The connection of soul’s coming to existing and multiplicity of the souls; Ibn Sina's Challenges, Sadr ul-Muta’allehin's answers

مقدمه

ما انسان­ها تجارب و ادراکاتی مشترک داریم که چه­بسا نشان از وحدتِ نفوس فاعل­های شناسایی داشته باشد؛ در این صورت، کثرت نفوس افراد انسانی انکار می­شود و تعدد نفوسِ ایشان تنها به اعتبار همراهی با ابدان کثیر خواهد بود. در این منظر، وحدت انسان ریشه در وحدتِ نفس کلی­ دارد که همگان در آن مشترک­اند، و کثرتِ نفوس انسانی نه یک امر ذاتی، بلکه یک امر عرضی است که از کثرتِ ابدان، تنانگی و حواس ناشی می­شود. بااین­حال، انسان­ها، در افکار، احساسات و کنش­های خود تفاوت دارند که چه­بسا خود گواهی بر کثرت نفوس انسانی باشد؛ کثرتی که نه ناشی از کثرت بدن­های انسانی، بلکه وصف ذاتی نفوس ایشان است که در این صورت، انسان­ها نه وحدتِ شخصی با یکدیگر، بلکه صرفا وحدت نوعی خواهند داشت. روشن است که هر دیدگاهی در تلاش برای تبیین موضع خود دلایلی عرضه کرده است؛ چنان­که دیدگاه نخست، برای اثبات وحدت شخصی انسان­ها بر بطلان حدوث نفس تکیه کرده که خود بر نفیِ وجود مادۀ سابق برای حدوث نفس استوار است. در مقابل، ابن­سینا در مقامِ دفاع از دیدگاه دوم برآمده و استدلالی ارائه کرده است که در طول تاریخ فلسفه مورد مناقشه و جدال قرار گرفته است. وی همچنین کثرت شخصی نفوس انسانی را مقدمه­ای برای اثباتِ حدوث نفس قرار داده است و برای این منظور از قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»¹ بهره می­برد و مدعی است که بدن همان ماده­­ای است که امکان پیشین حدوث نفس را با خود داشته است؛ مدعایی که منظور نظرِ برخی متفکران نیز بوده است، اما تبیین آن بر محور قول به حدوث روحانی نفس و دوگانگی ذاتی آن با بدن مورد اشکال است. از سوی دیگر، باورمندان وحدتِ نفوس انسانی نیز بر این قاعده تکیه کرده­­اند که مورد قبول ابن­سینا و مورد اشکال بسیاری از اندیشمندان دیگر است. در این صورت، بر این مبنا که هر دو دیدگاه بر قاعده­ای مشترک تکیه کرده­اند، دیدگاه سینوی با چالشی ظریف مواجه خواهد بود. ابن­سینا حدوث نفوس را بر مبنای مسبوق بودنِ نفس به قوه و ماده اثبات می­کند، در حالی که، مدافعان وحدتِ نفوس نیز مدعای خود را با تکیه بر همین قاعده اثبات می­کنند؛ مدعایی که مورد قبول ابن­سینا نیست. در عین حال، خودِ قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» نیز محل اشکالات بسیار بوده و علیه آن استدلال­هایی ارائه شده است. در این صورت، ابن­سینا ناگزیر از آن است که ضمنِ پاسخ به اشکالات طرح­شده علیه قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»، توضیح دهد که چرا صدقِ آن نمی­تواند به عنوان مقدمه­ای برای اثبات وحدتِ نفوسِ انسانی به کار رود. اهمیت این چالش ناشی از آن است که ابن­سینا می­کوشد بر مبنای کثرتِ نفوس انسانی، دلایلی برای حدوث نفوس ارائه کند. اگر او نتواند ضمنِ پاسخ به اشکالات مطرح در باب قاعدۀ عقلیِ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»، از کثرتِ نفوس انسانی دفاع کند، آن­گاه استدلال وی بر حدوث نفوس انسانی نیز جایگاه و اعتبار خود را از دست خواهد داد. این­همه به پیچیدگی مساله می­انجامد و چنان ­که بررسی­های بیشتر نشان خواهد داد، چالش­های برآمده از آن، تنها بر اساس مبانی صدرایی و نوآوری­های وی قابل­ رفع خواهد بود. مبانی صدرایی که بر بنیان اصالت وجود بنا شده­اند و نیز نظریات صدرالمتألهین در مسئلۀ نفس همچون حدوث جسمانی آن، امکانی برای فائق ­آمدن بر پیچیدگی­های مذکور و چالش­های ناشی از آن فراهم می­آورد. به عبارت دیگر، امکان رفع خلل­های موجود در مبادی تفکر سینوی که بر مبنای حکمت متعالیه میسر است، امکانِ دفاع از مدعیات (و نه مبانی و ادله) ابن­سینا در باب تعدد و حدوث نفوس انسانی را فراهم می­آورد؛ اگرچه در نحوۀ حدوث نفس و جزئیات مربوط به آن، میان ابن­سینا و صدرالمتألهین اختلاف نظر وجود داشته باشد. این پژوهش می کوشد تا با مطالعات کتابخانه ای و به روش توصیفی تحلیلی چالشهای سینوی در مساله ارتباط حدوث و وحدت و کثرت نفوس و پاسخهای صدرالمتالهین در این باب را واکاوی نماید.

1. وحدت نفوس و نفی کثرت افرادی آن

مسئله وحدتِ نفوس مبتنی بر مناقشه­ای بوده است که از کتاب نفس ارسطو آغاز و نزد شارحان وی استمرار یافته است.(احسن و نوری، 1397: 30-42) بنابر یک دیدگاه، همه افراد انسانی دارای نفس واحدی­­اند که در این صورت سخن از افراد انسانی یک تعبیرِ مجازی خواهد بود( Themistius، 1996: 104-103)؛ این بدین معناست که تمام انسان­ها دارای نفس واحدی­اند که به بدن­ها بسیار تعلق گرفته و به­همین واسطه نیز به کثرت متصف می­شود، بی آن که به­راستی کثرتی در آن راه یابد. در افقِ این دیدگاه، اگر نفس در مقامِ بساطت خود غیرمادی و غیر جسمانی باشد، آن­گاه نمی­تواند حادث باشد و قدیم خواهد بود، و آن­چه قدیم است امکان تکثر فردی نخواهد داشت. به­این­ترتیب، وحدتِ نفوس انسانی و قدیم­بودن آن­ها دو مفهوم درهم­تنیده­ خواهند بود. از سویی، بسیاری از فلاسفه و از جمله ابن­سینا تجرد نفس را پذیرفته و برای آن دلایلی نیز ذکر کرده­اند. و از سوی دیگر، بنابر قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»، امر مجرد نمی­تواند حادث باشد؛ زیرا امر حادث پیش از پدیدآمدن، امکان داشته و چنین نیست که واجب یا ممتنع بوده باشد؛ چرا که واجب همواره هست و نمی­تواند حادث شود، و ممتنع نیز محال است حادث شود. در این صورت هر حادثی ممکن است و امکان آن نه یک اعتبار ذهنی، بلکه یک امر عینی است. دلیل این عینیت آن است که به صفاتی چون شدت و ضعف متصف می­شود و به­عنوان مثال، می­توان گفت امکان انسان­شدن جنین بیش­تر از مولکول کربن است. به عبارت دیگر، امکان تحققِ شیء حادث، همان استعدادی است که پیش از تحقق او در خارج موجود بوده و زمینه­ساز تحققِ آن می­گردد؛ و چون خود شیء هنوز حادث نگشته است، استعداد مورد اشاره می­باید در محلی موجود باشد(ابن سینا، 1403ق: ج3، ص97)، چنان­که استعداد یک خوشۀ گندم پیش از تحققش در محلی به نام دانۀ گندم موجود است، یا استعداد قرمزی در موضوعی به نام سیب محقق است. به همین سان، بدن نیز امکان تعلق نفس به خود را دارد(تفتازانی،1412ق: ج2، ص14؛ ملاصدرا، 1360:ص82) باورمندانِ وحدتِ نفوس به عکس نقیض قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»(زنوزی، 1378: ج3، ص415) اشاره کرده و مدعی است که اگر چیزی مجرد بوده و مسبوق به استعداد و ماده نباشد، آنگاه قدیم و غیرحادث خواهد بود، و آنگاه نتیجه می­گیرد که نفس­انسانی که تجردش بیان شده و مورد قبول قرار گرفته، بارزترین مصداق این گزاره است؛ و بر این اساس، قول به حدوث نفس نیز باطل می­باشد. با اثبات تجرد و عدم حدوث نفس، بنیانی برای وحدت نفوس انسانی فراهم می­آید؛ زیرا اگر نفس مجرد و قدیم است ماده و بدنی نخواهد داشت، و در این صورت، تکثر آن به تکثر افراد انسانی نیز بی­وجه و بی­معنا خواهد بود. در این صورت، تمایز افراد انسانی صرفا با اعراض مفارقه ایشان ممکن می­شود و روشن است که عروض این اعراض تنها با ماده­ای میسر است که استعداد پذیرش آن­ها را دارد(ابن سینا، 1403ق: ج3، ص51)، و چنان­که اثبات شد، نفس ماده­ای ندارد. 

2. قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» و یک اشکال بنیادین

دیدگاه طرح­شده درباب وحدتِ نفوس انسانی، با استناد به قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» می­کوشد وجود ماده سابق برای نفس را انکار کرده و امکان کثرت را در آن منتفی سازد. این قاعده خود بر استدلالی تکیه دارد که بنا بر آن، آن­چه نبوده و حادث می­شود یا واجب­الوجود یا ممکن­الوجود و ممتنع­الوجود است. فرض حدوثِ برای ممتنع­الوجود اساسا محال است؛ زیرا آن­چه ممتنع­الوجود به ­ذات خود اقتضای عدم دارد و انقلاب در ذات محال است. از سوی دیگر، امر حادث نمی­تواند واجب­الوجود بالذات باشد، زیرا واجب­الوجودِ به ذاتِ خود اقتضای وجود دارد و حدوث در جایی میسر است که سابق بر حدوث، انفکاک وجود فرض شده باشد. بنابراین، مقدمه نخست استدلال- که بیان می­دارد حادث پیش از آن­که موجود شود ممکن­الوجود بوده است- اثبات می­شود. ابن­سینا بر آن است که امکانِ وجودِ چنین حادثی می­باید در خارج محقق باشد و از آن­جا که این امکان نوعی عرض است، حاملی جوهری دارد که همان ماده و هیولا است (مقدمه دوم). با تکیه بر این دو مقدمه است که گفته می­شود «کل حادث مسبوق بقوة و مادة». بنابراین، دراین­جا مفهومِ «امکان» با دو معنا به­کار می­رود: یکی امکانِ ذاتی یا ماهوی که در مقابل وجوب و امتناع قرار می­گیرد، در حالی که امکانِ دیگر که خارجی فرض شده همان امکان استعدادی است. در تعریف امکان ذاتی گفته می­شود که امری اعتباری و نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است، در حالی که امکان استعدادی تحقق عینی دارد(رک: سبزواری، 1369: ج2، ص279-283). این دوگانگی مستلزم مغالطۀ اشتراک لفظ بوده و مبنای یکی از مهم­ترین اشکالات به استدلال مذکور است. بنابراین، چنان­که برخی اندیشمندان همچون شیخ اشراق بیان کرده­اند، استدلال مذکور دچار مغالطه است(سهروردی، 1372: ج1، ص321؛ طوسی، 1985: ص127-128).

3. بازخوانی صدرالمتألهین از قاعده

نفیِ قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» نه ­تنها بنیان استدلال برای وحدتِ نفوس، بلکه بنیانِ استدلال ابن­سینا برای کثرت و حدوث نفس را نیز زیر سوال می­برد، زیرا همان­طور که بیان شد این هر دو نظریه بر همین قاعده استوار گشته­اند. از این رو، ملاصدرا که خود به کثرت و حدوث نفس قائل است، می­کوشد از این قاعده دفاع و آن را بازسازی نماید. صدرالمتألهین شیرازی در پاسخ اشکال پیش­گفته درباب این قاعده می­نویسد: «چنان­که سهروردی و پیروان او پنداشته­اند، اطلاق عنوان امکان بر امکان­های ذاتی و استعدادی به اشترک لفظی نیست، تا نتیجه شود که برهانِ قاعدۀ "هر حادثی مسبوق به ماده­ای است که حامل امکان وجود اوست" نادرست باشد»(ملاصدرا، 1382: ص732). بنا بر دیدگاه اصالت وجودی صدرالمتألهین، قول به اشتراک لفظی میان امکان ذاتی و استعدادی مقتضای قول به اصالت ماهیت است­ که بر مبنای آن، نسبتِ ماهیت با وجود و عدم ملاحظه شده و حکم به امکان ذاتی می­شود(مطهری، 1376: ج10، ص225 به بعد). به­نظر می­رسد مقصود صدرالمتألهین آن است که ماهیت اگر به نحو کلی و مطلق ملاحظه شود متصف به امکانی می­شود که در مقابل وجوب و امتناع است، چنان­که اگر انسان را به­ صورت یک ماهیت کلی در نظر آوریم، با امکانِ ذاتی فهم می­شود. این در حالی است که امکانِ استعدادی در واقع چیزی جز مصداقِ امکانِ ذاتی و ماهوی در موجودات مادی نیست(ملاصدرا،1368: ج1، ص395). به بیان دیگر، امکان­ ذاتی و امکانِ استعدادی تفاوت اساسی نداشته و صرفا به ابهام و تعیّن از یکدیگر متمایز هستند، به این­ معنا که اگر به ­عنوانِ مثال، ماهیت انسان که بالذات ممکن است، به لحاظ تحقق عینی­اش در نظر آوریم، ممکن نیست به هر گونه وجودی موجود شود، بلکه صرفا امکانِ نوعِ خاصی از وجود را دارد، و این همان امکانِ استعدادی است؛ صدرالمتألهین در این رابطه چنین می­گوید: «امکان مطرح در قاعدۀ هر حادثی مسبوق به ماده است، همان امکانِ ذاتی و در مقابل وجوب و امتناع است، اما پس از بحث و بررسی روشن می­شود که مصداقِ آن امری وجودی است که ویژگی­های مکانی و زمانی و حالات شخصی­ به آن ضمیمه می­شود»(ملاصدرا،1382: ص732). نتیجه آن که امکانِ ذاتی و امکانِ استعدادی اشتراک لفظی نداشته و میان­شان اشتراک معنوی برقرار است. ازاین­رو، برای رد دیدگاه قائلان به وحدتِ نفوس می­باید استدلال و یا اشکال دیگری مطرح کرد، چرا که اثبات شد که انکارِ قاعده «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» بر مبنای مغالطه اشتراک لفظی مردود است. چه­بسا این استدلال بتواند بر کثرت حالات نفسانی استوار گردد که در ادامه به آن می­پردازیم.

4. کثرتِ حالات نفسانی بمثابه برهان بر بطلان وحدت نفوس

انسان­ها نبوده و بود می­شوند و از نیستی به هستی می­آیند و می­بالند و در فرآیند رشد جسمانی و شخصیتی و فکری به ساحت­های مختلفی از فکر و اندیشه گام می­نهند. هر یک از موجودات انسانی ادراکات، اندیشه­ها و عواطف گوناگون دارد که او را از دیگران تمیز می­دهد. ابن­سینا بر همین بنیان استدلال می­کند که نفوس انسانی یکی نبوده و تعدد ابدان با تعدد نفوس همراه است. بنا بر ادعای ابن­سینا، با فرض وحدتِ نفوس، اگر کسی چیزی را بداند همگان باید آن را بدانند، و اگر کسی چیزی را نداند هیچ کس نباید آن را بداند، در حالی که می­دانیم انسان­ها حالات نفسانی مختلفی دارند که کثرت و اختلاف آن­ها قابل ارجاع به کثرت و اختلاف ابدان نیست، و چون عامل دیگری برای این کثرت وجود ندارد، می­باید آن را به کثرتِ نفوس نسبت داد یا اصل آن کثرتِ حالات را انکار کرد. بیان ابن­سینا در این رابطه چنین است: «می­دانیم که نفس در همۀ بدن­ها یک نفس نیست، چه اگر نفس واحدی بود که در نسبت با بدن­ها [بالعرَض] متعدد می­گشت؛ آن­گاه نفس در تمامِ انسان­ها یا دانا و یا نادان بود و به­ عنوان مثال، محتویات نفسِ عمرو برای زید پوشیده نمی­ماند»(ابن سینا، 1405ق: ج2، ص200).

در این میان، ممکن است کسی مدعی شود که می­توان به وحدتِ نفس باور داشت و در عین حال، اختلاف انسان­ها در صفات مذکور را بر مبنای اضافۀ نفس واحد به بدن­های کثیر توجیه کرد؛ به این معنا که با وجود بدن­های بسیار، تلازمی میانِ قول به وجودِ این حالات و صفات مختلف نفسانی و قول به کثرت نفوس وجود نخواهد داشت (لاهیجی، 1425ق: ج3، ص482)؛ زیرا می­توان به­روشنی مدعی شد که حالات و صفات مذکور در نسبت­های نفسِ واحد با بدن­های کثیر تفاوت یافته­اند بی آن­که حقیقتا نفوس کثیری در میان باشد. در واقع نفس واحدی وجود دارد که میانِ همگان مشترک است که این نفس واحد به عنوان مثال، در نسبت با جسم عمرو به صفت علِم، و در نسبت با جسم زِید به صفت جهل متصف می­شود. اما به ­نظر می­رسد که این بیان خالی از اشکال نیست؛ زیرا چنین حالات و صفاتی به­وضوح ذاتی نفس بوده و نمی­توان تعدد آن­ها را با تعدد اضافه نفس واحد به ابدان کثیر توجیه کرد؛ به ­تعبیر ابن­سینا: «ذات یگانه می­تواند در نسبت با امور کثیر دچار اختلاف بر حسب این اضافه شود. اماهمین ذات به­لحاظ امور [یا صفات و حالاتی] که ذاتا دارد مختلف نیست؛ چنان ­که اگر پدری فرزندان بسیاری داشته باشد و جوان نیز باشد، این جوانی در نسبت با همه فرزندان خواهد بود، زیرا جوانی صفتی است که پدر آن را ذاتا داراست و بنابراین، در نسبت او با هریک از فرزندان پابرجاست. به همین ترتیب، اموری مانند علم و جهل و ظن و آن­چه به آن­ها مانند است مربوط به ذات نفس است که همراه با نفس در هر اضافه­ای داخل می­شود. پس نفس برای همگان یکی نیست، بلکه دارای کثرت افرادی و وحدت نوعی است»(ابن سینا، 1405ق: ج2، ص200). مقصود ابن­سینا آن است که حالات و صفات مربوط به یک امر از دو حال خارج نیستند: دسته نخست آن­هایی­اند که به­حسب اضافه متفاوت می­شوند، چنان­که نسبتِ یک شخص با استاد و شاگردش یکی نیست و به­لحاظ یکی شاگرد و به­لحاظ دیگری استاد است. اما دسته دوم آن­هایی­اند که آن امر واحد در کثرت اضافه­ها متعدد نمی­شود، همان­طور که شخص عالم همواره عالم است فارغ از آن­که در نسبت با چه کسی لحاظ شود. بنابراین، نمی­توان کثرت حالات و صفات نفس را ذاتی نفس ندانسته و آن را ناشی از نسبتِ نفس واحد با بدن­های کثیر دانست. زیرا علم و جهل و ... از نوع نخست صفات و حالات نیستند که بتوان ضمنِ قول به یگانگی نفس، کثرتِ آن­ها را با امری عرضی که همان نسبت و اضافه به بدن­های مختلف است تبیین کرد. بنابراین، کثرت چنین صفات و حالاتی جز با کثرتِ نفوس توجیه­پذیر نخواهد بود؛ به­طوری که اگر یکی از افراد انسانی عالم است و دیگری جاهل، این بدان معنا است که نفس ایشان نیز متمایز از هم است.

در این میان، برخی اندیشمندان این استدلال سینوی برای اثبات کثرت نفوس را ناکافی شمرده­اند. قطب­الدین شیرازی جزو چنین کسانی است که هرچند مانند ابن­سینا به وحدت نفوس انسانی باور ندارد، اما استدلال ابن­سینا برای اثبات تعدد نفوس را ناکافی می­شمارد. به­ زعم وی، انسان­ها اساسا دو گونه علم دارند و مطابق با این، دو گونه جهل نیز دارند. گونه نخست آن علومی است که حواس انسانی در آن مدخلیت دارد؛ چنان ­که در باب علومی همچون علوم حسی و خیالی می­توان مشاهده کرد. این علوم بازبستۀ تنانگی­اند و می­توان تعدد آن­ها را با تعدد بدن­های مختلف تفسیر کرد. اما علوم دیگری نیز هستند که بی­واسطۀ حواس رقم خورده و در گروِ  بدن و حواس نیستند. چنان که به­عنوان مثال، معرفت به معقولات ثانیه و همچنین علم نفوس به خودشان چنین است. به­زعم قطب­الدین شیرازی، اگر استدلال ابن­سینا برای تعدد نفوس بر بنیان گونۀ نخست از علوم استوار باشد، آن­گاه برهان وی نارسا است، زیرا صرفا تکثر ابدان را اثبات می­کند. و اگر سخن شیخ­الرئیس با نگاه به دستۀ دوم علوم مطرح می­شود، آن­گاه نمی­توان بر پایۀ آن، تعدد نفوس را نتیجه گرفت، زیرا انسان­ها اختلافی در دستۀ دوم ندارند (شیرازی، 1383: ص429).

با این همه، برخی همچون طباطبایی کوشیده­­­اند در دفاع از موضع ابن­سینا مصداقی برای علم از نوع دوم بیابند که هرچند وابسته به بدن نیست، اما انسان­ها در آن اختلاف دارند تا از این طریق معلوم شود که برهان ابن­سینا کارآمد است. طباطبایی می­نویسد: «اشتراک نفوس در علمِ به ذات­شان [مطابق ادعای قطب­الدین شیرازی] اشتراک در مفهومِ علم به ذات است که همگی نفوس دارای چنین علمی­اند در حالی که علم به ذاتی که [ابن­سینا] در برهان خود ادعا می­کند علم حضوری هر نفسی به خود است که امری شخصی و غیرمشترک میان انسان­ها است» (ملاصدرا، 1368: ج8، ص395، تعلیقه1). چنان ­که از این فقره بر می­آید، برخی علوم، مانند علم حضوری نفس به خودش، هرچند بازبسته به بدن نیست- چنان که ابن­­سینا در برهان انسان معلق در فضا بیان کرده است (ابن سینا، 1403ق: ج2، ص292)- اما انسان­ها در آن­ دچار تعدد و اختلاف­اند، بدین معنا که هر انسانی علم حضوری خاص خودش را دارد و دیگری نسبت به آن جاهل بوده و راهی به آن ندارد. بنابراین، از اختلاف این علوم می­­توان تعدد نفوس ایشان را نتیجه گرفت.

چنین به­ نظر می­­رسد که تفکیک میان مفهوم علم به خود و ذاتِ علم به خود دارای اهمیت اساسی است و نادیده­ گرفتن آن چه ­بسا به طرح اشکالاتی به دیدگاه طباطبایی بیانجامد. ممکن است گفته شود که ذاتِ علم­ حضوری محض، همان تعلق آگاهی به خودش است و این موضوع اختلافی در افراد انسانی ندارد تا دلیل بر تعدد نفوس باشد. ازاین­رو، استدلال طباطبایی چیزی جز مصادره به ­مطلوب نیست، زیرا وی آن­گاه می­تواند ذاتِ علم حضوری نفس را در افراد انسانی متکثر شمارد که پیش از آن به کثرتِ نفوس انسانی اذعان کرده باشد. نویسندگان بر آن­اند که این اشکال، تفکیک پیش­گفته میانِ «مفهومِ» علم حضوری به خود و «ذاتِ» علم حضوری به خود را مورد توجه قرار نداده است (ابن سینا، 1404ق: صص 79، 147، 160)؛ چه روشن است که هر شخص انسانی علم حضوری خاص خود را دارد که هرچند بازبسته به جسمانیت نیست، اما در هر شخص متمایز از دیگری است؛ چنان­که ادراکِ وحدتِ شخصیه و عدمِ دسترسی افراد به حالات درونی یکدیگر خود گواهی استوار بر این واقعیت است. به بیان دیگر، اگر ذاتِ علمِ حضوری هر شخص با ذاتِ علمِ حضوری دیگری یکی بود، آن­گاه احساس هویت شخصیه نیز می­باید در ایشان یکی بود در حالی که چنین نیست؛ پس این دو نمی­توانند یکی باشند.

صدرالمتألهین نیز در تعلیقات بر شرح حکمت­الاشراق همچون طباطبایی کوشیده است علومی را سراغ  بگیرد که هرچند وابسته به بدن نیستند، اما انسان­ها در آن­ها اختلاف دارند. وی مدعی می­شود که علوم خیالی و عقلی از جمله مصادیق علومی­اند که غیر وابسته به جسم و حواس بوده و در عین حال، انسان­ها در آن­ها اختلاف دارند که این اختلاف جز با تعدد نفوس ایشان موجه نخواهد بود. وجود ادراکاتی نظیر ادراکات خیالی و عقلی گواهی بر مطلب پیش­گفته است؛ زیرا استفاده از ابزار­های حسی در آن­ها صرفا زمینه­ساز حصول آن­ها نزد نفس است؛ نه این که آن­ها ذاتا حسی باشند. به همین دلیل، ادراکات کلی نزد فلاسفه مجرد و غیرمادی ارزیابی می­شوند. همچنین در تعریف ادراکات خیالی گفته می­شود، که برخلافِ ادراکِ حسی، پس از قطع ارتباط با حواس در نفس باقی می­مانند (ملاصدرا، 1392: ج4، ص290).

نکته­ درخور توجه آن است که چه­بسا تمام منازعه مورد اشاره درباب برهان ابن­سینا ناشی از یک سوء فهم باشد؛ در عبارتِ نقل­شده از ابن­سینا می­خوانیم: «و نحن نعلم أن النفس لیست واحدة فى الأبدان کلها، و لو کانت واحدة و کثیرة بالإضافة لکانت عالمة فیها کلها أو جاهلة، و لما خفى على زید ما فى نفس عمرو ... و کذلک العلم و الجهل و الظن و ما أشبه ذلک إنما تکون فى ذات النفس و تدخل مع النفس فى کل إضافة» (ابن سینا، 1405ق: ج2، ص200). چنان که از این عبارت بر می­آید، مدعای ابن­سینا درباب بطلان وحدتِ نفس صرفا مستند به علم و جهل نیست تا تمام بحث پیرامون آن پی گرفته شود، چنان­که اگر این دو مورد اشکال واقع شدند، برهان ابن­سینا نیز ناکارآمد باشد. بلکه امور دیگری همچون عواطف و هیجاناتی مانند ترس، شجاعت، عشق، ... نیز هستند که ذاتا مجردند، حتی اگر بدن زمینه­ساز پدیدآمدن آن­ها باشد(همو، 1403ق: ج3، ص8-9). در این صورت، این امور علی­رغم تجردشان در انسان­ها تعدد دارند، چنان­که ممکن است که کسی دوستدار کسی باشد که دیگری او را دشمن می­دارد؛ همین امر نشان از تعدد نفوس انسانی خواهد داشت، در حالی که اگر نفس ایشان واحد بود، تفاوت این اوصاف در ایشان بی­معنا بود. نتیجه این که، اشکالات علیه سخن ابن­سینا راه به جایی نمی­برند و تعدد نفوس بر بنیان تعدد حالات نفسانی اعم از خودآگاهی، علوم، عواطف و هیجانات قابل اثبات است (رک: عبودیت، 1391: ج3، ص261 به بعد).

5. پیوند کثرتِ نفوس و حدوث ­نفوس

برای ابطال قول به وحدت نفس مسیر دیگری نیز پیموده می­شود که بر اساس آن، بدن به­ عنوان ماده­ای برای امکانِ حدوث نفس معرفی می­شود. باورمندان به وحدتِ نفس کوشیدند نفس را مصداقِ عکس نقیض قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» معرفی کرده و بر مبنای آن عدمِ حدوث نفس را نتیجه بگیرند؛ در مقابل، قائلان به کثرتِ نفوس انسانی مدعی می­شوند که نفس نه مصداق عکس نقیض قاعده، بلکه مصداق خودِ قاعده است که بر مبنای آن حدوث نفس مسبوق به قوه و مادۀ بدنی است (ابن سینا، 2007: ص36). مراد از ماده در قاعده همانا حامل استعداد است و این، معنای عامی است که شامل بدن، ماده به معنای خاص یعنی محل و نیز موضوع می­شود. اگر حامل مذکور، حامل یک استعداد عرضی باشد موضوع نام می­گیرد، اگر حاملِ استعداد صورت باشد محل نام می­گیرد، و اگر حامل استعداد جوهر نفسانی باشد بدن نامیده می­شود(سبزواری، 1360: ص515). در دیدگاهِ ابن­سینا، بدن وجه ترجیح حدوث نفس را فراهم می­آورد؛ بدین معنا که با فراهم شدن مقدمات مادی و استعداد جسمانی یا همان بدن، نفسِ متناسب با آن از جانبِ علتش یعنی عقل فعال، احداث و افاضه می­­شود. بنابراین، اگرچه استعداد حدوث نفس مادی بوده و در بدن حضور دارد، اما خودِ نفس حدوث روحانی داشته و ذاتِ آن مجرد است؛ بدین معنا که نفس با حدوث خود صرفا به این مادۀ حاملِ استعدادش تعلق می گیرد نه این­که در آن حلول کند و این امر به معنای تجرد و روحانیت نفس خواهد بود. ابن­سینا برای حدوث روحانی نفس چنین استدلال می­کند (ابن سینا، 1405ق: ج2، ص198؛ همو، 1382: ص52-53): اگر نفس قدیم بوده و پیش از بدن موجود باشد، آنگاه دو فرض اساسی درباب نحوۀ تحقق آن قابل­ تصور است: نفسِ قدیم، یا کثیر و یا واحد است. کثرتِ نفس مستلزم پرسش از بنیانِ چنان کثرتی است. این کثرت یا برآمده از ذاتِ نفس است یا از جانب امری خارج از ذاتِ نفس رقم می­خورد. اما اگر نفس قدیم باشد، آنگاه ذاتِ نفس و لوازمِ آن میان تمام افراد نوع مشترک خواهد بود و نمی­تواند مبنای کثرت بوده باشد. و چون فرض بر آن است که نفس پیش از ماده محقق بوده است؛ عامل بیرونی و خارج از ذاتِ نفس همچون بدن نیز نمی­تواند مبنای کثرتِ آن باشد. پس نفسِ قدیم نمی­تواند کثیر باشد. اما با فرضِ وحدت نفس در باب تعلق بعدی آن به بدن­های کثیر نیز می­توان دو فرض اساسی مطرح کرد: یا نفس، واحدی است که تجزیه شده و به بدن­ها می­پیوندد که این فرض با تجرد نفس سازگار نیست؛ یا آن­که نفس در عین یگانگی­اش و با حفظ وحدتش به بدن­ها تعلق می­گیرد که امری محال است و پیش از این دلیلی برای آن ذکر شد. بنابراین، نفس قبل از بدن­ها موجود نبوده و حادث به حدوث بدنی است که حامل استعداد آن است، اما از آن­جایی که ذاتِ نفس مجرد است، حدوث آن نیز روحانی خواهد بود (ابن سینا، 2007: ص100-102).

با این همه، این اشکال قابل طرح است که اگر نفس و بدن هیچ رابطۀ ذاتی با یکدیگر ندارند و این­ها دو جوهر مباین­اند به طوری که نفس نه در وجودش بلکه صرفا در حدوث خود وابسته به بدن است، آنگاه این مسئله مطرح می­شود که چگونه یکی از آن­ها می­تواند حامل استعداد وجود دیگری باشد. به­تعبیرِ خواجه نصیرالدین طوسی: «چگونه ایشان توانسته­اند جسم مادی [یعنی بدن] را حامل امکان و استعداد جوهر مجردی [یعنی نفس] قرار دهند که ذاتا با آن مباین است» (طوسی، 1383: ص266). به عبارت دیگر، چگونه می­توان میان دو چیزی که با همدیگر هیچ سنخیتی ندارند پیوند اعدادی و استعدادی برقرار کرد؟ اگر نفس ذات مجرد از بدن است و حدوث روحانی دارد، آن­گاه تعلق گرفتن نفسی خاص به بدنی خاص امری بلاترجیح است، زیرا میان نفوس مجرد که حدوث روحانی دارند تمایزی نیست تا بر مبنای تمایزشان به بدن­های متمایز تعلق گیرند.

صدرالمتألهین با تأیید اشکال خواجه­نصیر، گام مهمی در تحلیل مسئلۀ نفس برداشته و با تأکید بر حدوث جسمانی آن، چالش سینوی در مسئلۀ حدوث نفس را حل می­کند.  صدرالمتألهین دراین رابطه چنین می­نویسد: «بی­معنا است که امر مادی استعداد یا شرط حدوث جوهری باشد که ذات آن مجرد و بی­نیاز از ماده است. نتیجه آن که استعداد مادی تنها می­تواند استعداد حالی از احوالات خود آن ماده باشد [در حالی که اگر نفس مجرد باشد، دیگر از احوالات ماده نخواهد بود]»(ملاصدرا، 1368: ج8، ص384-385). به بیان دیگر، مراد وی آن است که آن­چه که در وهله نخست آبستن استعداد و امکان یک امر است در نهایت با حدوث آن امر، حامل و ماده خود آن امر می شود. به­عنوان مثال، دانه گندم که حامل استعداد خوشه گندم است، پس از مدتی خود صورت گندمی را می پذیرد و مبدل به خوشه گندم می­شود. این امر که در باب نفس و بدن قابل تصور نیست؛ زیرا نفس، مجرد و امری مباین بدن است و مطابق با بیان سینوی، اگرچه بدن حامل استعداد نفس ناطقه است اما پس از حدوث نفس، نمی­تواند حامل خود نفس باشد و در واقع، حامل بودن بدن برای نفس با وجود تجردِ نفس که باعث وجود استقلالی و بی نیازی او از بدن است منافات دارد و سخن از حلول نفس در بدن صرفا با مادی بودن آن سازگار است که بوعلی آن را نمی­پذیرد. بر این اساس، امکان و استعداد بدن، برای حدوث نفس و نه وجود آن است؛ یعنی بدن، حامل استعداد نفس است تا نفسی ازناحیه عقل فعال ایجاد شده و به بدن تعلق بگیرد نه اینکه در آن حلول کند(ملاصدرا، 1360: ص94).

در این­جا این سوال مطرح می شود که اگر نفس و بدن دو جوهر متباین­اند. پس چرا این بدن حامل استعداد و وجه ترجیح حدوث این نفس و نه نفوس دیگر است و به عبارت دیگر، چرا این نفس به این بدن و نه دیگر بدن­ها تعلق می گیرد؟! بوعلی اگرچه می­کوشد اعراض تشخص­بخش نفس را به عنوان سببی معرفی کند که باعث شوق نفس به بدنی خاص و در نتیجه، تعلق نفس به بدن خاص می­شود (ابن سینا، 1405ق: ج2، ص199) اما واضح است که با قول به ثنویت نفس و بدن این راه حل ناکام است؛ چرا که این اعراض یا مادی­اند که در این صورت، چرایی نسبت این نفس خاص با این بدن و اعراض مادی محل سوال است و اگر مجرد و روحانی­اند که در صورت بوعلی باید پاسخ دهد که چگونه این اعراض مجرد با این بدن مادی خاص و نه دیگر ابدان مرتبط هستند و چرا باعث شوق این نفس به این بدن خاص شده­اند؟ در واقع، محل اشکال، وجه ترجیح تعلق نفس به بدنِ خاص است که موضع ابن­سینا درباب آن قانع­کننده نبوده و چیزی نمی­گوید. چه­بسا بیان برخی اندیشمندان همچون فخر رازی،  که نفس را مثال نقضی برای قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» برشمرده­اند، ناشی از عدمِ اقناع ایشان از تلاش سینوی برای جمع این قاعده با قول به تجرد ذاتی نفس باشد (رازی، 1384: ج2، ص407). بر مبنای قاعده یادشده، اگر نفس حادث است پس نیاز به ماده­ای دارد که حامل استعداد آن باشد اما همان­طور که روشن شد، به دلیل دوگانه­انگاری جوهری نفس و بدن نزد ابن­سینا، نسبت نفس با بدن­های مختلف یکسان است و هیچ ترجیحی برای تعلق نفس به یک بدن خاص وجود ندارد. آن­گاه، یا قول به قدمت نفس و یا انکارِ حدوث روحانی نفس، و یا بازجستن راهی دیگر، امکان­های پیش روی کسانی است که درباب آن می­اندیشند. زیرا در این صورت، اگر نفس قدیم است، پس همواره محقق است و چنین چیزی نیاز به استعداد قبلی ندارد. از سوی دیگر، اگر حدوث روحانی نفس انکار شود، این امر با مبانی اندیشگانی ابن­سینا ناسازگار است. پس تنها راه پیش­رو، تجدید نظر در مبانی سینوی است که صدرالمتألهین آن را برمی­گزیند(ملاصدرا، 1360: ص94-95). 

از نگاهِ صدرالمتألهین، هر ماده­ای صرفا حامل استعداد ویژگی­های خودش است و در این صورت، اختصاص آن ویژگی­ها به ماده و این­که استعداد آن­ها در ماده موجود باشد دارای وجه ترجیح خواهد بود. تعلّق نفس به بدن از جملۀ این موارد است؛ زیرا از دیدگاه صدرالمتألهین، نفس در آغاز پیدایش، نه امری ذاتا مجرد و بیگانه از بدن، بلکه خود یکی از ویژگی­های بدن است که به مادۀ بدنی تعلق دارد و با حرکت جوهری و طی مراتب مادی می­تواند به مراتب تجردی نیز واصل شود(همو، 1392: ج2، ص351). به این ترتیب، حدوث نفس بر مبنای قاعدۀ «کل حادث مسبوق بقوة و مادة»، مسبوق به ماده است بدون آن­که اشکالات وارد به دیدگاه ابن­سینا به آن وارد شود. بدین لحاظ، اساسا نفس امری جدا از ماده نیست تا تعلق آن به بدن خاص نیازمند دلیل و وجه ترجیح باشد. به عبارت دیگر، اگر کسی بگوید که بنابر قاعده یادشده، هر امر حادثی همچون نفس نیازمند ماده­ای است که حامل امکان و استعداد و وجه ترجیح حدوث آن باشد و در این صورت امری مادی است، پاسخ داده می­شود که بر مبنای جسمانی­الحدوث بودن نفس، این حرف درست است و نفس به­راستی بر مبنای همین قاعده از مراتب مادی­اش برآمده و به ساحت تجرد برکشیده می­شود(همو، 1368: ج8، ص333-334). 

نتیجه­گیری

سخن درباب قائلین به وحدت یا کثرتِ نفوس با تأکید بر دیدگاه ابن­سینا و مخالفانش نشان داد که هر دو طرف با قبول قاعده معروف «کل حادث مسبوق بقوة و مادة» و نیز قول به تجرد نفس دیدگاه خود را سامان داده­اند. چنان­که تبیین شد، در مسیر پیشِ ­روی هر کدام چالش­هایی وجود داشت. اصل قاعده که محل استناد هر دو دیدگاه بود محل اشکالاتی قرار گرفت که با تحلیل­های صدرایی بازسازی و مورد دفاع قرار گرفت. اما نوع استناد به قاعده میان قائلین به کثرت نفوس با دیدگاه باورمندان به وحدت نفس یکسان نبود. گروه دوم، نفوس انسانی را مصداق عکس نقیض قاعده دانسته و بر محور آن، عدم حدوث نفوس و در نتیجه وحدت آن­ها را نتیجه گرفتند. در مقابل، دسته اول، نفوس انسانی را مصداق خود قاعده دانستند و بر مبنای آن، بدن را به عنوان حامل استعداد نفس حادث بر شمردند علاوه بر این­که دیدگاه قائل به وحدت و قدم نفس را ناکام از بسیاری از حالات و ویژگی های انسانها به شمار آوردند. چالش­های پیشِ روی این دیدگاه که مورد ادعای ابن­سینا و مورد تایید صدرالمتألهین بود، جز با تجدیدنظر در مبانی سینوی و بازسازی مجدد آن مدعیات بر مبنای مبانی جدید ممکن نبود. امری که صدرالمتالهین به آن همت گماشت که در این مقاله مورد تبیین و بازخوانی قرار گرفت. بر این اساس می توان مدعی شد که صدرالمتالهین با قطع نظر از این­که خود بنیان­گذار نظامِ حکمت متعالیه است؛ اما در عین حال، می­تواند به عنوان یکی از شارحان جدی حکمت سینوی قلمداد شود که می­کوشد در عین دفاع فلسفی از مدعیات ابن­سینا صرفا شارحی مقلّد نبوده و در صورت لزوم در مبانی، تبیین و یا ادله ابن سینا تجدیدنظر کرده و یا آنها را واکاوی و بازسازی نماید.