امانیسم در کشاکش میان علوم انسانی، دینداری و ایدئولوژی

1. درآمد  

ولی با تکیه بر معنای ظاهری لفظ، ترکیبات بی‌شماری نیز ساخته‌اند و می‌سازند که اغلب با آن معنای نامنعطف تاریخی ربطی ندارد؛ همانند امانیسم مارکسی یا امانیسم مارکسیستی، امانیسم سوسیالیستی، امانیسم عمل‌گرا^[1]، امانیسم اگزیستانسیالیستی، امانیسم تکنیکی، امانیسم ملیت‌باور، امانیسم مدنی^[2]، امانیسم شخص‌انگار^[3]، امانیسم واقع‌نگر^[4]، امانیسم مسیحی و بسیاری دیگر. (HWPh, 3: 1217) ولی معنای مشترکی که از همۀ ترکیب‌های برساخته با امانیسم برمی‌آید، معنای "انسانی‌اندیشی" است. انسانی هم پیش از آنکه مبدأ و مبنای حرکت اندیشه و معرفت‌شناسانه باشد، غایت‌بینانه و گویای ارزش‌هایی‌ است که می‌باید در انجام حاصل آیند؛ یعنی اندیشه‌ای نهایتاً جانب انسان و ارزش‌های انسانی را نگه می‌دارد و از ‌این ‌رو انسانی است. بدین‌ترتیب لفظ امانیسم معنایی عام پیدا می‌کند که در فارسی تقریباً برابر است با صفات "انسان" و "انسانی".

امانیسم به معنای انسانی توان و نیروی زورآوری دارد که همگان از جمله مارکس و سارتر را وامی‌دارد که خود را بدان منسوب کنند، به‌طوری ‌که تا زمان هایدگر، هیچ کس مشهوری را یارای نگاه انتقادی بدان نبود. حتی معنای امانیسمِ رنسانس در سرآغاز دورۀ جدید، که بازنویسی از روی دست سیسرو فرزانۀ رومی بود و اصل و فرعش معنایی تربیتی داشت، برای آموزش و پرورش فضائل انسانی بود. به‌هرحال هر یک از ترکیبات و تعابیرِ برساخته با امانیسم می‌خواهد صورت خاصی از اندیشۀ انسانی یا انسانی ‌اندیشیدن را  بیان کند، یعنی به نحوی جانب انسانی را مقدم می‌دارند و شأن و کرامت و فضائل او را همچون اصلی فرا راه خویش قرار می‌دهند، چه در تعلیم و تربیت، چه در مقام سیاست و چه در عمل اخلاقی، و چه حتی در مقام نظر و الخ. 

زورآوری امانیسم به معنای انسانی حتی پای آن را به ترکیبات وصفی دینی نیز گشوده، مثلاً «امانیسم مسیحی» (HWPh, 3: 1217) ، «امانیسم انجیلی» (biblischen Humanismus) (Rüegg 1996: 47)؛ یا امانیسم اسلامی (شریعتی 1356 نیز ارکون 1400) و یا حتی امانیسم مولوی (روشان 1398) یا امانیسم عرفان ایرانی (شریفیان 1394). مراد هم بیان اندیشۀ انسانی و موضع انسانی آنهاست.

هم‌چنین رنسانس نوزایی، که گفتیم همزاد و درتنیده با امانیسم است، را با مفاهیم دینی و تاریخی دیگر نیز کار می‌برند: رنسانس کارولنژین در قرون وسطی، یا حتی رنسانس اسلامی، که بعضی از مستشرقان بخصوص دورة آل بویه را با این وصف خوانده‌اند (کرمر 1375). منظور از آنها هم اولاً باز یک دورۀ تاریخی خاص است، ثانیاً شکوفایی علوم، فنون، هنرها یا اندیشه و فلسفه را در موصوف خود می‌ستایند. ثالثاً ولی اینها در مقام تشبیه با دورۀ نوزایی در اروپاست.

و اما معنای ایدئولوژیک امانیسم طول و عرض معنایی‌اش همانی‌ است که در آغاز آمد: اصالت انسان و به جای خدا نشستن آدمی. بدین معنا امانیسم حکایت از دورۀ جدید می‌کند و از اینکه در غرب انسان به جای خداوند دائر مدار همۀ عالم شده است. پرپیداست که معنای ایدئولوژیک را هم به‌آسانی از همان معنای ظاهری لفظ گرفته‌اند. پسوند "ایسم" در این لفظ نه تنها خود دلیلی‌ است محکم بر ایدئولوژیک بودن لفظ، بلکه بر برساختگی معنا از روی لفظ، که گفتیم اساتید ایرانی چگونه ترجمه‌اش کرده‌اند.

توصیف امانیسم به «ایدئولوژیک» در منابع عمومی فلسفه در سدۀ بیستم وجود ندارد، بلکه قرن بیست‌ویکمی است و احتمالاً بشود آن را نشانۀ فاصله‌گرفتن و پایان‌یافتن آن دست مباحث دانست. دانشنامۀ فلسفی مک‌میلان در مقالۀ «امانیسم» (نوشته‌شده در سال 2005 و انتشاریافتۀ سال 2006) تنها منبع عمومی‌ است که صراحتاً صفت «ایدئولوژیک» را در مورد امانیسم به ‌کار برده، البته درکنار توضیح معنای تاریخی-اصطلاحی آن که معمولاً اروپایی فرهیخته می‌فهمد، از‌این‌رو حتماً باید بدان توجه کنیم:

امانیسم در عصر حاضر دلالت بر آموزه‌ای ایدئولوژیک دارد که وجود انسانی را در مقابل خداوند در قلب عالم جای می‌دهد. هرچند تمرکز بر طبیعت انسانی و زندگانی انسانی را می‌توان نهایتاً تا به اندیشه‌های یونان باستان پی‌گرفت، امانیسم به معنای مدرن همراه با اعتقاد انسان‌مرکزانه‌اش[5] به قوت نامحدود عقل بی‌حد و حصر انسانی و حکم سکولارش که تقدیر انسانی تماماً در دست انسان است، ریشه در روشنگری قرن 18 دارد. این جهت‌گیری فلسفی را  نباید با نهضت فکریی خلط کرد که با عنوان امانیسمِ رنسانس می‌شناسیم. بدون شباهت به مشابه اسمی‌اش در دورۀ معاصر، امانیسم رنسانس بخصوص به  ترویج و تجلیل از ارزش‌های انسان ارتباطی ندارد. امانیسم رنسانس در عوض عبارت بود از یک برنامۀ تربیتی و فرهنگی پرنفوذ عظیمی که مصروف احیای آرمان‌های کلاسیک در آموختن فرهنگ و تمدن است، که به هومانیتاس (humanitas، انسانیت) لاتینی و پایدئیای  (paideia، تعلیم‌وتربیت) یونانی بازمی‌گشت. برای امانیست‌های دورۀ نوزایی و اخلاف‌شان تنها راه رسیده به چنین آرمان‌هایی از طریق ستودیا هومانیتاتیس (studia humanitatis یا مطالعات/ دروس [علوم] انسانی)، [یعنی] مطالعۀ تمدن یونانی-رومی بود، از طریق ادبیات، تاریخ، فلسفه و بررسی آثار هنری [آنها].  (Kraye 2006: 477)  

پس غیر از به‌کاربردن وصف ایدئولوژیک، نکتۀ مهم دیگر تفکیک دو معنای ایدئولوژیک و تاریخی ا‌ست؛ حتی مقاله آنها را بی‌ارتباط با هم می‌داند. نکتة سوم قرارگرفتن انسان در مرکز عالم به جای خداست که حداکثر به قرن 18 و دورۀ روشنگری برمی‌گردد و نه به امانیسم ، به امانیسم تاریخی. نکتۀ چهارم اصل و ماهیت تعلیمی ‌و تربیتی همان پدیدار تاریخی امانیسم است که آن را هستۀ سخت نامیدیم. اصل امانیسم رنسانس به تعلیم و تربیت نسل‌های جدید با فضائل و محاسن انسانی برمی‌گردد، منتهی فضائلی که خود در اصل آرمان و رؤیای رومیان و یونانیان باستان بوده است. پس نکتۀ پنجم بازگشت به روم و هومانیتاس رومی‌ است و بعد از همین‌ طریق به یونان و پایدئیای یونانی. بنابراین امانیسم دست به احیای آن ارزش‌های باستان می‌زند. سرانجام این بازگشت به دوران باستان از طریق آموزش رشته‌های علمی و نیز هنری انجام می‌گیرد. یادمان باشد که هومانیتاس و دیگر همانندان لاتینی‌اش خلاصة هومانیتاتیس (یعنی مطالعات و درس‌ها و رشته‌های انسانی) هستند، که بقایای لفظی‌اش در human sceince انگلیسی و science human فرانسوی هنوز هم هست. (Rüegg 1993: 387-8)

 اکنون می‌توانیم ربط دو معنای تاریخی و ایدئولوژیک را چنین بفهمیم که لفظ امانیسم را با حذف هستۀ تاریخی سخت‌اش به تأثیر از روشنگری تا معنای کلی انسان و انسانی بسط داده‌اند، سپس خود همین را دوباره تا معنای خداوندگاری تعمیم داده‌اند.

2. امانیسم تاریخی منشأ علوم انسانی

در نقل قول بالا و بیان نتایج‌اش مهم‌ترین نکات در مورد معنا و هستۀ سخت تاریخی امانیسم را آورده‌ایم. بازگشت امانیسم به روم و به یونان، از طریق هومانیتاس و پایدئیا، ولی حقیقتی تربیتی دارد و با تعلیم و تربیت رشته‌های علمی، بخصوص با علوم انسانی درهم می‌تنید. منتهی همین واقعیت تاریخی نیز خود بنیان و بنیادی زبانی دارد، یعنی مسئلۀ زبان در قلب این بازگشت به دوران باستان نشسته است: اولاً امانیسم‌نوزایی در واکنش نسبت به لاتین‌نویسی غلیظ و افراطی قرون وسطاییان به وجود آمد (Kraye 2006: 478)، ثانیاً آموزش زبان یونانی مشخصۀ بارز امانیسم رنسانس (انسان‌اندیشی نوزایی) است، بی‌آنکه نیازی باشد باز همانند مقالۀ مک‌میلان سراغ موارد نادر آموزش زبان یونانی در صومعه‌های قرون وسطی در قرن دوازدهم برویم (Kraye 2006: 477-8). ثالثاً در مقابل این باستان‌گرایی و گرایش به زبان یونانی از سوی ‌دیگر آنها زبان و ادبیاتِ زبان‌های محلی و ملی اروپایی نیز به‌تدریج شکل می‌دهند؛ نخست ایتالیایی و بعد سایر زبان‌های ملی اروپایی. (Kraye 2006: 478)

هستۀ سختِ تاریخی امانیسم ما را به پترارکا (Francesco Petrarca, 1304–1374)  بازمی‌بَرد که مورخان غالباً او را بنیانگذار این نهضت تاریخی می‌دانند. از اوست برگرفتن عنوان امانیسم که اختصار ستودیا هومانیتاتیسِ  (studia humanitatis یا مطالعات انسانی) لاتینی است به او برمی‌گردد؛ تعبیری که وی در خطابه‌های (Pro Archia) سیسرو دید و عیناً برگرفت. این اثر را هم خود پترارکا در سال 1333 کشف کرده بود. ولی این او سالوتاتی (Coluccio Salutati، 1331-1406) است که از سال 1369 امانیسم را بارها و بارها از جمله در مورد خود پترارکا به کار برد تا رواج یافت. (Kraye 2006: 478) پراهمیت‌تر اما این است که هم پترارکا و هم اخلافش می‌دانستند در آستانۀ دورۀ جدیدی ایستاده‌اند کاملاً متفاوت با قرون وسطی. دستاورد بزرگ او برای این دورۀ جدید، کشف میراث بزرگ باستان بود، کشف آثار نویسندگان کلاسیک رومی از جمله نامه‌های سیسرو، و بعد تصحیح انتقادی و ترجمۀ آنها، سپس تأکید بر تقلید از شیوه و سبک نوشتاری و زبانی‌شان، بخصوص از سیسرو و گاهی هم از سنکا. (Kraye 2006: 478) در نتیجه او به کمک استادان کلاسیک زبان لاتینی راهی نو و زیبایی‌شناسی دیگری را در برابر لاتین‌نویسی مدرسیان نهادند.

دورۀ جدید، یعنی امانیسم‌ رنسانس بالاخره جاافتاد و همانند هر نهضت اجتماعی یا فرهنگی دیگری گرایش‌های ایدئولوژیک و باورهای فلسفی متفاوت و حتی متعارضی را در بر گرفت. «وقف مشتاقانۀ خود به مطالعۀ دوران کلاسیک باستان تنها باوری ا‌ست که امانیست‌ها آشکارا در آن مشترک بودند.» (Kraye 2006: 478) ولی خود یعنی علوم انسانی، یعنی تعلیم‌ و تربیت، یعنی زبان‌شناسی، یعنی زیبایی‌شناسی، یعنی تاریخ و الخ. سرانجام در زبان دانشگاهیان ایتالیا در اواخر قرن پانزدهم هومانیست (humanist) یا امانیستا (umanista) به دانشجو یا درس‌آموزان «مطالعات انسانی» (studia humanitatis) اطلاق می‌شد. رشته‌هایی که در قرن پانزدهم میلادی جزو تحصیلات و درس‌های انسانی به حساب می‌آمدند، عبارت بودند از: دستور زبان، خطابه، فن شعر، تاریخ و فلسفۀ اخلاق. (Kraye 2006: 478) ولی امانیسم بعدها محدود به این رشته‌ها نماند و به تمامی حکمت دوران باستان از جمله به رشته‌های فلسفه، حقوق، سیاست، طب و علوم طبیعی نیز تسرّی یافت. آنها در تمام رشته‌های علمی بی‌هیچ محدودیتی به خواندن و تفسیر متون باستان می‌پرداختند. (Kraye 2006: 479)

خلاصه امانیسم با علوم انسانی رابطه‌ای تاریخی دارد و نه مفهومی-منطقی، یعنی علوم انسانی و در رأس آنها زبان و علوم زبانی حاصل امانیسم به معنای اصطلاحی-تاریخی است و نه «مبنای انسان‌شناسی علوم انسانی غربی»، بخصوص‌که در مورد تاریخچۀ واژۀ امانیسم بعداً خواهیم گفت از جعلیات قرن نوزدهم، قرن ایدئولوژی‌هاست.

حقیقت زبانی امانیسم به توضیحی که آمد، ایجاب می‌کند که دستاورد عظیم‌شان را همچون هرمنوتیک و تأویل بفهمیم؛ زیرا کارشان هم متن‌بنیان است، هم زبان‌بنیاد و هم مسئلۀ اصلی‌شان فهم متن، متن‌هایی که برای رشته‌های مختلف علمی "مرجعیت" داشتند. امانیست‌ها درعمل ابتدا دست به کشف متون و مراجع باستان می‌زدند، بعد به تصحیح انتقادی آنها می‌پرداختند و از درستی مرجعیت آن اطمینان می‌یافتند، آنگاه به مراحل پیچیده‌تر زبانیِ کار با متون، یعنی ترجمه یا شرح و تفسیرشان می‌رسیدند. از سوی ‌دیگر چون امانیسم در اصل یک برنامۀ تعلیمی-تربیتی برای دانشگاه‌ها بود، تفاسیر متون را بیشتر برای دانشجویان می‌نگاشتند. از این رو بسیاری از این تفاسیر در درس‌ها و درس‌گفتارهای دانشگاهی شکل می‌گرفت (Kraye 2006: 479). سرانجام نتیجۀ کار این شد که تا قرن هفدهم دیگر مهم‌ترین متون باستان کشف، تصحیح و یا ترجمه شده بود و حتی خیلی‌های‌شان را شرح و تفسیر هم کرده بودند. (Kraye 2006: 481) این را نیز بیفزاییم که امانیست‌ها فقط به متون نوشتاری نمی‌پرداختند، بلکه در عین ‌حال الواح و سکه‌ها و ویرانه‌ها و مجسمه‌ها و آثار معماری که ایتالیا پر از آنهاست نیز برای‌شان موضوعیت و مادۀ  کار خود به حساب می‌آوردند. (Kraye 2006: 480)

امانیست‌ها ولی فقط محدود به زبان‌های باستانی نماندند و از سوی ‌دیگر به زبان‌های محلی و ملی نیز سر و صورت دادند و ارتقای‌شان بخشیدند. یکی دیگر از مشخصات مهم امانیسم آن است که زبان‌های محلی با آنها رشد فوق‌العاده‌ای کردند. اصلاً از مشخصات امانیست‌های قرن 16 نوشتن به زبان‌های محلی بود، به حدّی که بعداً لاتینی برای‌شان به صورت زبان بین‌المللی (lingua franca) درآمد. این را آنها از قرن پانزدهم شروع کرده بودند: لئون باتیستا آلبرتی (Leon Battista Alberti، 1404-1472) رساله‌ای دربارۀ نحوۀ ادارۀ مالی کشور به ایتالیایی نوشت، برای آنکه نشان دهد ایتالیایی توانایی بیان مباحث دانشگاهی را دارد. گیوم بوده[6] رساله‌های خود دربارۀ تعلیم ‌و تربیت را به فرانسوی نوشت. شهریار ماکیاولی[7] به ایتالیایی و مقالات مونتنی[8]  به فرانسوی نمونه‌های دیگر آثار پرنفوذ امانیستی به زبان‌های محلی‌اند. (Kraye 2006: 480)[9]

پایان دوران تاریخی امانیسم را باید در این دید که در نتیجه‌اش امانیست‌ها اولاً تا قرن هفدهم دیگر مهم‌ترین متون باستان را کشف و تصحیح، سپس ترجمه کردند و سرانجام بر آنها شرح و تفسیر نوشتند (Kraye 2006: 481)، ثانیاً پس از انقلاب علمی قرون 17 و 18 دیگر با نیازهای روزگارشان نیز بیگانه شدند. در عین‌ حال امانیسم تا قرن بیستم با تأکید بر حفظ و احیای آرمان‌ها تربیتی دوران باستان مؤثر ماند (Kraye 2006: 481)، مثلاً در آلمان جریان‌های فکریی تحت عنوان امانیسم دوم و سوم پدید آمد.

2=1. نو-امانیسم (امانیسم دوم) و امانیسم سوم

و اما معنای تاریخی امانیسم، دستِ‌کم به روایت آلمانی‌زبان‌ها، دو دورۀ دیگر را نیز به خود دیده است: "امانیسم نوین" یا "نو-امانیسم" ^[10] و بعد"امانیسم سوم"^[11]، که البته هر دو در آلمان روی داده و وضع شده‌اند، و نه در جای دیگری در اروپا. اگر امانیسم اول نخست در ایتالیا روی داد و بعد به سایر سرزمین‌های اروپا گسترش یافت، این دو از مرزهای کشورهای آلمانی‌زبان فراتر نرفتند؛ حتی امانیسم سوم فقط بر حلقۀ محدودی اطلاق می‌شود. به حاشیه‌های امانیسم دوم و سوم دیگر نیازی نیست برویم. کافی‌ است در اینجا بر امانیسم رنسانس و تاریخ کاملاً مشخص لفظ امانیسم متمرکز بمانیم، تا هم بحث تاریخی‌مان تکمیل شود و هم اینکه معنای ایدئولوژیک آن را روشن‌تر کنیم. 

2. سیر ایدئولوژیک شدن امانیسم

امانیسم و نیز همزادش رنسانس، هر دو محصول و برساختۀ قرن نوزدهم‌اند. (HWPh, 3: 1217)[12] پیش از این کسی «امانیسم» را به کار نمی‌برد؛ حتی خود آنانی که بعدها در قرن نوزدهم اندیشه و کارشان عنوان امانیسم گرفت، این اصطلاح را نه در مورد طریقت فکری‌شان به کار می‌بردند و نه در مورد دوره‌ای که کم‌ و بیش بدان خودآگاه بودند. و اما قرن نوزدهم از این جهت برای ما پراهمیت است که اولاً زیاد از ما و باورهای‌مان دور نیست، ثانیاً آن را به‌درستی «عصر ایدئولوژی» نامیده‌اند (ایکن 1345)، قرنی که در آن با پیوستن "ایسم" به نام اشخاص و اعتقادات دائماً ایدئولوژی‌های نوینی آفریده می‌شود. البته استفاده از ایسم به معنایی که می‌شناسیم از همان دوران امانیسم رنسانس آرام آرام آغاز شده بود (Rüegg 1996: 43)، ولی در این قرن دیگر به اوجش می‌رسد.  پس هر دو اصطلاح امانیسم و رنسانس را در قرن نوزدهم و در میانۀ نزاع‌های ایدئولوژیک برساخته‌اند، نزاع‌هایی که ایسم‌ها حاکی از گرایش حزبی (هم به معنای عام آن و هم به معنای خاص سیاسی‌اش) و گروهی‌اند. امانیسم و رنسانس نیز چون از جعلیات قرن نوزدهم‌اند، خواه‌ناخواه خالی از رنگ‌ و بوی زمانه نمی‌مانند و گویای گروه‌بندی‌های حزبی و باورهای جزمی خاصی می‌شوند.

در سال 1808 در  نزاعی که بر سر نحوۀ تعلیم ‌‌و تربیت در دبیرستان‌ها در قلمرو آلمانی‌زبان درگرفت، کسی از اهل فن به نام نیت‌هامر[13] نخستین بار واژۀ امانیسم را ساخت. نیت‌هامر در این نوشتۀ مبارزه‌جویانه برنامۀ مورد نظرش را «امانیسم» نامید و در برابر «بشردوستی» (Philanthropinismus) گروه مقابل نهاد،  که عملاً در منطقة دِساو[14] اجرا می‌شد. این برنامه تأکید زیادی بر استفاده‌های عملی و مفید فایده بودن برنامۀ آموزشی داشت، ولی به زعم نیت‌هامر عملاً بنا را بر حیوانیت دانش‌آموزان می‌گذاشت. درحالی‌که نظام آموزشی دبیرستانی مورد نظر او، یعنی امانیسم واقعاً انسانیتِ (Humanität) آنها را مبنا می‌گرفت، چه در برنامۀ خود «تربیت زبانیِ» (Spracherziehung) دانش‌آموزان را نیز در کنار آموزش فلسفی-ریاضی‌شان (philosophisch-mathematischer Bildung) گنجانده بود. تربیت و آموزش زبان هم که اصلاً خود از قرن 15 آموزش عالی را در سراسر اروپا تشخص می‌بخشیده است. در حقیقت نیت‌هامر می‌خواست سنت کهن تربیتی امانیسم در اروپا را در آموزش دبیرستانی هم نگه دارد. پس این کاربرد امانیسم نیز همانند هر ایسم دیگری حکایت از گرایش حزبی و گروهی می‌کند (Rüegg 1993: 387-8)، منتهی باز قلمرو نزاع تعلیم‌ و تربیت است و هنوز بر گِرد آموزش زبان می‌گردد.

و اما امانیسم به معنای اصطلاحی، یعنی حاکی از یک عصر تاریخی خاص را تقریباً پنجاه سال بعد در سال 1859 فویگت[15] در زبان‌های اروپایی جا انداخت، که همان دورۀ خاصِ درپیچیده با رنسانس در آغاز دورۀ جدید باشد، که نیل به ارزش‌های انسانی و انسانیتِ والاتر را با نظرکردن و بازگشت به الگوی یونانی و رومی ممکن می‌دانست. (HWPh, 3: 1217) بدین ترتیب ایدئولوژیی در فهم تاریخ شکل گرفت، آن‌هم در برابر دین‌مداری یا ایدئولوژی دینی قرون وسطی، که تحت تأثیر روشنگری آن را دورۀ تاریکی می‌نامیدند، چه آن را عصر خردستیزی می‌دانستند و دوری از ارزش‌های انسانی‌ای که در یونان و روم باستان خردورزانه وجود داشت، ولی در این دورۀ تاریکی از دست رفته بود. حال باید به آن انسانیت برگشت و آن را برای دورۀ جدید نیز دوباره زنده کرد. در نتیجه همین معنای تاریخی خود نیز تاریخی است. ولی این معنای ایدئولوژیک-تاریخی امانیسم هنوز با آن معنایِ «نشستن انسان به جای خدا» فاصلة زیادی دارد؛ گرچه همان هم در تقابل دادن دورۀ مدرنِ بازگردندۀ به یونان و انسان‌مداری‌اش با قرون وسطای خدامحور مستتر است.

به‌هرحال این تلقی ایدئولوژیک از تاریخ بالاخره امانیسم تاریخی را به تاریخ می‌سپارد و به‌تدریج باعث فراموشی‌اش می‌شود. هرچه فاصلۀ زمانی از پدپدۀ تاریخی امانیسم (که خود اختصار زبانی ستودیا هومانی‌تاتیس است) بیشتر ‌می‌شود، همین ستودیا هومانی‌تاتیس، همین علوم انسانی به‌طورکلی، که جان‌مایۀ آن پدیدۀ تاریخی نیز هست، بیشتر و بیشتر از دست می‌رود. به‌علاوه امانیسم رنسانس تا اواخر قرن هفدهم، چنان‌که گفتیم، مهم‌ترین کارهای زبانی‌اش را که همان احیای متون باستان باشد، انجام داده بود. ازسوی‌دیگر روشنگری و تأکیدش بر خرد آدمی در کنار دین‌ستیزی‌اش، یعنی کلاً این‌جهانی اندیشیدنش به نتیجه‌ای جز اصالت و محوریت انسان نمی‌توانست بینجامد.

از قرن نوزدهمی بودن امانیسم دوباره این نتیجه حاصل  می‌آید که ابتدا رشته‌های علوم انسانی پدیدآمده و بالیده بودند، سپس مدت‌ها بعد در قرن نوزدهم عنوان امانیسم ساخته شد. بنابراین علوم انسانی به لحاظ تاریخی بر امانیسم مقدم‌اند؛ یعنی امانیسم دلالت بر معنایی از انسان ندارد که مبنای علوم انسانی و فلسفه‌های جدید در غرب باشد.

امانیسم آمریکایی: به‌هرحال از اواخر قرن نوزدهم و در قرن بیستم پای امانیسم از زمین نیز کنده شد و به صورت لفظ و ایده‌ای درآمد، عاری از زمان (تاریخ) و مکان (اروپا) و حتی خالی از فلسفه، که می‌تواند در کنار فرض‌ها و باورهای سنجیده و ناسنجیدۀ بسیاری بنشیند، که گاه متناقض و متعارض‌اند. حتی در آمریکا، و به پیروی از آن در سایر کشورهای جهان، تحت عناوین امانیسم و امانیست، گروه‌ها، جماعات و انجمن‌های رنگ‌وارنگ بی‌شماری بنیان می‌گذارند. مثلاً «انجمن امانیست‌های آمریکایی» (American Humanist Association) تشکیل می‌شود، با مجله و ارگانی که امانیست (The Humanist) نام دارد. انجمن تاکنون اصول مواضع گروهی خود را کاملا ایدئولوژیک در سه مانیفست اعلام کرده است:

مانیفست نخستینِ (Humanist Manifesto I) امانیست‌های آمریکایی با 34 امضا در سال 1933 انتشار یافت، که بر هویت «مذهبی» خود تصریح ‌دارد و امانیسم را «مذهب آینده» می‌خواند، علی‌رغم آنکه تعدادی از امضا‌کنندگانش مذهبی نیستند. این مانیفست 15 بند در مورد «جهان‌شناسی و تکامل زیست‌شناختی و فرهنگی، طبیعت انسانی، معرفت‌شناسی، اخلاق، دین، خودمختاری [بشر]» دارد و نیز «خواهان آزادی و عدالت اجتماعی» است. این مانیفستِ ایدئولوژیک به سستی هر ایدئولوژی دیگری تعارض‌هایی نیز میان اصول خود دارد، که حتی با اعتقادات خداباورانه‌اش ناسازگار است. مثلاً اصل اولش عالم و موجودات را موجود به خود می‌داند و انسان را نیز حاصل فرایند تکاملی هدایت‌ناشده‌ای می‌شناسد. (Wikipedia, English: "Humanist Manifesto I", 12 November 2022, 16:30)

مانیفست دوم امانیست‌ها (Humanist Manifesto II)، که به بهانۀ به‌روزکردن مانیفست اول در سال 1973 در 17 بند منتشر شد، به همان سهولتی ناخداباورانه می‌شود، که اولی مذهبی و خداباورانه بود. بهانۀ دیگر برای نگارش مانیفست دوم خوش‌بینانه بودن اولی‌ است، که پدیده‌هایی چون ناسیونال سوسیالیسم و جنگ‌های جهانی را لحاظ نکرده بود و به اندازۀ کافی واقعیت‌انگاری نداشت. حمایت از حقوق بشر، حق جلوگیری از بارداری، سقط جنین و طلاق زنان را نیز در بندهای آن گنجانده‌اند. (Wikipedia, English: "Humanist Manifesto II", 12 November 2022, 16:30) جالب است که نویسندگان این مانیفست بعداً در سال 1980 «شورای امانیسم سکولار» (Council for Secular Humanism) را  بنیان نهادند و «اعلامیه‌ای از امانیست‌های سکولار» (A Secular Humanist Deklaration) را منتشر ساختند، تا تجدیدنظری باشد در مانیفست دوم. (Wikipedia, English: "A Secular Humanist Deklaration", 12 November 2022, 17:00)

مانیفست سوم که در سال 2003 با امضای 21 برندۀ جایزۀ نوبل در شش بند منتشر شد، فقط امیدها و آرزوهایی (Aspiration) عمومی را بیان می‌کند، که بی عنوان امانیسم هم می‌توان پذیرفت‌شان. (Wikipedia, English: "Humanis Aspirations", 12 November 2022, 16:30) آنها حتی آن‌قدر کلی و خوب‌‌اند، که گمان نمی‌رود کسی در مخالفت‌شان حتی سخنی بگوید.

مانیفست‌های آمریکایی و سال‌های انتشارشان نمونه‌وار نشان می‌دهند که در طول سدۀ پیشین بازی با معنای ظاهری لفظی امانیسم در جریان بوده است. این مانیفست‌ها و همانندان‌شان گاه ارزشی فراتر از مرام‌نامه و اساس‌نامۀ حزبی و گروهی ندارند، گاهی هم فقط و فقط از روی ظاهر لفظ اصول و پیش‌فرض‌هایی را وضع می‌کنند و نظام فکری مفصلی می‌سازند. این امانیسم لفظی می‌تواند در کنار هر ایسم دیگری بنشیند، می‌تواند دینی یا غیردینی، سکولار یا حتی دین‌ستیزانه هم باشد و سرانجام به قالب کتاب و مقاله و یادداشت نیز درآید. در نتیجه تحت عنوان امانیسم عملاً به شمار بی‌شمار کتاب و مقاله و پژوهش نگاشته‌اند، که در یک برآورد منفی و کوتاه، جز حاصلِ ضرب ‌و تقسیم و بازی با اصول و پیش‌فرض‌های رنگ‌وارنگ نیستند. ولی اگر تاریخی بیندیشیم و این معنا را در تاریخ ببینیم، آن معانی ایدئولوژیک درست درنمی‌آیند و نباید جدی‌شان گرفت. پس آنچه را که بدان نسبت می‌دهیم، از جمله دینداری و بی‌دینی‌اش را باید در واقعیت تاریخی بنگریم.

3. در نسبت امانیسم و دین

ازاین‌رو در اینجا به امانیسم تاریخی برمی‌گردیم که در اروپا (مکان مشخص) روی داده است، یعنی آن را با قید زمان و مکانش لحاظ می‌کنیم و از ارتباط یا عدم ارتباط تاریخی‌اش با دین و بی‌دینی می‌پرسیم. حتی برای روشن شدن آن معنای ایدئولوژیک (به جای خدا نشستن انسان) اصلاً باز باید به تاریخ برگردیم. اینک بنا بر بحث‌های پیشین خود، می‌توانیم به نسبت میان امانیسم و دینداری در ضمن سه پرسش بپردازیم: اول آیا امانیست‌ها به لحاظ تاریخی بی‌دین یا دین‌ستیز و دین‌گریز بوده‌اند؟ دوم زبانی، که آیا امانیسم را در مورد دین و مذاهب و فرق و شخصیت‌های دینی نیز به کار می‌توان برد؟ سوم آیا مهم‌ترین ایدئولوژی‌های امانیستی، امانیسم را در مقام دین‌ستیزی به کار می‌برده‌اند؟

3-1. دینداری امانیست‌های نوزایی (تاریخی)

به امانیسم تاریخی یعنی امانیسم رنسانس به‌هیچ‌وجه نمی‌توان نسبت دین‌ستیزی داد. بر این، غالب منابع عمومی تصریح دارند، مثلاً پل ادواردز می‌نویسد: «امانیسم هویت ضددینی و ضدمسیحی نداشت» (Edwards 3-4: 71). نیز نباید از یاد برد که امانیسم رنسانس فاصلۀ زمانی چندانی از قرون وسطی نگرفته بود، پس طبیعتاً تمام علقه‌های بزرگان امانیسم ریشه‌ای قرون وسطایی و مدرسی داشتند. این نیز از چشم منابع دور نمانده است: «از سوی ‌دیگر معلوم شده است که نمایندگان امانیست‌ها از پترارکا تا به اراسموس برای اغراض دینی پا پیش می‌گذاشتند و بسیاری از آنان تحت تأثیر نظام مدرسی بودند.» (Rüegg 1993: 388)

این‌است‌ که اراسموس نمایندۀ بزرگ امانیسم آن‌قدر شخصیت دینی‌اش  نیرومند بود که در موردش تعبیر «امانیسم انجیلی»^[16] را به‌کار برده‌اند (Rüegg 1996: 47). از این لحاظ اراسموس را فراوان ستوده‌اند. یادمان باشد که اراسموس پیش از لوتر به تصحیح و ترجمۀ مجدد لاتینی انجیل پرداخت. ترجمۀ اراسموس یکی از منابع لوتر بوده است. (Lex. Renais.: Erasmus von Rotterdam: 234) ملانشتون دست راست لوتر بر این باور بود که اصل انجیل بخشی به زبان عبری و بخشی به یونانی بوده است، ازاین‌رو باید این زبان‌ها را آموخت تا بتوان آن را به زبان اصلی خواند، آنگاه است که «تازه می‌توانیم شروع به فهمیدن مسیح بنماییم». (Höflechner I: 238-9) درحقیقت موضع الهیاتی ملانشتون اساسی امانیستی داشت، چه الهیات خود از طریق زبان‌های یونانی و عبری به دوران باستان بازمی‌گشت. ترجمۀ کتاب مقدس و اساساً ترجمۀ متون کهن قبل از آنکه دینی باشد امری است امانیستی، چون دست به احیای متون کهن می‌زند تا به سرچشمه‌های اولیه و حقیقی برسد، گو آنکه سرچشمه مورد بحث، سال‌های اولیه پیدایش مسیحیت باشد.

ازسوی‌دیگر پاپ‌ها و کاردینال‌ها و روحانیان با نام و بی‌نام و نشان زیادی نیز وجود داشته‌اند، که امانیست بوده‌اند. داستان آنها به دلیل گستردگی‌شان در سراسر اروپا بسیار مفصل است، ولی  دستِ‌کم می‌توان پاپ پیوس دوم (Papst Pius II.) را مثال زد که او را با اصطلاحات مسیحیِ «رسول امانیسم» (Apostel des Humanismus) می‌خوانند. (مثلاً در Rüegg 1993: 403) پاپ پیوس دوم در تأسیس دانشگاه‌های دولتیِ مستقلِ از کلیسا و راه‌یافتن طبقات متوسط به رشته‌های حقوق و پزشکی و مشاغل کلیسایی در شهرهای بازل و فرایبورگ نقش پررنگی دارد (Rüegg 1993: 403). تأسیس چنین دانشگاه‌هایی نیز یعنی ساختن یکی از پل‌های اصلی گذر به امانیسم و به دوران جدید.

«همچنین این پاپ راه جهان‌نگاری (Kosmographie) را به علم نشان داد که فراتر از جغرافی دانان باستان می‌رود.» (Rüegg 1996: 34) این اتفاق در کتاب ناتمام ولی پربازتاب او آسیا روی داد که اطلاعات جغرافیایی-تاریخی سرزمین‌های جهان را از شرق به غرب به دست می‌دهد. (Rüegg 1996: 34) ولی به‌غیر از تأثیر مستقیم آن در تغییر جهان‌نگری کهن اروپاییان، به‌طور غیرمستقیم نیز تأثیرات بزرگی داشت، مثلاً جزو منابعی بود که کلمبو در سفر خود از آن استفاده برد. (Rüegg 1996: 30-34)

 مسئلۀ دینداری امانیسمِ رنسانس پرسش از نسبت آن با پروتستانتیسم (نهضت اصلاح دینی) را همچون دو واقعیت تاریخی چسبیده به هم پیش می‌آورد. پاسخ را در دوستی میان لوتر و ملانشتون (دومین شخصیت مذهب لوتری) با اراسموس مهم‌ترین نمایندۀ امانیسم می‌یابیم. ختلافات بعدی میان لوتر و اراسموس نیز بیشتر اختلاف در مواضع دو متکلم است، که حتی خللی در رابطۀ ملانشتون و اراسموس به وجود نمی‌آورد. ملانشتون که دست راست لوتر در جریان اصلاح دینی ا‌ست، با اراسموس دوستی‌اش را حفظ کرد و کلاً وی را به خاطر شخصیت کلامی‌اش می‌ستود، که الهیات را به سرچشمۀ اصلی‌اش برگردانده است. (Höflechner I: 239، نیز: Rüegg 1996: 47) اصلاً امانیسم و اصلاح دینی درهم‌تنیده‌اند و ارتباطی چندلایه‌ای با هم دارند: به شخصیت‌های آنها که نگاه کنیم، می‌بینیم بعضی از امانیست‌ها بعداً به هواداران و اثرگرفتگان از لوتر و اولریش تسوینگلی[17] تبدیل شدند، یا برعکس رفرمیست‌هایی چون لوتر در دانشگاه‌هایی با مواد درسی امانیستی پرورده شدند. مسلماً ارتباط موضوعی نیز میان‌شان وجود داشت: افقی که امانیست‌ها با زبان‌های باستانی گشودند، سرانجام به نقد کتاب مقدس انجامید که به نوبۀ خود پلی شد برای نقد کلیسا. (LdRen: Reformation, S. 596) این ‌است ‌که نهضت اصلاح دینی را می‌باید از شاخه‌های اصلی امانیسم دانست، چون جز رسوخ و تعمیم باستان‌گرایی-زبان‌شناسی امانیسم به حوزۀ دین نیست. از سوی ‌دیگر نهضت اصلاح دینی برای آنکه پا بگیرد نیازمند مطالعات تاریخی و زبان‌شناسی امانیست‌ها بود. ارتباط میان امانیسم و نهضت اصلاح دینی را این سخن سنجیدۀ شتوریش مورخ فلسفه نیز بازمی‌گوید، که در تاریخچۀ جهانی فلسفه^[18] می‌گوید: رفرماسیون یا نهضت اصلاح دینی در واقع رواج عمومی امانیسم است، یعنی نهضت اصلاح دینی آمدن امانیسم از حلقه و انجمن خاصان و زبدگان است به کوچه و بازار و به میان عامۀ مردم. (Störig 1992: 287)

کوتاه سخن آنکه امانیسم، نه تنها دین‌ستیزیی نداشت، بلکه حتی غیرت دینی هم آنها را برانگیخته بود.

3-2. کاربرد امانیسم در مورد مفاهیم و مقاصد دینی

پیش از این برخی کاربردهای بسیار محدود امانیسم در قلمرو دین را متذکر شدیم. در اینجا در برابر کسانی در ایران که از امانیسم معنایی پیش از هر چیز معنایی ناسفته و نادانسته و بعد ایدئولوژیک و حتی سیاسی ساخته‌اند و از آن سوء استفاده می‌کنند، بر کاربردهای آن و همزادش رنسانس در قلمرو اسلامی به طور گذرا باز تأکید می‌کنیم. 

کافی است واژه‌های اسلام و امانیسم یا رنسانس را در اینترنت باهم بجوییم، تا شمار بی‌شماری از کاربردهای امانیسم یا همزادش رنسانس را در مورد اسلام ببینیم. ولی در اینجا ما برای رعایت اختصار تنها به چند نمونه از آنها  اکتفا می‌کنیم: نمونۀ اول کتاب معروف کِرمر مستشرق نامدار است که در دهۀ 80 میلادی سدۀ پیش در عنوانش هم رنسانس را به کار برده و هم امانیسم را: امانیسم در رنسانس اسلام: احیای فرهنگی طیّ دورۀ آل بویه (Kraemer 1993). در سال 1970 باز در مورد همان دورۀ تاریخی نویسندۀ مسلمان محمد ارکون کتابی با عنوان امانیسم اسلامی منتشر کرد که به فارسی این گونه ترجمه و منتشرش کرده‌اند: انسان‌گرایی در تفکر اسلامی (ارکون 1400)، که البته کتاب اصلاً می‌خواهد ‌اندیشۀ انسانی ابن مسکویه را معرفی کند و همین را هم تا اندازه‌ای نزد ابوحیان توحیدی نشان دهد. اما جدیدتر از اینها کتاب منتشر شدۀ محمد خورشیده اسلام‌شناس لبنانی-آلمانی است که بر اساس اعتقادات اسلامی می‌خواهد معنایی نو به امانیسم بدهد: خداوند به انسان باور دارد: همراه با اسلام به سوی یک امانیسم نوین (Khorchide 2019).

پس واژۀ امانیسم را در مورد مفاهیم و مقولات اسلامی نیز در مقام ستایش به کار برده و می‌برند، و لزوماً نه معنای بر جای خدا نشستنِ انسان از آن برمی‌آید و نه خداگریزی و دین‌ستیزیی. 

3-3. مهم‌ترین ایدئولوژی‌ها و ستیزه با دین     

ایدئولوژی‌های نام‌بردار نیز در کاربرد امانیسم از در ستیزه با خدا و دین برنیامده‌اند و سخنی از به جای خدا نشستن و نشاندن انسان نگفته‌اند. منتهی هنگامی که به ایدئولوژی اشاره می‌کنیم، نمونۀ اعلای ایدئولوژی یعنی مارکسیسم به ذهن متبادر می‌شود که در عصر ایدئولوژی (سدۀ نوزدهم) پدید آمد و سرانجام به یک قطب‌بندی سیاسی و نظامی و اجتماعی هم انجامید که تا اواخر سدۀ پیشین (بیستم) هم ادامه یافت.

خود مارکس در ستیزه با جامعۀ سرمایه‌داری امانیسم را به کار می‌برد، نه در ستیزه با دین و با خدا و یا حتی با قرون وسطی. سرمابه‌داری نیز به وضعیتی غیرانسانی انجامیده، که  تعارضات و مشکلاتش انقلاب را اجتناب‌ناپذیر می‌کند. در واقع سخن مارکس در فرایند کار است همچون امری تولیدی، که کارگر را از انسانیت‌اش تهی و از خود بیگانه می‌کند. مارکس نهایتاً همانند هگلیان چپ که امانیسم را خودآگاهی متحقق و عینی می‌دانند، امری که خود سیری تاریخی دارد، ازاین‌رو باید اغراض و اهدافش را در این سیر تاریخی دائماً تحلیل و نقد کرد. در نتیجه او از سویی نقاد امانیسم است، ولی از سوی ‌دیگر آن را دور نمی‌اندازد، چه در هر مرحلۀ تاریخی صورتی از آن تحقق می‌یابد که نقدش باید کرد؛ تا آنکه سرانجام در مرحلۀ آخر نیروهای تولید، نیروهای کار به طبیعت انسانی و انسانیت خود بازگردند. (HWPh, Bd 3, "Huumanismus, Humanität", II-1 & 2 ) پس مارکس نه در مفهوم امانیسم با خدا و دین می‌ستیزد، و نه آنکه امانیسم تاریخی را به میان می‌کشد، بلکه بر اساس لفظ امانیسم مفهومی خاص را در درون فلسفه‌اش می‌پرورد.

این را که امانیسم، همانند مارکس و مارکسیسم، بر اساس ظاهر لفظ‌اش معنای انسانی و انسانیت به خود می‌گیرد و در عین ‌حال معنای تاریخی‌اش را از دست می‌دهد، باز آشکارا در فلسفه‌های اگزیستنس می‌بینیم[19] (البته به غیر از هایدگر که جداگانه به آن خواهیم پرداخت)،  که یکی از منابع به آنها عنوان «امانیسم فرانسوی»  (HWPh, Bd. 3, "Huumanismus, Humanität", 1225 ) می‌دهد، اگرچه پیش‌تر آنها را با نام «امانیسم انتقادی» نیز خوانده بود. اما مهم‌تر از اینها عنوان سیستماتیک است که در پاره‌متن زیر می‌آورد:

امانیسم فرانسوی معاصر دقایق مورد بحث خود را در انکاری از "امانیسم کلاسیک" (Negation der Klassischen Humanismus) [می‌یابد] که سارتر صراحتاً تقریر کرده، و در این مخالفت، به لحاظ زمانی به صورت پدیدارشدۀ تاریخیِ امانیسم محدود نمی‌شود، بلکه در مرزبندی سیستماتیک با امانیسم تاریخی، بورژوازی-لیبرالی، مسیحی و «کاذب مارکسیستی» تا به صورت‌های امانیسم معاصر، «مثلاً نزد کوکتو» را در بر می‌گیرد. (HWPh, Bd. 3, "Huumanismus, Humanität", 1225-6)  

ولی این معانی سیستماتیک و مفهومی، که به جای انسان و انسانی و انسانیت نشسته‌اند، فارغ از محتوای‌شان در قیاس با هر معنا‌پردازی سیستماتیک ممکنی از امانیسم، هیچ امتیاز خاصی ندارند، از جمله در قیاس با امانیسم‌های دینی و مذهبی، همانند امانیسم مسیحی یا اسلامی یا عرفانی. به‌علاوه چنین سیستم‌های مفهومی‌ای تا بی‌نهایت ممکن‌اند. افزون بر این بحث‌های فلسفی دربارۀ انسان را نباید با امانیسم خلط کرد، چنان‌که بخش سوم (III) مقالۀ «امانیسم» در فرهنگ تاریخی فلسفه می‌کند. به‌هرحال امانیسمِ انتقادیِ معاصر فرانسوی نیز در مقابل صورت‌های پیشین امانیسم قرار می‌گیرد و نه در برابر اندیشۀ خدا یا دین.

4. امانیسم به روایت هایدگر

گرچه هایدگر را جزو فیلسوفان اگزیستانس برمی‌شمارند، رأی‌اش دربارۀ امانیسم را جداگانه باید بررسی کرد؛ به چند دلیل: (1) احتمالاً او تنها فیلسوفی باشد که امانیسم را نه مفهومی، بلکه تاریخی می‌اندیشد، بدون خلط آن با مفهوم کلی انسان و انسانیت و انسانی. (2) همین امانیسم تاریخی بخش مهمی از نظام فکری اوست، بخشی که در آن بنیان تاریخ غرب را با مابعدالطبیعه تحلیل می‌کند. منتهی مابعدالطبیعه اساساً به نظر او بنیانی انسانی دارد و بر پرسش «انسان چیست؟» بنا می‌شود. از سوی‌ دیگر اما انسانی که مابعدالطبیعه لحاظ می‌کند در عمل دقیقاً بر یک مفهوم خاصی از انسان استوار است، آن‌هم در طول تاریخ بلندش. این معنای مابعدالطبیعی-تاریخی انسان را او امانیسم می‌خواند و خود همین را هم دقیقاً به تعریف ارسطویی «انسان حیوان ناطق است» برمی‌گرداند. (3) متنی که ما هم در اینجا اساس کار خود می‌دهیم، یعنی متن مشهور نامه درباب امانیسم/ انسانی‌اندیشی (نوشته شده در اواخر دهۀ پنجاه سدۀ پیشین)، بی‌گمان از مراجع و منابع غالب فلسفی‌نویسان و طبیعتاً دانش‌نامه‌های غربی است. به لحاظ زمانی نیز اینها پس از نامه نوشته شده‌اند، دستِ‌کم آنهایی که مورد رجوع نوشتۀ حاضرند. مرجعیت هایدگر را هم اگر بیفزاییم، حتی اطلاعات و داده‌هایی که او در متن دربارۀ امانیسم تاریخی می‌دهد، اهمیت بیشتری می‌یابد. ولی مهم‌تر از اینها مرجعیت فلسفی هایدگر است در طرح مسئلة امانیسم، که اصلاً او آن را به یکی از مسائل اختلافی فلسفه در قرن بیستم تبدیل کرد و مبنای نقد مارکس، سارتر، هوسرل و اصلاً تاریخ مابعدالطبیعه قرار داد. نقد او آن‌قدر جدی‌ است که اهل فلسفه نمی‌توانند از آن بی‌خبر باشند. بنابراین نامه گواه بزرگی ا‌ست بر حدود معنایی امانیسم و آنچه عامۀ اهل نظر در اروپا از این عنوان می‌فهمیده‌اند؛ دستِ‌کم تا دهۀ شصت سدۀ پیشین.  

ولی آنچه هایدگر در نامه راجع به  امانیسم رنسانس می‌نویسد، ذکر همان نکاتی‌ است که کم‌ و بیش برشمردیم و هر اهل فضلی در اروپا آنها را دستِ‌کم ناخودآگاه می‌داند. مسلماً او شرح و بسط‌ها و تفاسیر مستقیم و نامستقیم خاص خود را نیز بر آنها می‌افزاید. هایدگر در نامه، امانیسم را به لحاظ تاریخی به روم باستان بازمی‌برد‌: «در روم ما با نخستین امانیسم مواجه می‌شویم» یا می‌نویسد: «دربارۀ نام هومانیتاس (Humanitas، انسانی) صراحتاً نخستین بار در زمانۀ جمهوری رومی اندیشیده‌اند و [برایش] تلاش کرده‌اند.» (Heidegger 1946: 320) علاوه بر این هایدگر همین شکل نخستینِ رومی امانیسم را بنیانی‌ترینِ اشکال آن می‌داند: «از همین ‌رو امانیسم در ذات خود یک پدیدار خاص رومی باقی می‌ماند» (Ibid). در عین ‌حال امانیسم و انسان رومی متضمن یک ارزش‌داوری نیز هست، چه «انسانِ انسانی (homo humanus) در برابر انسانِ بربر (homo barbarus) می‌نشست» (Ibid)، یعنی در برابر بربریت اقوام و ملل غیررومی علم‌اش می‌کرده‌اند.

از سوی ‌دیگر هایدگر خود امانیسم رومی را هم‌چنان‌ که از او انتضار می‌رود، به سرمنشأ یونانی بازمی‌گرداند. ولی مهم‌تر از خود این بازگشت برای ما موضوع آن است، زیرا دقیقاً او تصریح می‌کند که رجوع رومیان  به یونانیان اخیر از طریق تعلیم‌ و تربیت (پایدئیا، παιδεία) بوده است:

انسانِ انسانی در اینجا رومیان‌اند، که با تجسم‌بخشیدن به تعلیم‌ و تربیت  اقتباس‌شده از یونانیان، فضایل رومی را برمی‌افراشتند و بزرگ می‌داشتند. یونانیان [نیز] یونانیان دورۀ اخیر یونانی بودند، که تربیت‌شان (Bildung) را در مدارس فیلسوفان می‌آموختند. (Heidegger 1946: 320)

بدین‌ترتیب او به یک وجه دیگر امانیسم تاریخی اشاره می‌کند: امانیسم اصلا به طور تاریخی در میدان تعلیم‌وتربیتِ فضائل اخلاقی و انسانی روی داده است، چه در بازگشت روم به یونان، و چه در امانیسم نوزایی و بازگشت‌اش به روم و به سیسرو.

هایدگر بعد به این نکتۀ تاریخی هم ضمناً اشاره می‌کند که از همان سرآغاز رومی امانیسم رشته‌های علوم انسانی (صورت اولیۀ آنها) باز در همین زمین آمادۀ تعلیم‌ و تربیت برروییده‌اند و از قوت فضائل اخلاقی رومی-یونانی-اروپایی جان گرفته‌اند، چون ارزش‌های انسانی-اخلاقیِ رومیان و یونانیان از طریق تحصیلات انسانی (Stu­dium humanitatis) و صناعت نیکو یا هنرهای زیبا (bonas artes) تحقق می‌یافته است:

این برمی‌گردد به تعلیم و تعلّم (eruditio et institutio) در صناعات خیر/ هنرهای زیبا (bonas artes). پایدئیایی (παιδεία) را که این‌چنین فهمیده می‌شد، به هومانیتاس (humanitas) ترجمه می‌کردند. رومیّت (romanitas) راستین در انسان رومی قائم به این‌چنین انسانیتی است. (Ibid)

بنابراین او در تمامی این بحث‌ها از سیسرو نامی نمی‌برد، لابد برای آنکه امانیسم رومی و میراثی که از یونان می‌برد، دامنه‌دارتر از آن است که به یک فرد محدودش کرد، حتی اگر او فرزانه‌ای چون سیسرو باشد.

هایدگر در گام دوم بحث به امانیسم رنسانس می‌رسد و تمامی خصلت‌های رومی را در آن بازمی‌یابد. در وهلة اول آن را از طریق هومانیتاس و سپس پایدئیا به روم و یونان بازمی‌گرداند، منتهی تأکید می‌کند که فهم آنها از یونان فهمی رومی است، یعنی امانیسم قرون 14 و 15 سرانجام ذاتاً رومی باقی می‌ماند. هایدگر می‌نویسد:

این به‌اصطلاح نوزایی قرون 14 و 15 در ایتالیا یک نوزایی رومی (renascentia romanitatis) است، زیرا به رومیّت (romanitas) برمی‌گردد، تا آنکه به هومانیتاس و از این ‌رو به پایدئیای یونانی بازگردد. ولی یونانیت را [در اینجا] دائماً در شکل اخیرش و خود همین را [هم] رومی می‌بینند. (Ibid)

از سوی دیگر به ارزش‌داوری بنیادین امانیسم رنسانس نیز اشاره می‌کند که می‌نویسد «همچنین انسانِ انسانی در نوزایی در تقابل با انسان بربر می‌آید.»  (Ibid) ولی این ارزش‌گذاری را می‌توان به معنای کنایه‌ای گرفت از ایدئولوژی تاریخی و فهم تاریخی امانیست‌های نوزایی، چرا که :«و اما اکنون نا-انسانی عبارت‌ است از بربریت نظام مدرسیِ سبک گوتیک در قرون وسطی (gotische Scholastik des Mittelalters).» (Ibid) البته هایدگر پیش‌تر در در صفحات نخست نامه هم به معنای ایدئولوژیک امانیسم غیرمستقیم، گریزی زده است، در جایی‌که به "ایسم"ها به‌طورکلی با این حکم می‌پردازد که: «باری البته مدت‌هاست که کسی به "-ایسم" اعتمادی ندارد». (Heidegger 1946: 315-6)

افزون بر نکاتی که گفتیم هایدگر یک توجه تاریخی دیگر نیز می‌دهد و به امانیسم دوم اشاره می‌کند که آلمانی است و به عنوان نمایندگانش «وینکِل‌مَن، گوته و شیلر» را معرفی می‌کند و آبشخور فکری آنان را نیز تحصیلات انسانی (Stu­dium humanitatis) یا علوم انسانی رومی می‌داند:

بنابراین به امانیسمی که به طور تاریخی فهمیده شود همواره یک تحصیلات انسانی (Stu­dium humanitatis) [هم] تعلق دارد، که به نحوی مشخص به دوران باستان توسل می‌جوید و لذا هر باره تبدیل به احیای یونانیت نیز می‌شود. همین خود را در امانیسم قرن 18 نزد خودمان نشان می‌دهد، که حاملان‌اش وینکل‌مَن، گوته و شیلرند. (Heidegger 1946: 320)

در مقابل شاعر محبوبش هولدرلین را در مسئلۀ انسان از مجمع تاریخی امانیسم جدا می‌کند، احتمالاً برای آنکه بگوید هر اندیشه‌ای درباب انسان حتماً امانیستی و مابعدالطبیعی نیست، آن‌هم در تحقق تاریخی‌اش نزد هولدرلین، و نه بنا بر نظرورزی‌های فلسفی. هایدگر در مورد امانیسم هولدرلین می‌نویسد:

هولدرلین برعکس تعلقی به امانیسم ندارد، و البته برای آنکه مقدرات (Geschick) ذات بشر را سرآغازین‌تر از همین‌هایی می‌اندیشد که این «امانیسم» در توش و توان دارد. (Ibid)

خلاصه هایدگر نقاد بنیان‌اندیش امانیسم است، ولی در مهم‌ترین و مشهورترین متن‌اش در این باره که گواهی بر حدود معنایی امانیسم و بر محل نزاع فلسفی با آن است، سخنی از نشستن انسان به جای خدا نیست. اصلاً بحث دین در میان نیست. البته آن دست مسائل کلامی و الهیاتی در فلسفۀ او جایگاهی بسیار پراهمیت دارند، ولی آنها را تحت عنوان نیهیلیسم و در تعریض به نیچه و گفتۀ او در بارۀ مرگ خدا مطرح می‌کند. (Heidegger 1943)

5. نتیجه

نخستین نتیجۀ نوشتار حاضر این است که امانیسم را به‌هیچ‌وجه نهْ باید به معنای خدا شدن انسان گرفت، و نهْ باید آن را تصور و تلقی  انسان خداگونه در بنیان و بنیاد علوم انسانی دانست که از آنِ غربیان کافرکیش است. هیچ نکته‌ای از این نامعادله درست نیست، اگر نگاه‌مان بر تاریخ باشد. امانیسم پدیده‌ای تاریخی‌ است که با علوم انسانی در بامداد دورۀ جدید پدید آمد و عنوان دیگری است بر نوزایی/ رنسانس. این لفظ باقی‌ ماندۀ اصطلاح ستودیا هونیستا یعنی علوم انسانی است و مصطلح همان دوره. لفظ امانیسم جعل قرن نوزدهمی است، درست همانند اصطلاح رنسانس که یاکوب بورکهارت در همین قرن جعل‌اش کرد، یعنی در عصر ایدئولوژی‌ها. بنابراین مدت‌ها پس از پیدایش رشته‌های علوم انسانی در قرن 19 لفظ امانیسم را ساخته‌اند، پس نمی‌تواند مبنای علوم انسانی باشد.

معنای ایدئولوژیک امانیسم محصول دو انتزاع در تاریخچۀ این واژه است: اول  امانیسم را به معنای لفظی‌اش گرفته‌اند، هم‌معنا با انسانی، پس ریشۀ تاریخی آن را نادیده گذاشته‌اند، ثانیاً همین معنای لفظی را آن‌قدر شدت دادند، تا در برابر خداوندی خدا قرار گرفت. انتزاع دوم بیشتر در آمریکا صورت گرفت، لامکانی که اندیشه و تاریخ اروپایی در آن معنای خود را از دست می‌دهد. این لفظِ صرف نیز نه اقتضای بی‌دینی و خداستیزی می‌کند، حتی دربارۀ امور و اشخاص دینی هم بارها به‌کارش برده‌اند. به‌علاوه تاریخ هم می‌گوید نه امانیست‌های نوزایی بی‌دین بودند و نه آن را فیلسوفان و ایدئولوگ‌های بزرگ در مقام خداستیزی و دین‌گریزی‌ به کار می‌بردند. گواه همۀ اینها هم نوشتار معروف هایدگر نامه درباب امانیسم است.

پی‌نوشت‌ها

[1]. pragmatischer Humanismus

[2]. sozialer Humanismus

[3]. personaler Humanismus

[4]. realer Humanismus

[5]. anthropocentric

[6]. Guillaume Budé, 1468-1540

[7].  Machiavelli, 1469-1527

[8]. Michel de Montaigne, 1533-1592

[9]. البته این را باید در کنار پیدایش دولت-ملت‌های جدید لحاظ کرد، که با امانیسم رنسانس پدیدار آمد. این واحدهای نوین سیاسی برای بودن‌شان به دو چیز نیاز داشتند: اول زبان محلی-ملی و بعد گذشته و تاریخ.

[10]. Neu-Humanismus

[11]. Dritter Humanismus

[12]. رنسانس را هم در قرن 19 یاکوب بورکهارت مورخ سویسی جعل کرد و رواج داد (رک: HWPh, 8: 783-789). کتاب معروف او را مرحوم حسن لطفی به فارسی کرده است (رک: بورکهارت 1376).

[13]. Friedrich Philipp Immanuel (Ritter von) Niethammer 1766-1848

[14]. Dessau

[15]. Georg Voigt, 1827-1891

[16]. biblischer Humanismus

[17]. Ulrich Zwingli, 1484-1531

[18]. Kleine Weltgeschichte der Philosophie

[19]. در اینجا چون اگزیستانسیالیسم بخصوص نوع سارتری آن را می‌توان به دلیل آنکه به نوعی سبک زندگی جوانانه منتهی شده بود و به دلیل آنکه ایسم‌ها خود از نشانه‌های ایدئولوژیند آن را در ذیل بحث از ایدئولوژی آوردیم.