) را میخواهد.
[3] . در خصوص تاریخگذاری خطنگاشت استخوانها بنگرید به نوشتههای کیتلی (1978، فصل 4) و شوارتز (2019، ص 20).
[4] . ماه نیمهای که روی (قطر نیمدایره) به سوی راست دارد، از قدمت بیشتری برخوردار است.
[5] . در یکی از مهمترین کتب دائویی، به نام مُهرِ یگانگیِ سهگانه (تْسانتُنگچی 參同契) نیز با نگاهی تأویلی، سخنی مشابه آمده است.
[6]. چینیان کتبِ آیینی را جینگ مینامند به معنیِ تار، یعنی رشتۀ عمودی در منسوجات. در دودمان هان، پارهای کتب تفسیر طریقتی پیدا شد که در مقابل متون تار که متون اصلی بودند، متون پود (وِی 緯) نامیده میشد.
[7] . با نگاه تمثیلی که قدما داشتهاند و صرف نظر از اجتناب ارسطو از این دیدگاه، بیمناسبت نیست اگر این «پایین» را «عالم تحت قمر» بگویم.
[8] نویسۀ شیِن در خطنگاشت مفرغین یک سر (سرآغاز، مبدأ) را نمودار میسازد افزون بر خورشید (مرکز تجلّی) که در زیر آن دو رشتهنخ (محتملاً ابریشم) آویخته ترسیم شده است که از بالا به هم گره خورده و از پایین از یکدیگر آزادند.
[9] . از آن کهنتر، نامِ ییجینگ در دورۀ شِّننُنگ (کشاورز روحانی)، لیِنشّان 連山 بوده است به معنیِ «کوههای بههم پیوسته».
[10] . اینکه تاکاشیما در نظریۀ نخست خود تردید میکند، درست به این سبب است که او در جستجوی مفهومِ «تغییر» است و توجیه این مفهوم با تابش نور دشوار است، حال آنکه آب (متغیّرترین مادّۀ مرئی) راه را برای او به سوی مفهوم «تغییر» میگشاید.