مقدّمه

مسألة فاعلیّت الهی از دیرباز، معرکة آراء متفاوت اندیشمندان در نحله­های مختلف علمی بوده است؛ متکلّمان مسلمان با ارائة نظریّة فاعلیّت بالقصد، ارادة الهی را به عنوان جزء اخیر علیّت حضرت حق طرح نمودند. فاعلیّت بالقصد بدین معناست که خداوند متعال، دارای علم و اراد­ة پیش از فعل است، لیکن علم الهی کفایت از فعل نمی­کند و الزاماً انگیزه­ای زائد بر ذات، به­عنوان جزء اخیر علّت تامّه، ایفای نقش در فاعلیّت می‌کند (ر.ک: فیض، 1375: 62؛ جرجانی، 1325: 8 / 202؛ فخرالدین رازی، 1986: 1/ 350). این سنخ از فاعلیّت، بر اساس دفاع از هدف­مندی خداوند در خلقت جهان، و تبیین چگونگی ایصال خیر و نفع به مخلوقات، از سوی عالمان کلامی معتزلی طرح گردید (جرجانی، 1325، 8/ 204). فیلسوفان مسلمان واکنش یکسانی در قبال نظریة فاعلیت بالقصد ابراز نموده و آن را مردود دانستند؛ ملاصدرا با ادلة متعددی، به نقد دیدگاه آنان پرداخت و لوازم مردودی همچون اضطرار باری تعالی، تجسّم باری تعالی، ارادة سافل و توجّه به او از سوی عالی را برای این نظریّه برشمرد(صدرالمتألّهین، 1981: 6 / 325؛ نیز: همو، 1387: 58؛ همو، 1422: 392؛ همو، 1380: 140). همچنین ملاصدرا این دیدگاه را برخاسته از تفسیر نادرست عالمان کلامی از صفت قدرت دانسته (ر. ک : همو ، 1981: 3 / 11-10؛ نیز : همان: 7 / 106؛ همو، 1380: 143-142)، و در نهایت، این­گونه به نقد خویش خاتمه می­دهد که عالمان کلامی اصولاً برای تأمین مقصود خویش در اثبات هدفمندی برای خلقت، ملزَم به نظریة فاعل بالقصد نیستند (ر.ک: همو، 1363: 290؛ همو، 1981: 2 / 272؛ همو،1422: 291-290). بدین‌سان، حکیم حکمت متعالیه از انطباق نظریة فاعل بالقصد بر فاعلیت خداوند متعال عبور می­کند. لیکن به جهت تنوّع و ابهام عبارات، تشخیص دیدگاه ملاصدرا در مبحث فاعلیت الهی، در هاله­ای از ابهام است، و دقیقاً مشخّص نیست که آیا این دیدگاه، متمایز از رأی حکیمان مشّاء و اشراق در فاعلیّت خداوند است؟ بر همین اساس، در این نوشتار به تبیین و تحلیل عبارات ملاصدرا در این خصوص پرداخته شده است.

تبیین تفاوت تعابیر صدرالمتألهین دربارة پذیرش یا انکار دیدگاه حکمای مشّاء و اشراق

همچنان که گفته شد، درخصوص مقایسة دیدگاه ملاصدرا و حکمای مشّاء، ابهاماتی وجود دارد؛ آغاز این ابهام­ها از برخی عبارات ملاصدرا نشأت می گیرد که در آنها، ملاصدرا به شمارش اقسام فاعل پرداخته، و صرفاً شش قسم از اقسام فاعل را، با عناوین فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالجبر، فاعل بالقصد، فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا معرفی می­نماید؛ ملاصدرا تمام این شش قسم را قابل انطباق بر افعال انسان می‌داند؛ لیکن دربارة اینکه کدام یک از اینها، قابل انطباق بر فاعلیّت حضرت حق است، از میان اقسام شش­گانه، فاعلیت بالرضا و فاعلیت بالعنایه را به نحو قضیة حملیة مردّدة‌المحمول، قابل طرح در فاعلیّت حضرت حق دانسته، و در نهایت، دیدگاه فاعل بالعنایه را به خداوند متعال، منتسب می­کند(ر.ک: همو، 1981:‏ 2 / 224-223؛ نیز: همو، 1387: 58-57). لیکن صدرا در برخی دیگر از آثارش همچون شواهد، هفتمین قسم فاعلیّت را با عنوان «فاعلیت بالتجلی» نام می­برد و آن را به صوفیه یا اهل الله نسبت می­دهد:

الفاعل إما بالطبع و إما بالقسر و إما بالتسخیر و إما بالجبر و إما بالقصد و إما بالرضا و إما بالعنایة و إما بالتجلی. و فاعلیة الأول سبحانه بالطبع عند الدهریة و بالداعی عند بعض المتکلمین و بالقصد عند أکثر المتکلمین و بالرضا عند الإشراقیین و بالعنایة عند المشائیین و بالتجلی عند أهل الله (همو، 1360: 55؛ نیز: همو، 1364: 58).

برای تبیین تفاوت موجود در عبارات فوق، باید به منظومة فکری ملاصدرا و سایر نکات وی در آثار مختلف‌اش مراجعه کرد؛ آنگاه به روشنی می­توان به دیدگاه اصیل ملاصدرا واقف شد.

تردیدی نیست که صدرالمتألهین، به دیدگاه حکمای مشّاء، رضایت نداده است؛ چرا که وی در مقامات مختلفی از آثارش، به صراحت، نظریة فاعل بالعنایه را با مختصات مشّائیِ آن، مورد نقد قرار داده است (ر.ک: همو، 1981، ‏ 6 / 231-227). محوری­ترین نکتة مورد انتقاد ملاصدرا در نظریة مشّائی فاعل بالعنایه، حول دو محور حصولی بودن علم دخیل در فاعلیت، و زیادت این علم بر ذات حضرت حق است:

العنایة، على ما یراه المشاءون و من یحذو حذوهم کالمعلم الثانی و الشیخ الرئیس و تلمیذه بهمنیار، نقش زائد على ذاته لها محلّ هو ذاته، و هی عبارة عن علمه تعالى بما علیه الوجود من الأشیاء الکلیة و الجزئیة الواقعة فی النظام الکلی على الوجه الکلی المقتضی للخیر و الکمال على وجه الرضا المؤدی وجود النظام على أفضل ما فی الإمکان أتم تأدیة و مرضیا بها عنده تعالى (همو: 124).

ملاصدرا با پنج اشکال، به نقد این دو محور اصلی نظریة فاعلیت بالعنایه رفته است:

نقد اوّل: مبتنی بر لزوم سنخیّت میان ملزوم و لازم

ابن­سینا بارها با واژة لوازم ذهنی، از صورت­های علمی ممکنات، یاد نمود. صدرالمتألّهین بر اساس ضرورت سنخیّت میان ملزوم و لازم، که از ویژگی­های ضروری لزوم است، به نقد نظریة حکمای مشّاء رفته است. با عنایت به این نکته، اگر قرار بر این شد که یک موجودی، به عنوان لازم بر وجود خداوند لحاظ شود، از آنجا که خداوند متعال یک وجود خارجی است، لازم او نیز باید یک وجود خارجی باشد، نه ذهنی (ر.ک: همان: 228-229؛ نیز ر.ک: همو، 1380: 104). چرا که لوازم، تابع ملزوم خویش در تحقّق هستند، از این­رو، معنی ندارد که خداوند متعال، وجود خارجی داشته، و لوازم وجودیِ او، وجودات ذهنی باشند.

البته به نظر نگارندة این نوشتار، این نقد، وارد نیست؛ زیرا اصولاً تقسیم موجود به موجود ذهنی و خارجی، تقسیم نسبی است؛ یعنی موجود ذهنی، خود یک موجود خارجی است که در مقایسه با چیز دیگر، با عنوان ذهنی از او یاد می­شود؛ بر این اساس، صورت­های علمی، هرچند نسبت به وجودات عینی، وجود ذهنی محسوب بشوند، خودشان وجود خارجی می­باشند.

نقد دوّم: مبتنی بر ضرورت وجودی بودن هویّت معلوم

حکیمان مشّاء بر اساس رابطة علّی-معلولی میان واجب بالذات و ممکنات، به اثبات علم خداوند متعال به ممکنات، بار یافته­اند، و همین امر، زمینه­ساز نقدی دیگر بر نظریة فاعلیت بالعنایه شده است؛ توضیح اینکه ابن­سینا می­گوید از آنجا که خداوند به خود، علم دارد، و خودش علّت همة مخلوقات است، پس علم به خودش، که علم تامّ به علّت است، مستلزم علم به معلولات است (ر.ک: ابن­سینا، بی­تا: 140؛ صدرالمتألّهین، 1981: 1 / 269)؛ حال آنکه این علم، به دلیل خاستگاه علّی-معلولی­اش، علم به وجود معلول است، و علم به وجود معلول، علم حضوری است نه حصولی. علم حضوری به وجود یک شیء نیز، یا از طریق اتّحاد وجودی با آن شیء، و یا از طریق احاطة قیّومی و علّی، میسور است –که هیچ‌کدام از این دو طریقه، مورد پذیرش شیخ­الرئیس نیست- بنابراین تبیین ابن­سینا مبنی بر حضور معلولات به ماهیّات‌شان در علم پیشین الهی، زیر سؤال می­رود (ر.ک: صدرالمتألّهین، 1981: 6/ 230؛ نیز ر.ک: همو، 1380: 104.) 

مقدّمات فوق، ترسیم­کنندة اشکالی دیگر از زوایه­ای دیگر است؛ و آن اینکه حتّی به فرض اینکه شیخ­الرئیس به لحاظ قواعد فلسفی­اش، می­توانست یکی از دو طریقة موصل به علم حضوری –اتّحاد یا احاطة قیومی- را بپذیرد، باز هم این سبک از ورود به نظریّة علم الهی، توان اثبات علم پیشین را ندارد؛ چرا که علم حضوری به معلول، اگر بخواهد از طریق رابطة علّیت اثبات شود، منوط به حضور معلول و وجود وی است؛ زیرا همان­گونه که گفتیم، علم تامّ به معلول، همان علم به وجود معلول است؛ و تا زمانی که معلول، موجود نباشد، نمی­توان به وجود او علم حضوری یافت. در این‌صورت، چنین علمی منوط به موجودیّت معلول است، و علم پیشین نیست (ر.ک: همان).

نقد سوّم: مبتنی بر ضرورت شرافت علّت بر معلول

صدرالمتألّهین در این نقد، قاعدة امکان اشرف را کانون توجّه خود قرار داده، و بر اساس آن، به شرافت وجودی موجودات در سیر نزولی اشاره می­کند؛ بر طبق قاعدة امکان اشرف، موجودات هر قدر که قرب وجودی بیشتری به واجب بالذات داشته باشند، به همان­ حد، از شرف وجودی بیشتری برخوردار هستند.

حال به تبیین مشّائی از علم پیشین برمی­گردیم؛ طبق دیدگاه حکمت سینوی، صورت­های مرتسمه در ذات باری تعالی، با اینکه از سنخ اعراض هستند، واسطة ایجاد وجودات عینی خارجی هستند که اعمّ از وجودات عقلی و نفسی و جسمانی جوهری هستند؛ حال آنکه همگان می­دانیم که عرض نسبت به جوهر، نقصان وجودی دارد؛ بنابراین طبق دیدگاه مشّائین، وجودات قریب به واجب بالذات، ناقص­تر و ضعیف­تر از وجودات مادون هستند، و این بر خلاف قاعدة امکان اشرف است (ر.ک: همان، 232).

نقد چهارم: مبتنی بر ضرورت علم حق تعالی به ذوات جمیع اشیاء

در دیدگاه حکمای مشّاء، خداوند متعال عالِم به جمیع اشیاء، قبل از تحقّق آنهاست؛ این علم، به امور جزئی و متغیّر نیز گسترده است؛ لیکن علم خداوند متعال به اشیاء مادّی، نمی­تواند از سنخ علم حسّی و خیالی باشد؛ زیرا علم حسّی و خیالی از منظر این حکیمان، علم انفعالی است؛ حال آنکه علم پیشین، ممکن نیست که انفعالی باشد؛ نیز، علم به امور مادّی مستلزم برخورداری از آلات بدنی است؛ حال آنکه خداوند مادّی نبوده و آلات و ابزار مادّی نیز ندارد. به همین جهت، راه­حلّ حکمای مشّاء، علم به جزئیّات متغیّر به نحو کلّی است؛ بدین معنا که خداوند متعال، از طریق علم به علل و اسباب اشیاء مادّی –که این اسباب، امور غیرمادّی هستند- علم ثابت و غیر انفعالی به اشیاء متغیّر دارد. بدین‌ترتیب حکمای مشّاء، امور جزئی مقیّد به زمان را نیز، مشمول علم پیشین الهی می­دانند (ر.ک: ابن­سینا، بی­تا: 359؛ نیز ر.ک: همو، 1379: 595-599). 

صدرالمتألّهین در انتقاد به این رویکرد، توجّه مخاطب را به این نکته جلب می­کند که اصولاً علم به یک موجود متشخّص، صرفاً از طریق علم حسّی حصولی، و یا از طریق علم شهودی میسور است؛ و از میان این دو علم، صرفاً علم شهودی و حضوری است که امکان دسترسی علمی به ذات یک شیء متشخّص را فراهم می­کند. بنابراین به عقیدة صدرا، علیرغم اهتمام ابن­سینا و سایر حکمای مشّاء برای تأمین گسترة عامّ علم الهی به همة اشیاء، این نظریّه نمی­تواند حائز این شمول عام، بخصوص نسبت به امور مادّی و متغیّر شود. (ر.ک: صدرالمتألّهین،1380: 105-106.)

صدرالمتألّهین از زاویه­ای دیگر –که همانا عدم دسترسی صورت ذهنی کلّی به ذوات اشیاء است- نیز به نقصان این نظرّیه، اشاره نموده است؛ اعتراض صدرا بر ناهماهنگی میان پذیرش فائضیّت کائنات از خداوند متعال، و عدم پذیرش علم خداوند به ذوات آنان است. به همین جهت، این نظریّه، به جهت چنین لوازمی، در کلام صدرا به سخافت نسبت داده شده است (ر.ک: همان).

در خصوص نقد چهارم، به‌نظر می­رسد که صدرا اشکال خویش را بر اساس مبانی حکمت متعالیه، طرح نموده است؛ چرا که پذیرش فائضیّت و مبدأیت خداوند متعال نسبت به جمیع ممکنات –حتّی کائنات- دیدگاهی است که صرفاً بر حسب مبانی حکمت متعالیه، قابل پذیرش است، و حکمای حکمت مشّاء، همچون ابن­سینا به دلیل تنگناهای فلسفی همچون قاعدة الواحد، موفّق به تبیین گستردگی فاعلیّت الهی نسبت به همة ممکنات نیستند. از این رو، این نقد، یک نقد مبنایی محسوب می­شود.

نقد پنجم: مبتنی بر تحفّظ بر قاعدة الواحد

قاعدة الواحد از جمله قواعد فلسفی است که در طول تاریخ، حکمای مسلمان با قرائت­ها و تفاسیر مختلف، پایبند به آن بوده­اند؛ حکیمان مشّاء، از معتقدین سرسخت به این قاعده بوده­اند؛ بر اساس این اصل، علّت بسیط و فاقد جهات، نمی­تواند معلولات کثیر بیافریند.

صدرالمتألّهین معتقد است که پذیرش نظریّة مشّائین در باب علم الهی، مستلزم نقض این قاعده است؛ چرا که بر طبق رأی آنان، خداوند متعال خالق صورت علمیِ عقل اوّل است؛ سپس همین صورت علمی، ایجادکنندة صورت علمی دوّم – که صورت علمی عقل دوّم است-، و نیز فاعل وجود عینی عقل اوّل است؛ بنابراین، صورت علمیِ عقل اوّل، که اوّلین و تنها صورت علمیِ صادر از واجب بالذات است، هم فاعل یک صورت علمی، و هم فاعل یک وجود عینی است؛ و این، نقض قاعدة الواحد است (ر.ک: همان: 104-105).

در ادامة این اشکال، صدرالمـتألّهین اشکال محتمل بر این اشکال را طرح نموده و از آن، پاسخ می­دهد؛ این اشکال محتمل، مبتنی بر تعدّد جهت در فاعلیّت به این دو معلول است، به این بیان که حق تعالی، از حیث ذاتش، علّت وجود عینی عقل اوّل است، و از حیث علم به ذاتش، علّت ایجاد صورت علمی اوّل است؛ بدین ترتیب، صورت علمی اوّل، صرفاً فاعل صورت علمی دوّم است، و نقشی در ایجاد وجود عینی عقل اوّل ندارد.

لیکن صدرا با دو جواب، این اشکال را غیر قابل دفاع می­داند؛ نکتة اوّل اینکه طبق این راه­حل، وجودات علمی وساطت در آفرینش وجودات عینی ندارند، حال آنکه مشّائین اصرار بر این وساطت دارند، و به تعبیر ملاصدرا، اصولاً همین وساطت صور علمی بر وجودات عینی، سبب اعتقاد حکمای مشّاء به نظریّة علم پیشین شده است. نکتة دوّمی که صدرا به عنوان دفع دخل، ارائه نموده است، ناظر به تفکیکی است که در پاسخ فوق، میان ذات حق تعالی و علم‌اش به ذات خویش صورت گرفته است؛ اگر علم ذات واجب بالذات به خودش، عین ذاتش است، تفکیک این دو در فاعلیّت، معنای محصّلی ندارد، و اگر این صفت و ذات، تغایر با یکدیگر دارند، این تغایر مستلزم پذیرش کثرت در ذات الهی است، که هیچ فیلسوف مسلمانی به آن، رضایت نمی­دهد.

بنابراین، روشن است که ملاصدرا با مختصات حکمت متعالیه، ممکن نیست که به رأی مشّائیان دربارة فاعلیّت الهی رضایت داده باشد.

تفاوت فاعلیت بالعنایة ملاصدرا با فاعلیت بالعنایة حکمای مشّاء

صدرالمتألّهین در عبارتی که موهم پذیرش دیدگاه فاعلیت بالعنایه است، تعبیر ظریفی را به‌کار برده و تفاوت خود را با دیدگاه حکمای مشّاء، برای کسانی که با ساختار دیدگاه آنان آشنا است، ترسیم نموده است:

هو (أی الواجب بالذات) إما فاعل بالعنایة أو بالرضا ... إلا أن الحق هو الأول منهما؛ فإن فاعل الکلّ کما سیجی‏ء، یعلم الکل قبل وجودها بعلم هو عین ذاته؛ فیکون علمه بالأشیاء الذی هو عین ذاته منشأ لوجودها؛ فیکون فاعلا بالعنایة (صدرالمتألّهین: 225).

ملاصدرا در عبارت فوق، با دو بار تأکید بر عینیّت و عدم زیادت علم الهی بر حضرت حق، به تفاوت رأی خود در فاعلیت، با دیدگاه حکمای مشّاء، دلالت نموده است.

لیکن این پرسش، به روشنی در مقابل این عبارت قرار دارد که با وجود چنین تفاوت بارز میان ملاصدرا و حکمای مشّاء، چرا وی تعبیر مبهمی که اشاره به پذیرش دیدگاه فلاسفة مشّاء و اشراق دارد، به‌کار برده است؟

در یک پاسخ ابتدایی، چه‌بسا بتوان چنین گفت که حلّ این ابهام، با واقع شدن در فضای گفتمانی که صدرالمتألهین در این اوراق گشوده است، تأمین می­شود؛ این تعابیر در نقد دیدگاه عالمان کلامی نگاشته شده است؛ ملاصدرا پیش از این عبارت، تصریح می­کند که معنای چهارم از فاعلیت، که همان فاعلیت بالقصد است، قابل تطبیق بر فاعلیت الهی نیست؛ چرا که مستلزم عدم اختیار، تکثّر و تجسّم در ذات حضرت حق است؛ از این­رو، دو نظریة فاعلیت بالرضا و فاعلیت بالعنایه که مبتلا به این اشکالات نیستند، در میان اقسام شش­گانة فاعل، قابل دفاع است.

بر این اساس، ترجیح و پذیرش نسبی فاعلیت بالرضا و فاعلیت بالعنایه، در راستای معضلاتی است که در فاعلیت بالقصد مطرح شده است، و در نمونه­های دوگانة فوق، مطرح نیست. لیکن این به معنای پذیرش مطلق این نظریه­ها نیست.

رویکرد ملاعبدالله زنوزی و حکیم سبزواری در رفع اختلاف تعابیر

حکیم سبزواری در تعلیقه بر شواهد، به تفکیک میان معنای اعم و اخص از فاعلیت عنایی، روی آورده، و فاعلیت مقبول نزد خود و حکمای صدرایی را با عنوان عنایت بالمعنی­الاعمّ یاد نموده است (ر.ک: ملاهادی سبزواری، التلعیقات، در: 1360: 482). این تفکیک معناشناختی در خصوص مفهوم عنایت، می­تواند به عنوان راه­حل رفع اختلاف میان تعابیر فوق محسوب شود، بدین‌بیان که واژة فاعل بالعنایه، مشترک لفظی میان دو معنا است؛ آنچه ملاصدرا در اطلاق فاعل بالعنایه بر رأی منتخب خود، اراده نموده است، آن معنایی نیست که مورد نظر حکمای مشّاء است. همچنانکه حکیم زنوزی به این راه حل تصریح نموده است:

اینکه مذکور شد، مطابق امور عامّة اسفار اربعه و مبدأ و معاد است، و در کتاب مشاعر، هفت قسم شمرده، قسم هفتم را فاعل بالتجلی نامیده است، و بیان نکرده است که مراد از فاعل بالتجلی چه چیز است؛ چنانکه سایر اقسام را نیز بیان نکرده است؛ و بیان نمودم که فاعل بالعنایه دو قسم است؛ یکی آن است که علم به نظام اتمّ، عین ذات فاعل باشد؛ دوّم آن است که از لوازم ذات فاعل و زاید بر ذات او باشد، و مراد آن محقّق از فاعل بالتجلی در کتاب مشاعر، قسم اوّل از فاعل بالعنایه است؛ پس مخالفت در میانه­ی کتب آن محقّق، ثابت نیست (ملاعبدالله زنوزی، 376).

ارزیابی رویکرد دو حکیم

این رویکرد، قابل پذیرش نیست؛ زیرا اصولاً فاعلیت بالعنایه در اصطلاح فلاسفة مسلمان، دارای دو اصطلاح نیست؛ در هیچ­یک از مجامع مکتوب فلسفی و حِکمی یا فرهنگ­نامه­های فلسفی، اثری از تنوّع معنایی برای فاعل بالعنایه نمی­توان یافت. بنابراین، پذیرش تعدّد معنایی در فاعلیّت بالعنایه، سبب افزوده­شدن بار استعمالی، از حیث لزوم بهره­گیری از قرینة معیّنه می­شود، حال آنکه در کلام ملاصدرا و در کلام هیچ‌یک از فیلسوفان مسلمان، به هنگام استعمال این اصطلاح، چنین قرینه­ای مشاهده نمی­­شود.

از سوی دیگر، اگر سخن ملاعبدالله زنوزی در اشتراک لفظی این واژه، صحیح باشد، ملاصدرا نمی­توانست به فاعل بالعنایه­ای که از سوی مشّاء، طرح شده است، مطلقاً اشارة تأییدوار و انتخا­ب­گونه کند؛ بلکه بر فرض توجیه مرحوم زنوزی، باید به معنای دیگری غیر از معنای منتخب نزد مشّائیان ارجاع می­داد.

رویکرد استاد حسن­زادة آملی در رفع اختلاف تعابیر

استاد حسن­زادة آملی دربارة این تفاوت تعابیر، رویکرد سوّمی دارند؛ وی اصولاً خوانش متفاوتی از دیدگاه فاعلیت بالعنایه دارد که جای مدّاقه برای پژوهشگران آثار حکمای مشّاء، به­خصوص آثار ابن­سینا دارد؛ استاد حسن­زاده، در تبیین عنایت و نفش علم الهی در مقام فعل، ابتدا تفسیری از عنایت و علم عنایی را طرح می­کند که بر طبق آن، انطواء جمیع خیرات و فعلیات از بدایت تا نهایـت، در واحدی که بسیط‌الحقیقه است، هویت عنایت را تشکیل می­دهد؛ وی این تفسیر از عنایت را مطابق قواعد عقلی مقبول دانسته و آن را سخنی بی­دغدغه می­انگارد؛ آن­گاه به ظاهر کلمات منقول از حکمای مشّاء می‌پردازد، که این تفسیر از عنایت را ملحوظ نظر خود، قرار نداده­اند؛ چرا که طبق گزارش شایع از کتب معقول آنان، و به­خصوص طبق ظاهر گفتار شیخ­الرئیس در نمط هفتم اشارات، حکمای مشّاء، علم عنایی را به معنای صور مرتسمه­ای می­دانند که و برخاسته از ذات الهی و عارض بر ذات باری تعالی، و منشاء وجودات عینی است. در این تبیین، علم حضرت حق به آن صور علمی مرتسم، علم بالرضا است، و علم‌اش به وجودات عینی، علم بالعنایه است، و لازمة این دیدگاه، اجتماع فاعلیّت و قابلیّت، در ذات واحد، و حلول امور بر ذات حضرت حق است.

استاد حسن­زاده، انتساب این دیدگاه را به حکمای مشّاء، بر طبق ظواهر کلمات مشّائین، و به‌طور خاصّ، طبق سخنان فارابی در کتاب الجمع بین الرأیین، و سخنان شیخ در نمط هفت اشارات، انتساب منطقی و صحیحی می­بیند؛ لیکن در ادامه، دست به دفاعیّة متفاوتی می­زند؛ ایشان معتقد است که می­توان بر اساس دیگر عبارات و مباحث حکمای مشّاء در مباحث توحید و علم باری، محملی یافت که مفسّر عبارات آنان دربارة فاعل بالعنایه شود (ر.ک: حسن­زاده، 1379: 190-188). استاد حسن زاده، به تحقیق در عباراتی از ابن‌سینا می­پردازد که به تبیین هویت ادراک، دلالت دارند، و به این نتیجه رهنمون می­شود که ارتسام در کلمات شیخ، که واژة محوری در تعریف علم از کلمات مشّائیان است، به معنای متعارف آن، که انتقاش صورت هندسی شیء در محلّ قابل آن باشد، نیست؛ در نهایت، به عبارتی از ابن­سینا دربارة علم الهی اشاره می­کند که شیخ­ بهایی در کشکول آورده است:

العلم انّما هو حصول الصورة المعلومة و هی مثال مطابق للأمر الخارجى، و صورة المعلومات حاصلة له قبل وجودها؛ و لا یجوز أن یکون تلک الصورة حاصلة عنده فی موضوع آخر، فإنّه یستلزم الدور و التسلسل و أن لا یکون علما له؛ و لیست صورا معلّقة أفلاطونیة، لأنّا أبطلنا ذلک؛ و لا من الموجودات الخارجیة؛ إذ العلم لا یکون إلا صورة؛ فلم یبق من الاحتمالات إلّا أن یکون فی صقع من الربوبیة. (همان: 194؛ همچنین ر. ک: شیخ بهایی، 1377: 4 / 462).[1]

محل استناد استاد حسن­زاده از عبارت فوق، همان فقرة آخر آن است که ابن­سینا همة احتمالات دربارة رابطة وجودی علم الهی و ذات حضرت حق را بررسی نموده، و فقط این احتمال را باقی گذارده است که علم الهی، موجود در صقع ذات ربوبی است؛ بر اساس این فقره، استاد چنین نتیجه گرفته است که آنچه که به عنوان رأی مشهور، به‌نام رأی مشّاء در باب علم باری شهرت یافته است، قابل انتساب به آنان نیست؛ استاد در تأیید این دیدگاه، به سخنی از ملاصدرا نیز، استشهاد می­کند که در آن سخن، ملاصدرا اختلافی میان آنچه که به نام نظریة تشکیک خاصی وجود در حکمت متعالیه طرح شده است، با نظریة اختلاف حقائق اشیاء در حکمت مشّاء، قائل نیست.

ارزیابی رویکرد استاد حسن­زاده

به نظر می­رسد که سخن استاد حسن زاده در التیام میان عبارات متفاوت ملاصدرا، رویکرد صحیحی نیست؛ چرا که:

الف. آنچه به عنوان رأی حکمای مشّاء دربارة ارتسام صورت­های علمی بر ذات الهی، به آنان نسبت داده شده است، محصول عبارات فراوانی نیست که در این زمینه، به صراحت طرح نموده­اند؛ مضاف بر نکاتی که این حکیمان در مبحث علم الهی طرح نموده­اند، نباید اصرار سرسختانة فلاسفة مشّاء بر انکار هرگونه اتّحاد میان حقائق عینی، همچون اتحاد علم و عالم و معلوم را مورد غفلت قرار داد (ابن­سینا، 1375: 3 / 295). چرا‌که فیلسوف مشّاء، اتحاد را مستلزم یکی­بودن دو حقیقت متفاوت می­بیند، و این سخن، برای چنین حکیمی قابل قبول نیست.

ب. از منظر روش­شناختی، در ارزیابی صحت و سقم انتساب دیدگاه­ها به مکاتب فلسفی، باید منظومه و هندسة آراء آن مکتب را مورد بررسی قرار داد؛ به عنوان نمونه، اگر دیدگاه تمایز انگارِ جوهر و عرض، به صدرالمتألّهین نسبت داده شود، این انتساب، حتّی بدون مراجعه به منبع مورد ادّعا و تحقیق در آن، انتساب مردودی است؛ چرا که در منظومة اندیشة ملاصدرا و در فضای فکری وی، سخن بی­معنایی است که جوهر متّصف به عرض بشود، بدون اینکه عرض در صقع وجودی جوهر، حضور یافته باشد؛ وگرنه، اتصاف جوهر به وجودی متمایز خواهد شد، که سخن خودمتناقضی در اندیشة صدرایی است. خلاف این سخن، یعنی اتحاد وجودی جوهر و عرض را نمی­توان به هندسة معرفتی حکمای مشّاء نسبت داد.

در موضوع کنونی، نمی­توان به دلیل استبعاد از شخصیت حِکمی ابن­سینا، و یا به دلیل یافتن عبارتی که نه تنها صراحتی در مطلوب ندارد، بلکه صرفاً حاوی ظهور نسبتاً ضعیفی به اتحاد وجودی صورت­های علمی و ذات ربوبی است، انتساب نظریّة ارتسام به حکمای مشّاء را مورد تردید قرار داد. بلکه باید از باب ارجاع متشابه به محکمات، این عبارت مجمل و مبهم را باید بر اساس ده­ها عبارت دیگر از این حکیمان، معنا و تفسیر نمود.

بر اساس همین نکته­، می­توان به رصد عباراتی پرداخت که به عبارت فوق، نظارت داشته و درصدد شرح آن بوده­اند؛ به عنوان نمونه، شارح قبسات به هنگام تبیین دیدگاه ابن­سینا دربارة رابطة علم الهی و ذات ربوبی، ناظر به همین عبارت وی می­باشد؛ لیکن بر اساس فضای حاکم بر اندیشة شیخ­الرئیس، نفی عینیّت علم الهی و ذات ربوبی را مسلّم انگاشته و آن را بدون تردید، نفی می­کند، و به هیچ عنوان، احتمال عینیّت ذات و علم را از این عبارت اخذ نمی­کند[2](ر.ک: العلوی، 1376: 115-114).

ج. دربارة عبارتی که استاد حسن­زاده، آن را امارة عدم صحّت انتساب نظریّة ارتسام دانسته است، فقرة انتهایی این عبارت، نفی احتمالات سه­گانه و نتیجه­گیری یک احتمال چهارم است؛ احتمال اول که ابطال شده­ است، حضور عرض­گونة علم الهی در موضوعی غیر از ذات حضرت حق است؛ روشن است که در این فرض، چنین علمی علم حضرت حق نیست. احتمال دوّم، عبارت از رویکردی است که افلاطون در مثال‌های عقلی پیگیری می­کرده است، و ابن­سینا در مباحث مرتبط با آن، دیدگاه افلاطون را ابطال نموده است. احتمال سوّم، خارجی پنداشتن صورت­های علمی است، که خلاف فرض در علمی بودن این صورت­ها است. ابن­سینا پس از نفی این سه احتمال، عبارت مبهمی این­چنین آورده است:

... فلم یبق من الاحتمالات إلّا أن یکون فی صقع من الربوبیة.

اگر ابن­سینا در احتمالات پیش از این عبارت، عروض علم الهی بر ذات حضرت حق، که احتمالی متفاوت از احتمال اوّل است، را نیز به عنوان یکی از فروض محتمل، طرح می­کرد و آن را ابطال می­نمود، به وضوح می­توانستیم این فقره را با قرینة ابطال عروض علم بر ذات، حمل بر اتحاد وجودی علم الهی و ذات ربوبی کنیم؛ حال آنکه چنین احتمال قابل اعتنایی، در احتمالات پیش از این عبارت، اصلاً طرح نشده است تا ابطال شود. پس مبرّری بر استظهار اتحاد وجودی علم و ذات ربوبی از این فقره وجود ندارد؛ به همین جهت است که ملاصدرا به هنگام طرح این فقره از عبارت ابن­­سینا، هیچ استظهاری، نه بر زیادت و نه بر اتحاد، از این عبارت نمی­کند:

الشیخ الرئیس ... تارة یقول «فیکون فی‏ صقع‏ من‏ الربوبیة» و لا یفهم أحد ما هذا الصقع الذی فیه صور جمیع الموجودات (صدرالمتألّهین، 1381422: 384).

بنابراین نکات، نمی­توان توجیه استاد حسن­زاده­ی آملی را در رفع تفاوت تعابیر ملاصدرا، راهکار موفّقی دانست.

رویکرد آقاعلی مدرّس در رفع اختلاف تعابیر؛ رویکرد مختار

حکیم زنوزی در خصوص این تفاوت در تعابیر صدرالمتألّهین، چارة دیگری اندیشیده است؛ وی پس از آنکه این تفاوت را صرفاً در سطح تفاوت در تعبیر دانسته، و آن را به تغییر دیدگاه ملاصدرا در مرور زمان، مرتبط ندانسته است، کوشیده است که دیدگاه ملاصدرا در باب فاعلیت الهی را قابل تطبیق با مفاهیم فلسفی عنایت و رضا نشان دهد:

بر حسب مذهب صدرالمتألّهین، اختلافی نباشد؛ زیرا که مذهب او در علم سابق بر ایجاد اشیاء، چنین باشد که مبدء اعلا – جلّ و علا – در مرتبه­ی ذات خود، عالم بود به نظام اتمّ فعل خود به علم اجمالی، به اتمّ انحاء علم اجمالی، در عین کشف تفصیلی، به اتمّ انحاء کشف تفصیلی، و همین علم، بعینه «عنایت» باشد؛ زیرا که در مفهوم عنایت، زیاد بودن علم فاعل بر ذات او، معتبر نباشد؛ پس ممکن بود که در بعضی از مقامات وجود، عین ذات فاعل باشد. و همین علم، بعینه «رضا» بود؛ زیرا که در مفهوم رضا، مأخوذ نباشد که علم فاعل به ذات خود، خالی باشد از علم به نظام اتمّ فعل؛ پس ممکن بود که در بهری از مقامات وجود، علم فاعل به ذات خود، بعینه علم به نظام اتمّ فعل او بود. بنابراین، هم توان گفت که مبدء اوّل، فاعل بالعنایه بود، و هم توان گفت که فاعل بالرضا بود؛ زیرا که هم صادق بود بر او که علم او به نظام اتم فعل خود، که عین ذات او بود، مصدر صدور فعل او باشد از او، و هم صادق بود بر او که مجرّد علم او به ذات خود، یعنی بدون احتیاج به علمی زائد بر ذات او، مصدر صدور فعل او باشد از او. (زنوزی، 1397: 526-525.)

آقا علی مدرّس در عبارت فوق، و عبارات بعدیِ معطوف به این عبارت، بر این نکته تأکید می­کند که مفاهیم عنایت  و رضا، مشروط به مفاهیم سلبیِ «زیادت علم بر ذات»، که تشخّص­ بخش به دیدگاه ویژة حکمای مشّاء است، و «خلوّ ذات از علم به معلولات»، که وجه ممیّز دیدگاه حکمای اشراق است، نیست؛ بلکه این مفاهیم سلبی، صرفا به دلیل ضعف مبانی فلسفی دستگاه های فلسفی مشّاء و اشراق، به مفاهیم عنایت و رضا افزوده شده است. (ر.ک: همان: 526.)

این توجیه با توجیه سابق، که توجیه والدِ آقا علی مدرّس مدرّس بود، تفاوت ظریفی دارد؛ در توجیه ملاعبدالله زنوزی، تصریح به تفاوت معنایی میان دو اصطلاح از فاعل بالعنایه شده است؛ لیکن در توجیه آقاعلی، سخن از تفاوت معنایی نیست؛ عنایت یک معنای واحد دارد، که عبارت از نقش­ورزیِ علم ذاتی در فعل است؛ حال اگر طبق مبانی فلسفیِ یک مکتبِ خاصّ، مثل مکتب مشّاء، علم ذاتی نمی­تواند عین ذات شود، و یا اینکه علم ذاتی به فعل، نمی­تواند علم حضوری باشد، این عدم عینیّت علم با ذات، و این حصولی­ انگاری علم ذاتی، جزو معنای عنایت نیست.

بنابراین، عنایت معنای واحدی دارد که مؤلّفه­های مختلف موجود در آن، ممکن است تحت تأثیر مبانی فلسفی مختلف، صبغة متفاوتی به خود بگیرد.

توجیه مرحوم مدرّس، قابل تأیید با عبارتی است که ملاصدرا در همین عبارت مذکور، در انتخاب فاعلیت بالعنایه به عنوان دیدگاه مختار دارد؛ عبارت را یک­بار دیگر، مورد دقّت قرار می­دهیم:

... إلا أن الحق هو الأول منهما؛ فإن فاعل الکلّ کما سیجی‏ء، یعلم الکل قبل وجودها بعلم هو عین ذاته؛ فیکون علمه بالأشیاء الذی هو عین ذاته منشأ لوجودها؛ فیکون فاعلا بالعنایة.(صدرالمتألّهین، 1981: ‏2 / 225)

در این عبارت، ملاصدرا در دفاع از دیدگاه فاعلیّت بالعنایه، برخلاف رویکرد مشّائین، به عینیّت علم ذاتی الهی با ذات حضرت حق، تصریح نموده است؛ حال آنکه همگان می­دانیم که فاعلیت بالعنایه در نگاه مشّاء، مشروط به زیادت صور علمی بر ذات الهی است.

همچنین، این توجیه، قابل تأیید با عبارات فراوانی است که ملاصدرا در تعریف عنایت الهی آورده است:

قاعدة فی مراتب علمه تعالى بالأشیاء إجمالا و تفصیلا

فمنها العنایة و هی العلم بالأشیاء الذی هو عین ذاته المقدسة، و هو العقل البسیط لا تفصیل فیه و لا إجمال فوقه. و العنایة علم تفصیلی متکثر، و هی نقش زائد على ذاته تعالى عند أصحاب أرسطاطالیس و أتباعه من المشائین. و التحقیق أنها غیر زائدة على الذات و لیس لها محلّ لما أشرنا إلیه سابقا من أن حقیقة الوجود یجب أن یکون کلّ الأشیاء على وجه مقدّس عقلی و إلیه الإشارة بقوله: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (همو، 1361: 46؛ همچنین: همو، 1360: 39؛ همو، 1981: ‏6  / 291.)

همانگونه که در عبارت فوق، مشاهده می­شود، ملاصدرا عنایت را به قول مطلق، به علم تفصیلی به ممکنات تعریف نموده است، و آن گاه، زیادت یا عدم زیادت این علم بر ذات اقدس اله را به عنوان دیدگاه­های خارج از تعریف عنایت، بر آن افزوده است.

بنابراین، فاعلیت بالعنایه، مخرج مشترک دیدگاه­هایی است که همگی، بر نقش علم الهی بر نظام تکوینِ احسن اشاره می­کنند، فارغ از اینکه الزامات مکتب فلسفی در خصوص مؤلّفه­های این جامع مشترک، مقتضی کدام افزوده­ باشد.

نتیجه‌گیری

عنایت، اصطلاحی در مباحث علم الهی است که اولین بار توسّط حکمای مشّاء طرح شده و وارد اصطلاحات فلسفی شد. این واژه اشاره به انکشاف حقایق اشیاء برای حضرت حق در مرتبة ذات می­کند و درصدد طرح اوّلین مرتبة علمی حضرت حق است. در تبیین آراء فیلسوفان مسلمان در مبحث فاعلیت الهی، متعارف است که فاعلیت بالعنایه را به عنوان دیدگاه فیلسوفان مشّاء طرح نموده، و دیدگاه ملاصدرا را به عنوان دیدگاه متفاوت و با عنوان فاعل بالتجلی طرح می­کنند. لیکن ملاصدرا در تبیین دیدگاه منتخب خویش در خصوص نحوة فاعلیّت الهی، همان تعبیر فاعلیّت بالعنایه را بکار می­برد.

با تدبّر دقیق در سخنان ملاصدرا چنین بدست می­آید که او فاعلیت بالعنایة حضرت حق را از آراء اختصاصی مشّائیان نمی­داند، و اختصاصات مشّائین را امر عارضی بر این اصطلاح، تلقّی می­کند. در توجیه آقاعلی مدرّس، که توجیه منتخب این نویسنده است، سخن از تفاوت معنایی میان فاعلیت بالعنایه نزد ملاصدرا و مشّائیان نیست؛ عنایت یک معنای واحد دارد، که عبارت از نقش­ورزیِ علم ذاتی در فعل است؛ حال اگر طبق مبانی فلسفیِ یک مکتبِ خاصّ، مثل مکتب مشّاء، علم ذاتی نمی­تواند عین ذات شود، و یا اینکه علم ذاتی به فعل، نمی­تواند علم حضوری باشد، این عدم عینیّت علم با ذات، و این حصولی­ انگاری علم ذاتی، جزو معنای عنایت نیست. بنابراین، عنایت معنای واحدی دارد که مؤلّفه­های مختلف موجود در آن، ممکن است تحت تأثیر مبانی فلسفی مختلف، صبغة متفاوتی به خود بگیرد.

پی‌نوشت‌ها