Abu Saʿīd’s Paradox, Ibn Sina’s Solution

1. مقدمه

به ابوسعید ابوالخیر (440-357 ھ ق.)، صوفی پرآوازۀ قرن‌های چهارم و پنجم هجری، منسوب است که نامه‌نگاری‌ها، و حتی دیداری با بوعلی‌سینا داشته است.[i] یحیی مهدوی، در فهرست نسخه‌های مصنفات ابن‌سینا، یازده تا از این نامه‌ها را ذکر کرده است که در صدر آنها نامه‌ای دربارۀ قیاس است. این نامه را محمدتقی دانش‌پژوه (1332)، همراه با مقدمه‌ای، زیر عنوان «پاسخ ابن‌سینا به شیخ ابوسعید ابی‌الخیر»، در نخستین شمارۀ مجلۀ فرهنگ ایران‌زمین تصحیح و چاپ کرده است. بوسعید در این نامه، با زبانی که بیشتر معرفت‌شناسانه است تا منطقی، همچون یک شکّاک، به نقد قیاس می‌پردازد. خلاصۀ نقد او این است که نظریۀ قیاس بر ضرب اوّل شکل اوّل استوار است و این ضرب دچار دَور و مصادره است.

دربارۀ این نامه تاکنون دو پژوهش صورت گرفته‌اند. یکی همان مقدمۀ دانش‌پژوه است که صبغۀ تاریخی دارد و از تحلیل منطقی خالی‌ است؛ و دیگری مقالۀ ابراهیم نوئی (1386) است، زیر عنوان «دوری بودن شکل نخست قیاس اقترانی در کلام ابو سعید ابن ابی الخیر و پاسخ‌های ابن‌سینا و دیگران به آن»، که تلاش می‌کند تا پیشینه و پسینۀ پارادوکس بوسعید را به‌طور کامل بررسد و راه‌حل‌های مختلف را فهرست و ارزیابی کند. هیچ یک از این دو مقاله وضوح منطقی کاملی نمی‌دهد، نه به پرسش بوسعید، و نه به پاسخ بوعلی. جستار پیشِ رو، امّا، افزون بر تلاش برای رفع این نقیصه، می‌کوشد تا آفاق تازه‌ای را بر ادبیات بحث بگشاید.

2. پارادوکس بوسعید

بوسعید برای درافکندن معمّای خویش، نیاز به زمینه‌سازی‌هایی دارد که در آغاز به آنها می‌پردازد:

(الف) اگر هدف از قیاس‌پردازیْ دست‌یابی به شناخت نتیجه باشد، این شناخت خود تابع شناخت مقدمه‌هاست. پس نخست باید به دو مقدمۀ قیاس معرفت داشت تا از رهگذر آنها بتوان به نتیجه نیز معرفت یافت. به زبان مبناگِرَوی، معرفت به گزاره‌ای که از طریق قیاس اثبات می‌شود نمی‌تواند معرفت پایه باشد، بلکه معرفت استنتاجی‌ است، و چنین معرفتی در گرو معرفت به مقدمات استنتاج است.

(ب) قیاس‌ها دارای سه شکل‌اند، که از میان این سه شکل، ستون نظریۀ قیاس همانا شکل اوّل است و دو شکل دیگر به آن برمی‌گردند و بر آن استوارند. برای کسانی که شناخت‌شان از منطق ارسطویی محدود به کتاب‌های مقدماتی‌ است شاید این پرسش پدید آید که چرا بوسعید قیاس‌ها را دارای سه شکل دانسته، درحالی‌که معمولاً برای قیاس‌ها چهار شکل برمی‌شمارند. پاسخ این است که ارسطو خود برای قیاس‌ها سه شکل برشمرده و اگرچه به‌نادرست مشهور است که شکل چهارم را جالینوس افزوده، ولی در واقع منشأ آن به منطق‌دانی ناشناخته، و به زمانی بازمی‌گردد که زودتر از سدۀ ششم میلادی نمی‌تواند باشد. (در این باره نک: عظیمی، 1395: 132 به‌بعد.) بنابراین، بوسعید در سه‌شکلی شمردن قیاسْ اصالت ارسطویی را حفظ کرده است.

پرسش دیگر این است که بوسعید، وقتی می‌گوید: «ستون نظریۀ قیاس همانا شکل اوّل است»، مرادش از «شکل اول» چیست؟ اگر مرادش، چنان‌که ظاهر لفظ دلالت دارد، هر چهار ضرب شکل اوّل باشد، سخن‌اش نادرست است؛ زیرا به تصریح خود ارسطو «می‌توان همۀ قیاس‌ها را به قیاس‌های کلّی در شکل اوّل بازگرداند» (ارسطو، 1378: 24^b24-26)؛ و «قیاس‌های کلّی در شکل اوّل» قیاس‌هایی در این شکل هستند که همۀ گزاره‌های به‌کاررفته در آنها کلّی باشند، یعنی فقط دو ضرب اوّل شکل اوّل: Barbara و Celarent. امّا اگر مراد بوسعید، چنان‌که سیاق سخن (به‌ویژه در ادامۀ عبارت) نشان می‌دهد، تنها ضرب اوّل شکل اوّل ـ یعنی Barbara ـ باشد، باز هم سخن‌اش نادرست است. زیرا از 17 ضرب غیربدیهی قیاس، تنها 3 تا بر Barbara استوارند، و 14 تا بر Celarent. (در این باره نک: عظیمی، 1398: 277). بنابراین، بیشترِ بارِ نظریۀ قیاس بر دوش دوّمی‌ است، نه اوّلی؛ و از این‌رو، دوّمی به نام «ستون» اَوْلی‌ است تا اوّلی. اکنون اگر بخواهیم سخن بوسعید را تصحیح کنیم، باید بگوییم که نظریۀ قیاس دو ستون دارد: Barbara و Celarent.

(ج) با این حال، بوسعید در ادامه، معمّای خود را بر محور Barbara طراحی می‌کند، اگرچه ما نشان خواهیم داد که به Celarent نیز تسری می‌یابد. او می‌نویسد که «اگر الف را بر هر ب بگوییم، و ب را بر هر ج بگوییم، آن‌گاه <معرفت به> نتیجه، <یعنی این‌که> الف بر هر ج <گفته می‌شود>، متأخّر از معرفت به دو مقدمه است» (دانش‌پژوه، 1332: 200). جالب است که در این عبارت نیز بوسعید همچنان اصالت‌های ارسطویی را حفظ کرده:

(1)   Barbara را، به جای اینکه همچون جالینوس و بوئثیوس به صورت دیسه‌نمای استنتاج[ii] بیان کند، همانند خود ارسطو به شکل استلزام منطقاً صادق[iii] بیان می‌کند (دربارۀ این تمایز نک: Łukasiewicz, 1957, p. 2). البتّه بسیار بعید است که وی این کار را هوشیارانه کرده باشد، چون هنگامی‌که مثال می‌زند ـ چنان‌که خواهیم دید ـ شیوۀ بیان را به دیسه‌نمای استنتاج بازمی‌گرداند.

(2)   کبرا و صغرا را، به جای اینکه همچون جالینوس و بوئثیوس به صورت «هر ب الف است، و هر ج ب است» ذکر کند، بسیار نزدیک به عبارت‌پردازی خود ارسطو که می‌گوید: «الف بر هر ب گفته می‌شود [= حمل می‌شود]، و ب بر هر ج گفته می‌شود» بیان می‌کند.

(3)   همچون خود ارسطو کبرا را بر صغرا مقدم می‌دارد. (دربارۀ این نکته‌ها نک: عظیمی، 1395: 27 و 127.)

باری، از آن‌جا که این نکته‌های سبک‌شناختی، نه تنها تأثیری بر مسألۀ معرفت‌شناختی بوسعید ندارند، بلکه بیان آن را با ناهمواری روبه‌رو می‌کنند، ما از رعایت هر سۀ آنها چشم می‌پوشیم و Barbara یِ او را به شکلی که امروزه در کتاب‌های منطق سنتی رواج دارد بازمی‌نویسیم:

بر این اساس، بوسعید می‌‌گوید که نمی‌توان به نتیجه، یعنی «هر ج الف است»، معرفت داشت مگر اینکه پیش‌تر به هر دو مقدمه، و به‌ویژه به «هر ب الف است» که بر مسند کبرای قیاس نشسته، معرفت داشته باشیم.

(د) اکنون به بزنگاه رسیده‌ایم. بوسعید مدّعی ا‌ست که اگر شناخت «هر ج الف است» به شناخت «هر ب الف است» بستگی دارد، شناخت «هر ب الف است» نیز بر شناخت «هر ج الف است» ابتنا دارد. زیرا صغرا به ما می‌گوید که هر ج ب است و لازمه‌اش این است که ج مساوی یا اخص مطلق از ب باشد. در این صورت، کسی که می‌داند همۀ ب‌ها الف‌اند باید پیش‌تر بداند که همۀ ج‌ها الف‌اند. چون «همۀ ب‌ها» یا این‌همان است با «همۀ ج‌ها» یا مشتمل است بر «همۀ ج‌ها». به دیگر سخن، کسی که می‌داند هر ب الف است، در واقع می‌داند که یکایک چیزهایی که ب هستند ـ از جمله، بنا بر صغرا، یکایک ج‌ها ـ الف‌اند؛ و این یعنی می‌داند که هر ج الف است. بدین سان شناخت کبرا به شناخت نتیجه وابسته خواهد شد؛ و این در حالی‌ است که پیش‌تر نشان داده شد که شناخت نتیجه نیز وابسته به شناخت کبراست. ـ دور! مثالی هم که بوسعید می‌زند گویای همین نکته است:

در این‌جا نیز کسی که می‌داند هر جانداری جسم است، به دعوی بوسعید، در واقع می‌داند که یکایک چیزهایی که جاندار‌ند ـ از جمله، بر اساس صغرا، همۀ انسان‌ها ـ جسم‌اند؛ پس می‌داند که هر انسانی جسم است. و اگر نداند که هر انسانی جسم است، نخواهد دانست که هر جانداری جسم است. زیرا انسان زیرمجموعۀ جاندار است. بنابراین شناخت کبرا تابع شناخت نتیجه است، درحالی‌که پیش‌تر وارون این گفته شد.

درست است که بوسعید تنها دربارۀ  Barbara سخن می‌گوید، ولی همین دشواره را به Celarent هم می‌توان تعمیم داد:

هر ج ب است.

هیچ ب الف نیست.

هیچ ج الف نیست.

کسی که می‌داند هیچ ب الف نیست، در واقع می‌داند که یکایک چیزهایی که ب هستند ـ از جمله، بر اساس صغرا، یکایک ج‌ها ـ الف نیستند. پس می‌داند که هیچ ج الف نیست. و این به معنای وابستگی کبرا به نتیجه است. درحالی‌که اصل مسلّم همانا وابستگی نتیجه به کبراست. به این مثال بنگرید:

هر اسبی حیوان است.

هیچ حیوانی سنگ نیست.

هیچ اسبی سنگ نیست.

بوسعید می‌تواند ادّعا کند که اگر کسی می‌داند هیچ حیوانی سنگ نیست، در واقع می‌داند که یکایک چیزهایی که حیوان‌اند ـ از جمله، بر پایۀ صغرا، یکایک اسب‌ها ـ سنگ نیستند. و این یعنی می‌داند که هیچ اسبی سنگ نیست. بدین سان کبرا تابع نتیجه می‌شود، هم بدان گاه که نتیجه ـ به بیانی که قبلاً گفته شد ـ تابع کبراست.

بوسعید در اثنای بحث بالا، اصلی را برمی‌نهد که بنیاد دعوی اوست و ابن‌سینا هم در مقام پاسخ به تخریب همین بنیاد می‌پردازد. او می‌گوید که «معرفت به شیء کلّی ممکن نیست مگر پس ‌از معرفت به هر یک از جزئی‌هایش» (دانش‌پژوه، 1332: 200). می‌دانیم که «کلّی» و «جزئی» گاهی وصف مفهوم است و گاهی وصف گزاره. بر این اساس، مراد بوسعید از «کلّی» و «جزئی» در اصل بالا چیست؟ روشن است که مراد او مفاهیم کلّی و جزئی نیست. زیرا ما بسیاری از مفاهیم کلّی را تصوّر می‌کنیم درحالی‌که شناخت مستقیمی از همۀ جزئی‌های حقیقی (افراد/ اعضا) و جزئی‌های اضافی (زیرمجموعه‌های) آن نداریم و حتی نمی‌توانیم داشته باشیم. چنان‌که ما «انسان» را تصوّر می‌کنیم ولی هیچ شناختی از بیشترِ افراد و اصناف انسان‌هایی که در گذشته می‌زیسته‌اند، یا اکنون می‌زیند، یا در آینده خواهند زیست، نداریم و نمی‌توانیم داشت. پس مراد او از «کلّی» و «جزئی» گزاره‌های کلّی و جزئی ا‌ست، امّا نه بر طبق اصطلاح رایج. در اصطلاح رایج کلّیّت و جزئیّت گزاره را بر اساس سور تعیین می‌کنند، چنان‌که از میان دو گزارۀ زیر،

(1) هر جانداری جسم است،

(2) بعضی از جانداران جسم‌اند،

اوّلی را کلّی، و دوّمی را جزئی می‌شمارند. امّا گزاره‌ای که بوسعید آن را در سنجشِ با (1) جزئی به شمار می‌آورد (2) نیست بلکه گزارۀ کلّی زیر است:

(3) هر انسانی جسم است.

در این‌جا کلّیّت و جزئیّت، نه بر اساس سور، بلکه بر اساس نسبت موضوع‌ها تعیین شده است. (3) جزئیِ (1) شمرده شده است، چون با قطع نظر از سور و با حفظ محمول و رابطه، موضوع‌اش جزئیِ اضافی (یعنی زیرمجموعه‌) موضوعِ (1) است. در این صورت، گزارۀ زیر که موضوع‌اش جزئی حقیقی (یعنی عضو مجموعه‌) موضوعِ (1) است به طریق اولی باید جزئیِ (1) شمرده شود:

(4) سقراط جسم است.

شاید هم بوسعید از این روی (3) را جزئیِ (1) دانسته که (3) را قابل‌تبدیل به (2)، که جزئیِ مصطلح برای (1) است، به شمار آورده؛ چراکه «همۀ انسان‌ها» در واقع «بعضی از جانداران» اند. اگر این دلیل موجّه باشد، آن‌گاه (4) را هم می‌توان به (2) تبدیل کرد؛ زیرا «سقراط» همانا «بعضی از انسان‌ها»ست و «بعضی از انسان‌ها» در واقع «بعضی از جانداران» است. بر همین اساس، حتّی گزارۀ زیر را هم می‌توان قابل‌تبدیل به (2) و لذا جزئیِ (1) دانست.

(5) بعضی انسان‌ها جسم‌اند.

بنابراین، اگر (1) را به‌عنوان گزارۀ کلّی در نظر بگیریم، (2)-(5) همگی، بر پایۀ این اصطلاح غیررایج، جزئی‌های (1) شمرده می‌شوند؛ اگرچه متن بوسعید بیشتر بر رابطۀ (3) با (1) تأکید دارد. ما در ادامه، برای اینکه کلّی و جزئیِ به اصطلاح بوسعید با کلّی و جزئیِ به اصطلاح رایج خلط نشود، اوّلی را «شامل و مشمول» می‌نامیم، و آن را چنین تعریف می‌کنیم:

دو گزارۀ الف و ب شامل و مشمول‌اند، اگر و تنها اگر، (1) الف کلّی باشد، (2) محمول و رابطة هر دو یکسان باشند، (3) موضوع دومی یا عین موضوع اوّلی باشد همراه با سور جزئی، یا زیرمجموعة موضوع اوّلی باشد همراه با سور کلّی، یا عضو موضوع اوّلی باشد بدون سور.

بنابراین، اصلی که بوسعید برمی‌نهد بدین شیوه قابل بازگفت خواهد بود:

معرفت به گزارۀ کلّیِ شامل ممکن نیست مگر از رهگذر معرفت به مشمول‌هایش.

باری، بوسعید در پایانِ‌نامه‌اش می‌نویسد که «چون اصل و ستون چنین است، بر فرع <و سقف> چه گمان می‌بری؟ که آن نیز تباه است، و با آن دست‌یابی به شناخت هیچ چیز ممکن نیست. پس نیازی بدان نیست. و خدای بزرگ داناتر به درستی‌ است» (دانش‌پژوه، 1332: 200). معنای این سخن روشن است: وقتی Barbara، که ستون نظریۀ قیاس است، به سبب مشکل دور، نمی‌تواند معرفت‌بخش باشد، دیگر ضرب‌های قیاس که بر آن استوارند نیز معرفت‌بخش نخواهند بود؛ و از این‌رو، نظریۀ قیاس ناکارآمد است و نیازی بدان نیست.

3. بحثی تاریخی‌ـ‌تطبیقی

در تاریخ فلسفۀ غرب، دو فیلسوف نامدار ـ ولی نه تراز اوّل ـ وجود دارند که نقدی بسیار شبیه به نقد بوسعید را مطرح کرده‌اند: یکی سکستوس امپیریکوس[iv] است که حدود 800 سال پیش‌از بوسعید می‌زیسته، و دیگری جان استوارت میل[v] که تقریباً 800 سال پس ‌از او زندگی می‌کرده است. دانش‌پژوه (1332: 190) و، به اقتفای او، نوئی (1386: 160 و 161). هر دو، به این شباهت اشاره کرده‌اند، ولی دو نکته وجود دارند که مرا به یادکرد دوبارۀ این موضوع برمی‌انگیزند. نخست اینکه منابع دانش‌پژوه و نوئی دست‌دوم و باواسطه‌اند و هیچ‌یک به خود سخنان سکستوس و میل دسترسی نداشته است. دوم اینکه از عبارات سکستوس و میل، در مقایسه با عبارات بوسعید، پاره‌ای نکته‌های منطقی و معرفت‌شناختی می‌توان برداشت کرد که دانش‌پژوه و نوئی به آنها اشاره نکرده‌اند.

باری، داده‌های تاریخی دربارۀ زندگی سکستوس امپیریکوس بسیار اندک‌اند. تاریخ دقیق زایش و مرگ‌اش نامعلوم است. همین اندازه می‌دانیم که در اواخر سدۀ دوم و اوایل سدۀ سوم میلادی فعالیت می‌کرده و ـ چنان‌که نام‌اش هم نشان می‌دهد[vi] ـ پزشکی متعلّق به «مکتب تجربی»[vii] بوده است.[viii] با این همه، جایگاه او، از یک سو در تاریخ فلسفه، و از دیگر سو در تاریخ منطق، به مراتب بیشتر از اهمیت‌اش در تاریخ پزشکی‌ست؛ به‌ویژه که همۀ رسائل طبّی او مفقود شده‌اند. در تاریخ فلسفه از این روی مهم است که «منبع برجاماندۀ اصلیِ ما برای شکّاکیّت یونانی» موسوم به پورون‌گِرَوی[ix] است (Hankinson, 1998a)؛ و در تاریخ منطق بدین سبب اهمیت دارد که یکی از چهار منبع اصلی ما برای آگاهی از منطق رواقی است (نیل و نیل، 1401: 218-219).[x]  سکستوس بیشتر یک شارح  شناخته می‌شود تا یک مبدع. با این حال، بر مونتنی و، از طریق او، بر دکارت تأثیر داشته است. از او سه اثر بر جای مانده‌اند:

1. سیمای شکاکیت یا سیمای پورون‌گِرَوی، که از سه جلد تشکیل شده است: جلد نخست به چیستی پورون‌گِرَوی و تمایزش از دیگر فلسفه‌ها، جلد دوم به نقد جزم‌اندیشی در حوزۀ منطق و معرفت‌شناسی، و جلد سوم به نقد جزم‌اندیشی در قلمروِ طبیعیات و اخلاق می‌پردازد.
2. بر ضدّ استادان، که تفصیل اثر بالاست و تنها دفترهای هفتم تا یازدهمِ آن بر جای مانده‌اند که مشتمل‌اند بر سه بخش: بر ضدّ منطق‌دانان (دفترهای هفتم و هشتم)، بر ضدّ طبیعی‌دانان (دفترهای نهم و دهم)، و بر ضدّ اخلاق‌شناسان (دفتر یازدهم).
3. مجموعۀ رسائلی با مضمون نقد جزم‌اندیشی در قلمروِ فنون آزاد[xi] (نحو، خطابه، هندسه، حساب، نجوم، و موسیقی) (Hankinson, 1998a).

باری، سکستوس در سیمای شکاکیت می‌نویسد:

اکنون این گزاره که «هر انسانی جاندار است» به نحو استقرایی از طریق جزئی‌ها به اثبات رسیده است؛ زیرا از این واقعیت که سقراط، که انسان است، جاندار نیز هست، و به همین سان افلاطون و دیون و هر یک از جزئی‌ها چنین‌اند، ممکن شمرده شده است که ایجاب شود هر انسانی جاندار است... از این‌رو، هنگامی‌که ایشان می‌گویند:

هر انسانی جاندار است.

سقراط انسان است.

بنابراین، سقراط جاندار است.

و می‌خواهند از این گزارۀ کلّی که «هر انسانی جاندار است» این گزارۀ جزئی که «بنابراین سقراط جاندار است» را نتیجه بگیرند، که این (چنان‌که بیان کرده‌ایم) در واقع مؤیّد گزارۀ کلّی بر حسب شیوۀ استقرایی‌ است، به دام دلیل دوری می‌افتند، دلیلی که گزارۀ کلّی را به نحو استقرایی از طریق هر یک از جزئی‌ها اثبات می‌کند و گزارۀ جزئی را به نحو قیاسی از رهگذر گزارۀ کلّی. به همین سان در مورد دلیل زیر:

سقراط انسان است.

هیچ انسانی چهارپا نیست.

بنابراین، سقراط چهارپا نیست.

که چون می‌خواهند گزارۀ «هیچ انسانی چهارپا نیست» را به نحو استقرایی از طریق جزئی‌ها اثبات کنند و هر یک از جزئی‌ها را از «هیچ انسانی چهارپا نیست» به نحو قیاسی استنتاج کنند، به بن‌بست دَوْر می‌‌افتند (Sextus Empiricus, 2007, pp. 120-121).

جان استوارت میل (1873-1806)، بزرگ‌ترین فیلسوف بریتانیای سدۀ نوزدهم، در معرفت‌شناسیْ تجربه‌گِرَوْ، در فلسفۀ اخلاقْ سودگِرَوْ، و در فلسفۀ سیاسی آزادی‌خواه (لیبرال) بود. تجربه‌گِرَوی میل بسیار افراطی بود. او باور داشت که همۀ معرفت‌ها، حتی آنهایی که در اصطلاح‌شناسی کانت «پیشین» نامیده می‌شوند، بر تجربه مبتنی‌اند. «منطق و ریاضیات، بر پایۀ دیدگاه میل، عام‌ترین قوانین طبیعت را پیش می‌نهند و مانند همۀ دانش‌های دیگر در بُن به شیوۀ استقرائی بر تجربه استوارند» (Skorupsky, 1998).  نظام منطق، اصول اقتصاد سیاسی، دربارۀ آزادی، و سودگِرَوی از آثار اوست. میل در نظام منطق می‌نویسد:

باید پذیرفت که در هر قیاسی، که به‌منزلۀ دلیلی برای اثبات نتیجه در نظر گرفته شده باشد، یک مصادره بر مطلوب هست.

همۀ انسان‌ها میرا هستند،

سقراط انسان است،

بنابراین، سقراط میرا است،

مخالفان نظریۀ قیاس به نحو پاسخ‌ناپذیری پای می‌فشرند بر این‌که گزارۀ «سقراط میرا است» در این گزارۀ عام‌تر که «همۀ انسان‌ها میرا هستند» پیش‌فرض گرفته شده است؛ و ما نمی‌توانیم از میرایی همۀ انسان‌ها مطمئن باشیم، مگر اینکه پیش‌تر به میرایی هر فرد انسانی یقین‌مند باشیم؛ و اگر هنوز مردّد باشیم که آیا سقراط، یا هر فرد دیگری که بخواهیم نام ببریم، میرا است یا نه، همین درجه از بی‌یقینی باید به این تصدیق که «همۀ انسان‌ها میرا هستند» درآویزد؛ و اصل کلّی، به جای اینکه چونان بیّنه‌ای بر مورد جزئی به دست داده شود، خودش نمی‌تواند بی‌استثنا صادق در نظر گرفته شود، مگر زمانی که هر گونه تردیدی که می‌تواند بر هر کدام از مواردِ مشمول آن سایه افکند، با بیّنه‌ای حاصل از جای دیگر، زدوده شود، و آن‌گاه برای قیاس چه چیزی برای ثابت کردن بر جای می‌ماند؟ و به‌طور خلاصه، هیچ استدلالِ از کلّی‌ها به جزئی‌ها نمی‌تواند، به معنای دقیق کلمه، چیزی را ثابت کند. چون از یک اصل کلّی نمی‌توانیم هیچ یک از جزئی‌ها را استنتاج کنیم، به جز آنهایی را که خود آن اصل به‌عنوان معلوم می‌پذیرد. این آموزه برای من مقاومت‌ناپذیر می‌نماید... (Mill, 1843, p. 203).

چند نکته در ذیل تقریر سکستوس و میل شایان ذکرند:

(1)   صورت‌بندی‌هایی که این دو از قیاس ارسطویی به دست می‌دهند از دو جهت مطابق با استاندارد ارسطویی نیستند. نخست اینکه ارسطو ضرب‌های قیاس را به صورت استلزام بیان کرده است، نه استنتاج؛ درحالی‌که این دو ضرب‌ها را به صورت استنتاج آورده‌اند، نه استلزام. دوم اینکه ارسطو در نظریۀ قیاس خویش هیچ گزارۀ شخصی را به‌عنوان مقدمۀ قیاس راه نمی‌دهد (Łukasiewicz, 1957, p. 4)، درحالی‌که صغرای قیاس در هر دو مثالِ این دو شخصی‌ست. اگرچه این دو انحراف از استانداردهای ارسطویی هیچ نقش تعیین‌کننده‌ای در مسألۀ مورد بحث بازی نمی‌کنند، شایان توجه است که هیچ یک را در تقریر بوسعید نمی‌بینیم.

(2)   در تقریر سکستوس، افزون بر Barbara، از Celarent هم یاد شده است. این را می‌توان نشانگر توجّه وی به این نکته دانست که نظریۀ قیاس بر هر دوی این ضرب‌ها استوار است، و نه فقط بر اوّلی؛ چیزی که در تقریر بوسعید مفقود است.

(3)   سکستوس و میل، هر دو، آشکارا قیاس را به استقرا فرومی‌کاهند؛ ولی بوسعید، اگرچه لازمۀ سخن‌اش همین است، در تقریر خویش حتّی یک بار هم واژۀ «استقرا» را به کار نمی‌برد. این در حالی ا‌ست که وِرد جادویی در این شعبده همانا فروکاست قیاس به استقرا است. در واقع، سکستوس و میل هر دو کمابیش به پیش‌فرض‌های تجربه‌گِروانۀ خود آگاه‌اند و بدان تصریح می‌کنند، ولی بوسعید چنین صراحتی و یا شاید چنین خودآگاهی‌ای ندارد.

(4)   لحن میل کاملاً گزارشگرانه است. او دارد «آموزه»ای را از «مخالفان نظریۀ قیاس» گزارش می‌کند که برای او «مقاومت‌ناپذیر می‌نماید». بنابراین، ظاهراً میل به سابقۀ تاریخیِ این پارادوکس توجّه داشته است و به هیچ روی آن را به‌عنوان نوآورد خود پیش نمی‌نهد.

4. بازنویسی پارادوکس بوسعید

اکنون بازگردیم به استدلال بوسعید. بر پایۀ توضیحاتی که تاکنون دادم، و به منظور شفافیت بیشتر و سهولت ارجاع به اجزای استدلال بوسعید، می‌توان آن را به شیوه‌ای که در پی می‌آید تقویت و بازنویسی کرد. قالب‌های استنتاجی زیر را در نظر بگیرید:

بر این اساس، می‌توان گفت که بوسعید در گام نخست قیاس زیر را می‌سازد:

و در گام دوم قیاس پایین را تشکیل می‌دهد:

در گام سوم، بوسعید نتایج این دو قیاس را با هم عطف می‌کند تا از این رهگذر، به مثابۀ پیامدی آشکارا‌کاذب، یک دور به دست آورد: شناخت C وابسته به شناخت B است و شناخت B وابسته به شناخت C است. او معتقد است که چنین دور باطلی لازمۀ معرفت‌بخش دانستن Barbara و Celarent است، و لذا این دو معرفت‌بخش نیستند. به دیگر سخن:

اکنون اگر به این نکته توجه کنیم که این دو ضرب، و فقط این دو ضرب هستند که زیربناهای نظریۀ قیاس را می‌سازند، در گام چهارمْ استنتاج دیگری را می‌توان شکل داد:

نتیجۀ این دلیل، خود، می‌تواند مقدمۀ دلیل زیر باشد:

حال اگر نتایج حاصل از IV و V را عطف کنیم، به دست می‌آید که زیربنا و روبنای نظریۀ قیاس ـ یعنی کلّ آن ـ معرفت‌بخش نیست.

5. راه‌حلّ بوعلی

نخستین نکته‌ای که باید به آن توجّه کرد این است که آیا بوعلی در نامۀ خود به بوسعید به‌راستی دو پاسخ مطرح کرده است یا صرفاً دو تقریر از یک پاسخ؟ پنج عبارت در متن وجود دارند که ظاهراً بر وجود دو پاسخ متفاوت دلالت می‌کنند:

1. بعد از نامۀ بوسعید آمده است: «فأجاب الشیخ الرئیس عن هذا بجوابین، و قال...» (دانش‌پژوه، 1332: 200).
2. پس ‌از حدود 2 صفحه، یک پایان‌بندی آمده است: «و لعلّ هذا البیان الذی یقدح عن ذهن کلیل و طبع بکیء،[xii] یکفی فی الجواب الذی لیس المقصود منه نقداً على المستشکل، و مقابلةً لکلامه بالاعتراض، بل استرواحاً الى مناجاته و اقتباساً من مباحثاته، بهذا النمط الذی یعتمد فیه مراعاة المعانی و العبارات. واللّه أعلم» (همان: 202).
3. سپس بلافاصله آمده است: «والجواب الثانی عن هذه المسئلة...» (همان‌جا).
4. در این میان یک ارجاع به «پاسخ نخست» وجود دارد: «... وقد شُرح أمره فی الجواب الأوّل.» (همان: 204).
5. و سرانجام یک پایان‌بندی کوتاه که با آن کلّ نسخه ختم می‌شود: «و لعلّ هذا البیان یکفی فی حل هذه الشبهة و هو أعلم.» (همان: 204).

گویا از همین روی است که دانش‌پژوه می‌نویسد: «ابن‌سینا در پاسخ او [= بوسعید] دو راه برای گشودن این دشواری نشان می‌دهد» (دانش‌پژوه، 1332: 191)؛ و نوئی نیز می‌گوید: «بر اساس نسخۀ مورد استناد دانش‌پژوه، ابن‌سینا به پرسش ابوسعید... دو پاسخ می‌دهد» (نوئی، 1386: 161).  با این همه، هیچ یک از این شواهد متنی دلالت قطعی و صریحی بر وجود دو پاسخ متفاوت ندارد. عبارت اوّل به‌یقین، و عبارت سوم به احتمال نزدیک به یقین برافزودۀ کاتب است. عبارت‌های دوم و پنجم تنها نشان می‌دهند که به نامۀ بوسعید «دو بار» پاسخ داده شده است؛ ولی اینکه آیا در این دو بار «دو تا» پاسخِ متفاوت عرضه شده‌اند یا نه، چیزی نیست که صرفاً از این عبارت‌ها نمایان شود. بر همین اساس، عبارت چهارم هم می‌تواند بر «پاسخِ بارِ نخست» حمل شود، و هیچ ضرورت و قطعیتی برای حمل آن بر «پاسخ نخست» وجود ندارد. بنابراین، دلالت‌های لفظیِ متن بر وجود دو پاسخْ ضعیف‌اند. امّا آنچه به‌وضوح و قطعیت آشکار می‌سازد که ما در این متن فقط با «دو تقریر از یک پاسخ» مواجه‌ایم، و نه با «دو پاسخ جداگانه»، همانا تحلیل محتوای آن است که در ادامه می‌آید.

5-1. تقریر اول

ما برای رعایت امانت‌داری، درون‌مایۀ آنچه پاسخ اوّل ابن‌سینا انگاشته شده است را تقطیع و شماره‌گذاری می‌کنیم و به همان ترتیبی که در نامۀ او آمده است شرح می‌دهیم.

یکم. پیش‌تر گفتیم که بنیاد پارادوکس بوسعید همانا اصلی‌ست که خود بدان تصریح می‌کند: «معرفت به شیء کلّی ممکن نیست مگر پس‌از معرفت به هر یک از جزئی‌هایش» (دانش‌پژوه، 1332: 200)، به این معنا که معرفت به گزارۀ شامل ممکن نیست مگر پس‌از معرفت به گزاره‌های مشمول‌اش. ابن‌سینا، که این اصل را ستون پارادوکس بوسعید می‌شمارد، بی‌درنگ بر آن انگشت انتقاد می‌نهد:

مقدمه‌ای که می‌گوید: «معرفت به شیء کلّی ممکن نیست مگر پس ‌از معرفت به هر یک از جزئی‌هایش»، ناپذیرفتنی‌ است؛ زیرا از جملۀ شروطِ احکامِ کلّی این نیست که یقینِ به آنها از جزئی‌هایشان به دست آید. و آنچه از این راه به شیوۀ استقرا به دست می‌آید قابل‌ اعتماد نیست، مگر پس ‌از تحقق کامل همۀ شرایطی که شاید (هرگز) به تمامیّت نرسند (دانش‌پژوه، 1332: 200-201).

به دیگر سخن، بوسعید به نحو موجب کلّی ادّعا می‌کند که هر گزارۀ شامل تنها از راه شناخت مشمول‌هایش شناخته می‌شود؛ اما ابن‌سینا این مدّعا را نفی می‌کند و می‌گوید: چنین نیست که هر گزارۀ شامل تنها از راه شناخت مشمول‌هایش شناخته شود؛ و این هم‌ارز است با یک سالب جزئی: برخی از گزاره‌های شامل از راه شناخت مشمول‌هایشان شناخته نمی‌شوند (مانند گزاره‌های کلّیِ پیشینِ بدیهی یا برهانی). با این حال، بوعلی به نحو موجب جزئی با بوسعید همراهی می‌کند و می‌پذیرد که برخی از گزاره‌های شامل از راه شناخت مشمول‌هایشان شناخته می‌شوند؛ و آنها گزاره‌های کلّیِ پسینِ مبتنی بر استقرایند، آن هم مشروط بر این‌که استقرا تامّ باشد. سپس، ابن‌سینا در ادامه می‌نویسد:

و اگر این پذیرفته آید، آن‌گاه سخن کسی که می‌گوید: «معرفت به این‌که الف بر هر ج <گفته می‌شود> مقدم است بر^[xiii] <معرفت> به این‌که الف بر <هر> ب <گفته می‌شود>، ناپذیرفتنی‌ست.» (همان‌جا).

به دیگر سخن، اگر بپذیریم که تنها راه شناخت گزارۀ کلّیْ استقرای جزئیات یا شخصیّاتِ مشمولِ آن نیست، آن‌گاه نخواهیم پذیرفت که معرفت به «هر ج الف است» (نتیجه) بر معرفت به «هر ب الف است» (کبرا) تقدم دارد؛ و بدین سان هیچ دوری پدید نمی‌آید. زیرا دور در صورتی پدید می‌آید که، از یک سو، نتیجه وابسته به کبرا باشد؛ و از دیگر سو، کبرا وابسته به نتیجه. ولی ابن‌سینا بر آن است که اگرچه سویۀ نخست پذیرفتنی ا‌ست، سویۀ دوم پذیرفتنی نیست؛ چون مبتنی بر این گزارۀ نادرست است که تنها راه شناخت گزاره‌های کلّیْ استقرای جزئیات یا شخصیّاتِ مشمول آن است.

دوم. بوعلی، سپس، به بررسی مثال بوسعید می‌پردازد:

هر انسانی جاندار است.

هر جانداری جسم است.

هر انسانی جسم است.

او می‌گوید که بر پایۀ ادّعای بوسعید، ما به نتیجۀ این قیاس پیش‌از کبرای آن معرفت داریم. اما در پاسخ می‌گوییم که «جسم» در این نتیجه از دو حال بیرون نیست: یا مادۀ «انسان» است یا جنس آن. (به زبان فنی‌تر، مراد بوعلی این است که «جسم» در این‌جا یا بشرط لا اخذ شده، که ماده است؛ یا لا بشرط، که جنس است.) در فرض نخست، ابن‌سینا می‌گوید، می‌پذیریم که ثبوت جسم برای انسان مقدم است بر ثبوت جسم برای جاندار، چون مشاهده بدان حکم می‌کند؛[xiv] ولی پذیرش این تقدم سودی به شبهۀ بوسعید نمی‌رساند، زیرا جسمِ بشرط لا که به‌منزلۀ ماده اخذ شده باشد جزء انسان است، و جزء بر کلّ حمل نمی‌شود. بنابراین، از این منظر، حتّی نمی‌توان گفت که «هر انسانی جسم است»، چه رسد به اینکه بگوییم بر «هر جانداری جسم است» تقدم دارد.

و امّا اگر «جسم» لابشرط اخذه شده و جنس «انسان» باشد، آن‌گاه نمی‌پذیریم که نتیجه بر کبرا مقدم است؛ بلکه، بر عکس، کبرا بر نتیجه تقدم دارد. زیرا چنین نیست که هر جسمی بر انسان حمل شود، بلکه فقط جسمی که جاندار باشد بر انسان حمل می‌شود؛ چنان‌که جسم‌های ناجاندار، مانند سنگ، نه تنها بر انسان حمل نمی‌شوند بلکه از آن سلب می‌شوند. پس «جسم» به‌واسطۀ «جاندار» بر «انسان» حمل می‌شود و این وساطت در کبرا بیان شده است. پس کبرا بر نتیجه تقدم دارد.

در این‌جا می‌توان اشکال کرد که اگر مراد از «جسم» در نتیجه همانا جسمِ جاندار باشد، آن‌گاه چنین جسمی بشرط شیء خواهد بود، درحالی‌که بنا بود لا بشرط باشد!

سوم. اگر به مثال بالا توجّه کنیم، درخواهیم یافت که محمول نتیجه (جسم) ذاتیِ مقوّم برای موضوع آن (انسان) است. گویا بر همین اساس است که بوعلی می‌افزاید: اگر در این‌جا مثالی در نظر گرفته می‌شد که محمولِ نتیجه‌اش عرض ذاتی برای موضوع آن می‌بود، چنان‌که در قیاس‌های علوم جاری‌ است، آن‌گاه چنین اعتراضی پیش نمی‌آمد. از این‌جا دانسته می‌شود که بوعلی یکی از خاستگاه‌های خطای بوسعید را تمرکز بر مثال نامناسب می‌داند (این نکته را بوعلی در تقریر دوم بیشتر وامی‌شکافد.) او خود چنین مثالی را مناسب می‌شمارد:

هر نفس ناطقه‌ای جوهر خودایستا^[xv] است.

هر جوهر خودایستا فناناپذیر است.

هر نفس ناطقه‌ای فناناپذیر است.

ابن‌سینا می‌گوید که در این‌جا شناخت کبرا از شناخت نتیجه به دست نیامده است؛ و از این‌رو، نمی‌توان گفت که در هر قیاسی نتیجه را پیش‌از کبرا می‌دانیم؛ و نیز نمی‌توان گفت که شناخت هر گزارۀ کلّی وابسته به شناخت جزئی‌ها یا شخصی‌های آن است. به نظر می‌رسد که این مثال هم چندان رسا نیست و مثال هندسی زیر گویاتر است.

هر مثلث قائم‌الزاویه مثلث است.

هر مثلثی دارای مجموع زوایای برابر با دو قائم است.

هر مثلث قائم الزاویه دارای مجموع زوایای برابر با دو قائم است.

در این قیاس، کبرا با برهان هندسی به اثبات رسیده است، نه با استقرا؛ و از این‌رو، شناخت آن هیچ وابستگی به شناخت نتیجه ندارد؛ و به همین سبب، هیچ دوری شکل نمی‌گیرد.

5-2. تقریر دوم

در این‌جا نیز برای رعایت امانت‌داری، محتوای آنچه پاسخ دوم ابن‌سینا پنداشته شده است را بخش‌بندی و شماره‌گذاری می‌کنیم و به همان ترتیبی که در نامۀ او آمده است شرح می‌دهیم.

یکم. ابن‌سینا در آغاز بر این گزارۀ بوسعید انگشت انتقاد می‌نهد: «درحالی‌که ج برخی از ب یا همۀ آن است، معلوم است که نمی‌توان دانست الف بر هر ب <حمل می‌شود>، مگر پس‌از آن‌که دانسته شود الف بر هر ج <حمل می‌شود>.» به دیگر سخن، اگر قیاس زیر را در نظر بگیریم،

هر ج ب است

هر ب الف است

هر ج الف است

آن‌گاه بر پایۀ ادّعای بوسعید، درحالی‌که صغرا صادق فرض شده باشد، معلوم است که نمی‌توان به کبرا معرفت داشت، مگر پس‌ از معرفت به نتیجه. بوعلی می‌پرسد: از کجا معلوم است؟ آیا این گزاره بدیهی ا‌ست؟ روشن است که نیست! پس نیاز به اثبات دارد. و آنچه واسطه در اثبات‌اش قرار گرفته این مدّعاست که «هیچ گزارۀ شامل را نمی‌توان شناخت مگر پس‌از شناخت هر یک از مشمول‌هایش». و این مدّعا نه بدیهی ا‌ست، و نه با این اطلاق و کلیت‌اش صادق. آنچه می‌توان صادق شمرد نسخۀ جزئیِ این گزاره است: «برخی از گزاره‌های شامل را نمی‌توان شناخت مگر پس‌ از شناخت هر یک از مشمول‌هایشان»؛ و آنها، چنان‌که ابن‌سینا وعدۀ شرح‌اش را می‌دهد، گزاره‌های کلّی‌ای هستند که از طریق استقرا به دست می‌آیند.

دوم. بوعلی سپس به ریشه‌یابیِ شبهۀ بوسعید می‌پردازد و می‌گوید که این شبهه به دو علّت پدید آمده است. نخست اینکه وی پنداشته هر گزارۀ مجهولی از طریق استقرا معلوم می‌شود. درحالی‌که این حکم به صورت جزئی صادق است، نه کلّی. یعنی تنها برخی از گزاره‌ها هستند که به روش استقرایی ثابت می‌شوند. دوم اینکه مثال بوسعید راهزن و پندارآفرین شده است:

هر انسانی جاندار است

هر جانداری جسم است

هر انسانی جسم است.

زیرا او، از یک سو، هنگامی‌که به کبرای این قیاس نگریسته و برای آن بازجستِ دلیل کرده، دیده است که «جسم» ذاتیِ «جاندار» است؛ و از این‌رو، میان آن دو حدّ وسطی یافت نخواهد شد؛ و بدین سبب، راه قیاس بر آن بسته است. و از دیگر سو، چون خیال می‌کرده است که هر گزارۀ کلّی شامل (از جمله کبرای قیاس بالا) تنها از راه استقرای جزئی‌های مشمول‌اش (مِن‌جمله نتیجۀ آن قیاس) می‌تواند شناخته شود، به این گمان درافتاده است که معرفت به کبرا در گروِ معرفت به نتیجه است.

سوم. بوعلی می‌گوید که اگر تعریف، ساختار، دامنه، و شرایط استقرا به‌درستی تصوّر شوند، شبهۀ بوسعید حل می‌شود. وی استقرا را چنین تعریف می‌کند: حکم کلّیِ ایجابی یا سلبی بر یک موضوع کلّی، به سبب برقراری آن حکم در جزئی‌های آن موضوع کلّی. و در مقام بیان ساختار استقرا می‌نویسد که اگر ـ برای مثال ـ قیاس زیر را داشته باشیم:

و سپس برای اثبات کبرای آن، حدّهای اصغر و اوسط را جابه‌جا کنیم، آن‌گاه استقرای زیر پدید می‌آید:

البته روشن است که مقدمۀ اوّلِ این استقرا به این شکل کاذب است، و در صورتی صادق خواهد شد که همۀ ادات‌ عطف به ادات فصل تبدیل شوند و گزاره به شکل حملیۀ مرددة المحمول درآید. به هر روی، ابن‌سینا سپس این ساختار را بر مثال بوسعید تطبیق می‌دهد. اگر قیاس زیر را داشته باشیم:

و سپس برای اثبات کبرای آن، حدّهای اصغر و اوسط را جابه‌جا کنیم، آن‌گاه استقرای زیر پدید می‌آید:

در این‌جا نیز، به دلیلی که گفتیم، باید مقدمۀ اوّل را به حملیۀ مرددة المحمول تبدیل کنیم.

به هر روی، ابن‌سینا می‌گوید که استقرای (ب) معرفت‌بخش است، زیرا محمول نتیجه‌اش (اندک‌صفرا) عرض ذاتیِ موضوع آن (دیرزی) است و نتیجه پیش ‌از استقرا مجهول بوده و از طریق استقرا معلوم شده است؛ ولی استقرای (د) معرفت‌بخش نیست، چراکه محمول نتیجه‌اش (جسم) ذاتیِ موضوع آن (جاندار) است، و چنین گزاره‌ای بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است، خواه قیاس باشد یا استقرا. بنابراین، در مثال بوسعید، اگرچه شناخت «هر انسانی جسم است» (نتیجه) بر شناخت «هر جانداری جسم است» (کبرا) اتّکا دارد، ولی وارون آن درست نیست؛ یعنی نمی‌توان گفت که شناخت «هر جانداری جسم است» (کبرا) به شناخت جزئی‌های مشمول آن، از جمله «هر انسانی جسم است» (نتیجه)، وابستگی دارد. زیرا اگر چنین می‌بود، استقرای (د) می‌بایست معرفت‌بخش می‌بود، درحالی‌که نیست. از این‌رو، هیچ دوری پدید نمی‌آید.

چهارم. ممکن است گفته شود: همچنان‌که «هر جانداری جسم است» در (د)، به سبب ذاتی بودن محمول برای موضوع، بدیهی و بی‌نیاز از استقرا است، «هر انسانی جسم است» در مثال بوسعید نیز، به همین سبب، بدیهی و بی‌نیاز از قیاس است. بدین‌سان، آیا می‌توان گفت: قیاسی که بوسعید بدان مثال زده معتبر یا معرفت‌بخش نیست؟ گویا در پاسخ به چنین پرسشی‌ست که بوعلی میان «انّیّت» (اَستی/ اثبات) و «لمّیّتِ» (چرایی/ تبیینِ) نتیجۀ قیاس بوسعید تمایز می‌نهد. او می‌گوید که اگرچه انّیّت این نتیجه بدیهی و بی‌نیاز از قیاس است، لمّیّت‌اش به‌وسیلۀ قیاس یادشده معلوم می‌شود. زیرا «جسم» برای «جاندار» ذاتی اوّلی‌ است، ولی برای «انسان» ذاتی غیراوّلی. و ما از طریق جسمیتِ حیوان به چراییِ جسمیت انسان پی می‌بریم. بوعلی می‌افزاید که «این امر در پاسخ نخست شرح داده شده است» و گویا به نکتۀ دوم از تقریر اوّل اشاره دارد.

با این حال، به نظر می‌رسد که سخن ابن‌سینا قابل نقد است. زیرا «جسم» ذاتی «انسان» است، و فیلسوفان اسلامی بر آن‌اند که «ذاتی الشیء لا یُعلّل»؛ بنابراین، چیزی وجود ندارد که واسطۀ ثبوت «جسم» در «انسان» باشد. از این‌رو، برای چنین گزاره‌ای برهان لمّی هم نمی‌توان اقامه کرد.

پنجم. کجاها ناچار به کاربست استقراییم؟ بوعلی در پاسخ به این پرسش می‌نویسد: «در مطلوبی که میان محمول و موضوع‌اش حد وسطی نیست، و اگر هست، معلوم نیست؛ که در این صورت، آن حکم را به‌وسیلۀ جزئیات آن موضوع تا اندازه‌ای اثبات می‌کنیم»^[xvi](دانش‌پژوه، 1332: 204). مفهوم مخالف این سخن چنین تواند بود: در مطلوبی که میان موضوع و محمول‌اش واسطۀ معلوم هست نیازی به استقرا نیست. بنابراین، برخلاف پندار بوسعید، چنین نیست که تنها راه اثبات همۀ گزاره‌های کلّی استقرای جزئیات یا شخصیّات آنها باشد.

ششم. آیا استقرا یقین‌آور و معرفت‌بخش است؟^[xvii]ابن‌سینا در پاسخ به این پرسش می‌گوید: «و تنها پس ‌از حصر همۀ جزئی‌ها، این تصدیقِ یقینی[xviii]را به دست می‌دهد؛ و این یا ممتنع است یا بسیار دشوار» (همان‌جا). به دیگر سخن، استقرا بر دو گونه است: تامّ و ناقص. استقرای یقین‌آور فقط اوّلی‌ است، و آن هم در موضوعاتی که جزئیات و مصادیق‌شان نامتناهی‌اند ـ مانند «انسان» ـ امکان‌پذیر نیست، و در موضوعاتی که جزئیات و مصادیق‌شان متناهی ولی بسیار زیادند ـ مانند «مردم ایران» ـ امکان‌پذیر ولی بسیار دشوار است.

هفتم. ما دربارۀ گزاره‌ها دو چیز را جستجو می‌کنیم: اثبات و تبیین. در حالت نخست، می‌پرسیم که آیا الف ب است؛ و در حالت دوم سؤال می‌کنیم که چرا الف ب است؟ قدما اوّلی را انّیّت، و دومی را لمّیّت می‌نامند. روشن است که استقرا، خواه تام باشد یا ناقص، کارکرد تبیینی ندارد و ـ به قول قدما ـ مفید لمیّت نیست. استقرای ناقص هم، چنان‌که دانستیم، کارکرد اثباتی ندارد و ـ به گفتۀ قدما ـ یقینِ به انیت نمی‌دهد. از همین روی است که ابن‌سینا می‌گوید: استقرا «باور راستین به دست نمی‌دهد، چون نه به‌راستی لمّیّت را افاده می‌کند و نه انّیّت را» (همان‌جا).

نهم. از نکته‌های پنجم تا هفتم نتیجه می‌شود که استقرا «تنها در امور بسیار اندک کاربرد دارد» (همان‌جا). بنابراین، اگر ـ چنان‌که بوسعید ادّعا می‌کند ـ یقین به هر گزارۀ کلّی تنها از راه استقرای جزئیات‌اش به دست آید، آن‌گاه گزاره‌های کلّی‌ای که بدان‌ها یقین داریم باید انگشت‌شمار می‌بودند.

دهم. امّا نه گزاره‌های کلّیِ یقینی انگشت‌شمارند، و نه یگانه راه یقین به گزاره‌های کلّی استقرا است؛ بلکه «بیشتر مطلوب‌ها دارای حد وسطی هستند که به‌وسیلۀ آن، لمّیّت یا انّیّت‌شان آشکار می‌شود» (همان‌جا). به دیگر سخن، وجود برهان‌های لمّی و انّی، که کاربردی بسیار وسیع‌تر از استقرا دارند، خود دلیل بطلان مدّعای بوسعید است. ابن‌سینا، پس ‌از بیان این مطلب، به ذکر اقسام برهان می‌پردازد. حاصل سخن او این است که حد وسط در هر برهانی علّت باور به نتیجه است، اما افزون بر آن یا علّت تحقق خارجیِ نتیجه هم هست یا نیست؛ و در فرض دوم یا معلول تحقق خارجی نتیجه است یا نیست؛ که در این فرض سوم، اوسط و اکبر (نیز می‌توان گفت اصغر و نتیجه) هر دو معلول علّتی دیگر هستند. متأخران گاهی این سه قسم برهان را، به‌ترتیب، لمّی، انّیِ موسوم به دلیل، و انّی تلازمی می‌نامند. مثال ابن‌سینا برای برهان لمّی چنین است:

در این‌جا «تماس با آتش» نه تنها علّت باور ما به «سوختنِ چوب» است، بلکه علّت تحقق خارجی آن هم هست. مثال بوعلی برای برهان انّی موسوم به دلیل این‌گونه است:

در این‌جا «سوختن چوب»، که علّت باور ما به «تماس چوب با آتش» است، نه تنها علّت تحقق خارجی این پدیده نیست، بلکه معلول آن است. و سرانجام، مثال شیخ برای برهان انّی تلازمی از این قرار است:

در این‌جا «روشنی رنگ ادرار در زمان بیماریِ حادّ»، که علّت باور ما به «مننژیت گرفتنِ شخص» است، نه علّت تحقق خارجی این رخداد است و نه معلول آن، بلکه هر دو معلول‌های متلازم برای یک علّت دیگر (مثلاً یک ویروس یا باکتری) هستند. ابن‌سینا در پایان می‌گوید که در هیچ یک از این سه مثال شناخت کبرا وابسته به شناخت نتیجه نیست. ولی این هر سه مثال تجربی‌اند و به نوعی بر استقرا مبتنی‌اند. اگر ابن‌سینا مثال‌های غیرتجربی ـ مثلاً از هندسه ـ می‌زد، مقصودش نمایان‌تر می‌شد. مثال زیر می‌تواند مناسب باشد.

این مثلث قائم‌الزاویه است.

هر مثلث قائم‌الزاویه مربع وترش برابر با مجموع مربع‌های دو ضلع دیگرش است.

این مثلث مربع وترش برابر با مجموع مربع‌های دو ضلع دیگرش است.

در این‌جا، اگرچه شناخت نتیجه وابسته به شناخت کبراست، شناخت کبرا وابسته به شناخت نتیجه نیست؛ چون کبرا نه از راه استقرا، بلکه از طریق برهانْ دانسته آمده است. بنابراین، هیچ دوری پدید نمی‌آید.

5-3. مقایسۀ تقریرهای اوّل و دوم و جمع‌بندی راه‌حل بوعلی

شرح وفادارانه‌ای که از نامۀ بوعلی به دست دادیم آشکار می‌سازد که ما، نه با دو پاسخ واقعاً متفاوت، بلکه با دو تقریر مختلف از یک پاسخ روبه‌روییم. در هر دو تقریر، ابن‌سینا نخست راه‌حل اصلی خود را بیان می‌کند و سپس به نقد مثال بوسعید می‌پردازد. تنها تفاوت بارز در این است که بوعلی در تقریر دوم، دربارۀ تعریف، اقسام، ساختار، دامنه، و شرایط استقرا، شرحی مبسوط‌تر از تقریر اوّل عرضه می‌کند و اقسام برهان را هم توضیح می‌دهد. آنچه او در نقد مثال بوسعید می‌گوید به‌سادگی می‌تواند از باب مناقشه در مثال تلقی شود. و آنچه در شرح استقرا و برهان می‌گوید صرفاً کارکرد توضیحی دارد و نقشی در حلّ پارادوکس بوسعید بازی نمی‌کند.

با حذف این دو عنصر، آنچه برجای می‌ماند راه‌حلّ اصلی بوعلی‌ست که در هر دو تقریر کاملاً یکسان است. و آن عبارت است از این‌که در ضرب اول (و دومِ) شکل اوّل، (اگرچه شناخت نتیجه وابسته به شناخت کبراست،) شناخت کبرا وابسته به شناخت نتیجه نیست؛ چون ـ بر خلاف پندار بوسعید ـ چنین نیست که هر گزارۀ کلّیِ شامل تنها از راه شناخت جزئی‌های مشمول‌اش شناخته شود، بلکه فقط برخی از گزاره‌های کلّی از این راه شناخته می‌شوند، و آن‌ها گزاره‌های کلّی حاصل از استقرای تامّ‌اند. بسیاری از گزاره‌های کلّی نه از این راه، بلکه به‌وسیلۀ برهان شناخته می‌شوند. بنابراین، دوری که بوسعید گمان می‌کند پدید نمی‌آید. به دیگر سخن، بر پایۀ آنچه در بازنویسی پارادوکس بوسعید گفتیم، بوعلی گام دوم استدلال وی را نادرست می‌داند.

زیرا در این‌جا اگر کبرا را ـ چنان‌که هست ـ موجب کلّی بگیریم، آن‌گاه صورتِ قیاسْ معتبر ولی کبرا کاذب خواهد بود؛ و اگر کبرا را اصلاح کنیم و موجب جزئی بگیریم، آن‌گاه کبرا صادقْ ولی صورتِ قیاسْ نامعتبر خواهد بود. و در هر صورت، نتیجه به اثبات نخواهد رسید؛ و از این‌رو، دوری شکل نخواهد گرفت. ابن‌سینا چنین قیاس‌هایی را دچار مغالطۀ «سوء تألیف» می‌داند (نک: عظیمی، 1395، ص489).

6. بازخوانی راه‌حل بوعلی در پرتو دوگانۀ خارجی/ حقیقی

اگرچه فخر رازی نخستین منطق‌دانی‌ است که تفکیک گزاره‌های «حقیقی» و «خارجی» را به‌صراحت مطرح می‌کند و این دو اصطلاح را رسماً به‌کار می‌برد، پس‌زمینه‌ها و رگه‌هایی ـ گاه کم‌رنگ و گاه پررنگ ـ از این تفکیک را نزد ارسطو، فارابی، و ابن‌سینا می‌بینیم (در این باره، نک: فلاحی، 1386: 42-35؛ همو، 1400). به نظر ما، یکی از جاهایی که ابن‌سینا همین تفکیک را ـ البته طبعاً بدون کاربست اصطلاح فخر رازی ـ به میان می‌آورد پاسخی ا‌ست که به پرسش بوسعید دربارۀ معرفت‌بخشی قیاس می‌دهد. بوسعید مدّعی‌ است که هر گزارۀ کلّیِ شامل تنها از رهگذر شناخت جزئی‌هایش، و در بُن از طریق شناخت گزاره‌های شخصیِ مندرج در آن، شناخته می‌شود. ابن‌سینا، امّا، قائل به تفکیک است و می‌گوید که برخی از گزاره‌های کلّی چنین‌اند و برخی چنین نیستند. وی این تفکیک را، به سبب خلأ مفهومی، از طریق مفاهیم در دسترس خویش، یعنی استقرا و برهان، توضیح می‌دهد: گزاره‌های کلّیِ برآمده از استقرای تامّ شناخت‌شان وابسته به شناخت گزاره‌های شخصیِ مندرج در آن‌هاست،^[xix]ولی گزاره‌های کلّی حاصل از برهان چنین نیستند.

اکنون پرسش این است که گزارۀ کلّی برآمده از استقرای تامّ چه ویژگی‌هایی دارد. نخست این‌که موضوع این گزاره حتماً باید ناظر به افراد و مصادیق باشد؛ به قول قدما باید «ما به یُنظر» باشد، نه «ما فیه یُنظر». زیرا استقرا بر روی افراد صورت می‌گیرد. دوم این‌که دامنۀ شمول موضوع باید متناهی باشد، زیرا افراد و مصادیق نامتناهی را نمی‌توان استقرای تامّ کرد. سوم این‌که همۀ افراد و مصادیق موضوع باید در گذشته یا حال محقق شده باشند، به گونه‌ای که یکایک مورد مشاهدۀ حسی قرار گرفته باشند، و وجود محمول در آنها از طریق حسّ معلوم شده باشد، وگرنه استقرای تامّ صورت نخواهد گرفت. در این صورت، ما مجموعه‌ای متناهی از افراد را داریم که به گواهی حس، هم عضو مجموعۀ موضوع‌اند و هم عضو مجموعۀ محمول. بنابراین، می‌توانیم به نحو کلّی بگوییم: هر چیزی اگر عضو مجموعۀ موضوع باشد، عضو مجموعۀ محمول هم هست؛ با این قید که مجموعۀ موضوعْ متناهی و بالفعل است. نیز باید دانست که شرطیِ به‌کاررفته در دامنۀ سورِ کلّیْ شرطی اتّفاقی‌ است؛ زیرا از نظر منطقی، مبتنی بر عطف شماری از گزاره‌های شخصی‌ است، و از عطف جز معیت و مصاحبت، که مفاد شرطی اتّفاقی‌ است، نتیجه نمی‌شود. از نظر معرفت‌شناختی نیز شرطیِ یادشده مبتنی بر حس است، و حس نمی‌تواند به لزوم و ضرورت پی ببرد. بنابراین، آنچه از چنین استقرایی به دست می‌آید گزاره‌ای کلّی ا‌ست که رابطۀ عقدالوضع و عقدالحمل آن شرطیِ اتّفاقی‌ است؛ و چنین گزاره‌ای در واقع همان چیزی‌ است که متأخران آن را گزارۀ کلّی خارجی نامیده‌اند.

در برابر، گزاره‌های کلّی دستۀ دوم گزاره‌هایی هستند که برای معرفت به آنها نیازی به استقرای افراد موضوع نداریم، بلکه از طریق تحلیل عقلیِ ماهیت موضوع پی می‌بریم به این‌که رابطه‌ای لزومی میان آن و محمول مورد نظر برقرار است؛ و از آن‌جا که محمول یکی از لوازم ماهیّت موضوع است، پس هر چیزی اگر فرد این ماهیت باشد لزوماً متّصف به محمول خواهد شد، خواه اصلاً چنین چیزی وجود داشته باشد یا نه، و اگر وجود داشته باشد، در گذشته موجود شده باشد، یا حال یا آینده. این درست همان فرآیندی‌ است که در برهان برقرار است. وقتی، مثلاً، برهان اقامه می‌کنیم بر این‌که هر مثلثی مجموع زاویه‌هایش برابر با دو قائم است، به استقرای مصادیق مثلث نمی‌پردازیم بلکه ماهیت مثلث را تحلیل می‌کنیم و پی می‌بریم به این‌که یکی از لوازم این ماهیت همانا برابری مجموع زوایایش با دو قائم است. البته در این فرآیند ممکن است، به سبب ملاحظات آموزشی یا روان‌شناختی، برهان را روی یک مثلث خاص پیاده کنیم، امّا نکتۀ اساسی این است که آن مثلث خاص فرد منتشر است و خصوصیّت‌اش ملحوظ نیست بلکه صرفاً مثلّث بودنش مورد نظر است. گزاره‌های کلّی‌ای که محمول آنها از لوازم ماهیت موضوع است و به همین سبب بر همۀ افراد محقق و مقدّرِ موضوع حمل می‌شود همان چیزی‌ است که متأخران گزارۀ کلّی حقیقی نامیده‌اند.

بدین‌سان، راه‌حلّ بوعلی را می‌توان با زبان گزاره‌های حقیقی و خارجی چنین بازگفت که بوسعید در واقع میان این دو قسم گزاره تفکیک نکرده است. در Baraba و Celarent اگر کبرا خارجی باشد، دور پیش می‌آید؛ ولی اگر حقیقی باشد، دور پدید نمی‌آید.

از این رهگذر می‌توان یک نتیجۀ تاریخی هم گرفت؛ و آن این است که در منطق دورۀ اسلامی اگرچه ظاهراً شمس‌الدین سمرقندی نخستین (و واپسین) منطق‌دانی ا‌ست که تمایز گزاره‌های حقیقی و خارجی را در اعتبارسنجیِ قیاس‌ها به حساب آورده است (فلاحی، 1401الف؛ همو، 1401ب)، با این حال، بارقۀ آن را در همین مکاتبۀ بوعلی و بوسعید می‌توان دید. زیرا از پاسخ بوعلی برمی‌آید که خارجی یا حقیقی بودن مقدمات قیاس در انتاج یا عدم انتاج آن مؤثر است.

6-1. اعتراضات و پاسخ‌ها

یکم. گفتیم که گزارۀ کلّیِ شامل (بر پایۀ دیدگاه بوعلی) اگر برآمده از برهان باشد، شناخت‌اش (برخلاف پندار بوسعید) وابسته به شناخت مشمول‌هایش نیست. ممکن است اعتراض شود که این صفت اختصاصی به گزاره‌های کلّیِ برآمده از برهان ندارد، بلکه گزارۀ کلّی می‌تواند بدیهی باشد و در عین حال این صفت را داشته باشد.

در پاسخ باید گفت که این اعتراض، اگرچه وارد است، موجب تضعیف راه‌حلّ بوعلی نمی‌شود، بلکه با افزودن این نکته می‌توان آن را تقویت کرد و گفت که گزارۀ کلّیِ شامل اگر برهانی باشد، به این معنا که مقدّمه یا نتیجۀ برهان باشد، شناخت‌اش وابسته به شناخت مشمول‌هایش نیست.

دوم. گفته شد که گزارۀ کلّی، اگر برهانی باشد، برای معرفت به آن نیازی به استقرای افراد نداریم، بلکه از طریق تحلیل عقلی ماهیّت موضوع می‌توانیم دریابیم که آیا محمول بر آن حمل می‌شود یا نه. ممکن است اعتراض شود که چنین گزاره‌ای همان گزارۀ تحلیلی به اصطلاح کانت است که اوّلاً بدیهی و بی‌نیاز از برهان است، و لذا برهانی نامیدن آن بی‌وجه است؛ و ثانیاً به همان اندازه که بدیهی ا‌ست غیرآگاهی‌بخش است و لذا کاربردی در دانش‌ها ندارد. بنابراین گزاره‌هایی که از چنگ پارادوکس بوسعید می‌رهند کاربرد دانشی ندارند و آنهایی که کاربرد دانشی دارند از چنگ آن نمی‌رهند.

در پاسخ باید گفت که عبارت «تحلیل عقلی» در این‌جا نباید رهزن شود و گزارۀ «تحلیلی» به اصطلاح کانت را تداعی کند. تحلیل عقلی ماهیّت موضوع می‌تواند به کشف ذاتیّات موضوع یا عوارض ذاتی آن بینجامد. و عوارض ذاتی می‌توانند بی‌واسطه یا باواسطه باشند. اگر محمول برای موضوعْ ذاتی یا عارض ذاتی بی‌واسطه باشد، گزارۀ حاصل بدیهی‌ است و می‌تواند مقدّمۀ برهان واقع شود، ولی اگر محمول برای موضوعْ عارض ذاتی باواسطه باشد باید نهایتاً با حدّ وسطی که ذاتی یا عارض ذاتی بی‌واسطۀ موضوع است برای موضوع ثابت شود، که در این صورت نتیجۀ یک برهان خواهد بود. بنابراین، چنین نیست که تحلیل عقلی ماهیّت لزوماً و صرفاً به گزارۀ تحلیلی کانتی بینجامد، بلکه می‌تواند به گزارۀ ترکیبی بدیهی یا غیربدیهی منجر شود.

سوم. بر پایۀ تفسیر ما، راه‌حلّ بوعلی به این بازمی‌گردد که گزارۀ کلّیِ شامل، اگر حقیقی باشد، (برخلاف ادّعای بوسعید) شناخت‌اش وابسته به شناخت مشمول‌هایش نیست؛ و اگر خارجی باشد، (مطابق با نظر بوسعید) شناخت‌اش وابسته شناخت مشمول‌هایش است. ممکن است اعتراض شود که گزارۀ کلّیِ شامل، حتّی اگر خارجی باشد، باز هم شناخت‌اش وابسته شناخت مشمول‌هایش نیست. فرض کنید که من همۀ کتاب‌های یک کتابخانه را بررسی می‌کنم و از طریق استقرای تامّ به این گزارۀ خارجی می‌رسم که «همۀ کتاب‌های این کتابخانه فلسفی‌اند». از قضا، شخصی به نام رضا، که من او را نمی‌شناسم، تنها 10 کتاب، وَ فقط به همین کتابخانه اهدا کرده است، ولی من اطلاعی از این موضوع ندارم. در این صورت، من می‌دانم که «همۀ کتاب‌های این کتابخانه فلسفی‌اند» ولی نمی‌دانم که «کتاب‌های اهداییِ رضا فلسفی‌اند»، درحالی‌که دوّمی مشمول اوّلی‌ است.

پاسخ این است که گزاره‌های شامل و مشمولی از آن دست که در فرض بالا ذکر شد خارج از بحث‌اند. زیرا وقتی بوسعید می‌گوید که شناخت هر گزارۀ کلّیِ شامل وابسته به شناخت گزاره‌های مشمول آن است، مدّعایش مقیّد و مشروط به این است که گزارۀ شاملْ کبرا و گزارۀ مشمولْ نتیجۀ یک Barbara یا Celarent باشد. در این صورت، صغرای چنین قیاسی همان اطلاعی را که بر پایۀ فرض بالا نداریم به ما می‌دهد. برای روشن‌تر شدن موضوع، بیایید گزاره‌های بالا را به سیاق یک قیاس درآوریم:

کتاب‌های اهداییِ رضا کتابِ این کتابخانه‌اند.

همۀ کتاب‌های این کتابخانه فلسفی‌اند.

کتاب‌های اهداییِ رضا فلسفی‌اند.

چهارم. ابراهیم نوئی می‌نویسد که «میرزا محمد حسین غروی نائینی (درگذشته 1355 ھ ق.) در میان مباحث علم اصول فقه خود متعرّض شبهه ابوسعید شده و... با یادآوری دو دسته قضایای حقیقیه و خارجیه... به گونه‌ای کاملاً متفاوت با پاسخ‌های پیشین در پی پاسخ رفته است.» (نوئی، 1386: 176). از این عبارت برمی‌آید که اوّلاً پاسخ ابن‌سینا، که در شمار «پاسخ‌های پیشین» است، به هیچ روی از رهگذر تفکیک میان گزاره‌های حقیقی و خارجی نیست؛ و ثانیاً حلّ شبهۀ بوسعید از این راه اختصاص به محقق نائینی دارد. این برداشت در یک عبارت دیگر نوئی صریحاً تأیید می‌شود؛ آن‌جا که می‌گوید: «هیچ اندیشمند منطقی، پاسخ نائینی را به شبهۀ بوسعید مطرح نکرده است» (همان: 178).

این مدّعا با توضیحات بالا نقض می‌شود، ولی نکتۀ جالب‌تر این است که اگر از نوئی بپرسیم: دلیل این مدّعا چیست؟ پاسخی که از مقالۀ او به دست می‌آید این است: چون تحلیل نائینی از گزاره‌های حقیقی و خارجی نادرست است! ولی این دلیل ربطی به آن مدّعا ندارد. زیرا گزاره‌های حقیقی و خارجی تحلیل‌های متفاوتی دارند (در این باره نک: فلاحی، 1386) برخی از این تحلیل‌ها ممکن است به نظر بعضی از منطق‌دانان درست یا نادرست باشند؛ ولی همه یا پاره‌ای از تحلیل‌هایی که درست انگاشته می‌شوند ممکن است به کار حلّ شبهۀ بوسعید بیایند. از اینکه یکی از تحلیل‌های قضایای حقیقی و خارجی نادرست است، نمی‌توان نتیجه گرفت که هیچ تحلیلی از این دوگانه پاسخ‌گوی پرسش بوسعید نیست.

9. نتیجه

دست‌آوردهای این پژوهش را می‌توان به شیوۀ زیر خلاصه کرد:

1. پارادوکس بوسعید، که معرفت‌بخشی قیاس را زیر سؤال می‌برد، در صورت‌بندی‌اش از یک کاستیِ ـ البتّه ـ جبران‌پذیر رنج می‌برد؛ و آن این است که، به گفتۀ بوسعید، ستون نظریۀ قیاس همانا شکل اوّل است. مقصود از «شکل اوّل» اگر هر چهار ضرب شکل اوّل باشد، این مدّعا نادرست است؛ و اگر فقط Barbara باشد، باز هم نادرست است. زیرا نظریۀ قیاس بر دو ستون استوار است: Barbara وCelarent . این کاستی، البته، پارادوکس بوسعید را دفع یا حلّ نمی‌کند؛ زیرا می‌توان آن را با اصلاح در مقدمۀ یادشده بازسازی کرد.
2. پارادوکس بوسعید را اگرچه سکستوس امپیریکوس پیش‌تر در سدۀ سوم میلادی مطرح کرده است، تفاوت‌هایی میان تقریرهای آن دو وجود دارند. تقریر بوسعید، بر خلاف انتظار، به استانداردهای منطقی و زبانیِ ارسطو نزدیک‌تر است. زیرا اوّلاً بوسعید ضرب‌های قیاسی را همچون خود ارسطو به صورت استلزام بیان می‌کند، درحالی‌که سکستوس به صورت استنتاج. ثانیاً بوسعید مقدمات قیاس را همچون خود ارسطو به صورت «الف بر هر ب گفته می‌شود» بیان می‌کند، درحالی‌که سکستوس به صورت «هر ب الف است». ثالثاً بوسعید همچون خود ارسطو کبرا را بر صغرا مقدم می‌دارد، درحالی‌که سکستوس گاهی مقدم می‌دارد و گاهی نه. رابعاً بوسعید همچون خود ارسطو هیچ مقدمۀ شخصی در قیاس‌ها به‌کار نمی‌برد درحالی‌که صغرای قیاس‌های سکستوس شخصی‌اند. با این حال، هیچ یک از این تفاوت‌های سبک‌شناختی سبب نمی‌شود که تقریر بوسعید برتریِ منطقی و معرفت‌شناختی بر تقریر سکستوس داشته باشد. بلکه بر عکس، از آن‌جا که سکستوس پارادوکس را هم بر Barbara جاری می‌داند و هم بر Celarent، تقریرش از این جهت بر تقریر بوسعید برتری دارد.
3. نامۀ بوعلی به بوسعید، بر خلاف پنداری که متن آن پدید می‌آورد، و بر خلاف تصریح برخی از پژوهشگران، دربردارندۀ دو راه‌حلّ متفاوت به پارادوکس بوسعید نیست، بلکه مشتمل بر دو تقریر متفاوت از یک راه‌حلّ است. حتّی تفاوت این دو تقریر هم چیزی بیش‌ از اجمال و تفصیل نیست؛ آن هم نه در اصل راه‌حلّ، بلکه در توضیحات اضافی.
4. تحلیل منطقی نشان می‌دهد که راه‌حلّ بوعلی را در بُن می‌توان مبتنی بر تمایز گزاره‌های حقیقی و خارجی دانست؛ و از این‌رو، مدّعای ابراهیم نوئی، که پس‌ از انتساب چنین راه‌حلّی به غروی نائینی، می‌گوید: «هیچ اندیشمند منطقی، پاسخ نائینی را به شبهۀ بوسعید مطرح نکرده است»، ناپذیرفتنی‌ است.
5. می‌دانیم که برای نخستین بار فخرالدین رازی بود که به تمایز میان قضایای حقیقی و خارجی تصریح کرد؛ نیز اولین بار شمس‌الدین سمرقندی بود که این تمایز را در اعتبارسنجیِ قیاس‌ها به حساب آورد. اما تحلیل یادشده از راه‌حلّ بوعلی برخی از پیش‌زمینه‌های کار رازی و سمرقندی را آشکار می‌سازد؛ و این برای تاریخ منطق اسلامی خالی از اهمیت نیست.

پی‌نوشت‌ها

[i]. دربارۀ این هر دو موضوع، نک: مقدمه‌های شفیعی کدکنی بر حالات و سخنان ابوسعید ابوالخیر نوشتۀ جمال‌الدین ابو رَوح، و أسرار التوحید نوشتۀ محمد بن منوّر.

[ii]. inference-schema

[iii]. logically true implication

[iv]. Sextus Empiricus

[v]. John Stuart Mill

[vi]. «امپیریکوس» به معنای تجربی‌مسلک است.

[vii]. Empirical school

[viii]. هنکینسن در «معرفت‌شناسی طبّی هلنیستی» می‌نویسد که «در طول دورۀ هلنیستی، عمدتاً در اسکندریه، بحثی عمیق دربارۀ روش‌شناسی طبّی پدید آمد. شرکت‌کنندگان اصلی در این بحث [از یک سو] تجربه‌گِرَوانِ ملتزم به طبّ غیرنظری و عملیِ مبتنی بر مشاهده و تجربه [و از دیگر سو] خِرَدگِرَوانی... بودند که باور داشتند نظریه‌های عامِّ در باب تَن‌کَردشناسی [= فیزیولوژی] و آسیب‌شناسی [= پاتولوژی] هم دست‌یافتنی‌اند و هم برای فهم و عمل درست طبّی ضروری‌اند.» (Hankinson, 1998b).

[ix]. Pyrrhonism

[x]. سه منبع دیگر عبارت‌اند از: آپولیوس، جالینوس، و دیوگِنِس لائرتیوس.

[xi]. liberal arts

[xii]. ما قلّ ماؤه أو لبنه أو دمعه من البئر و الحیوان و العین.

[xiii]. در متن آمده است: «متأخّر عن» یعنی «مؤخَّر است از»، ولی این عبارت قطعاً نادرست و ناشی از خطای کاتبان است. نه تنها سیاق این را تأیید می‌کند، بلکه در ادامه نیز هنگامی‌که بوعلی مثال می‌زند عبارت «متقدم علی» آمده است.

[xiv]. در متن آمده است: «فمسلّم بحکم المساعدة...» ولی به نظر می‌رسد که «بحکم المشاهدة» درست باشد. گویا مراد بوعلی از این جملۀ اخیر آن است که ما پیش‌از آن‌که همۀ انواع جانداران را بشناسیم، خودمان را که انسان هستیم می‌شناسیم و می‌بینیم که جسم هستیم.

[xv]. قائم به ذات

[xvi]. در تصحیح دانش‌پژوه آمده است: «فنبیّن بجزئیات ذالک الموضوع ذلک الحکم بیناما». ولی باید نوشت: «فنبیّن بجزئیات ذلک الموضوعِ ذلک الحکمَ بیاناً مّا».

[xvii]. توجه کنید که در اصطلاح ابن‌سینا «یقین» همان «معرفت» است؛ و البته ابن‌سینا دست‌کم در مقام تعریف، به معرفت خطاناپذیر قائل است.

[xviii]. در تصحیح دانش‌پژوه آمده است: «وإنما یفید هذا التصدیق التنبیهی...» که بی‌شک نادرست است؛ و درست این است: «وإنما یفید هذا التصدیق الیقینی...».

[xix]. توجّه کنید که اوّلاً استقرای ناقص از نظر ابن‌سینا فقط احتمال‌آفرین است و یقین‌آور نیست؛ ثانیاً یقین در اصطلاح ابن‌سینا همان معرفت در اصطلاح معاصر است؛ ثالثاً ابن‌سینا ـ دست‌کم در مقام تعریف ـ قائل به لزوم خطاناپذیری توجیه است. از این‌ها نتیجه می‌شود که نزد ابن‌سینا استقرای ناقص معرفت‌زا نیست؛ یعنی ما به گزارۀ برآمده از استقرای ناقص فقط ظنّ و گمان داریم، نه جزم و باور. و از آن‌جا که باور شرط معرفت است، پس ما به چنین گزاره‌ای معرفت نداریم. و اکنون سخن بر سر آن دسته از گزاره‌های کلّی‌ست که به آنها معرفت داریم. پس گزاره‌های کلّی برآمده از استقرای ناقص خارج از بحث‌اند.