نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 گروه فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران
2 گروه فلسفه و حکمت اسلامی، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، دانشگاه شهید چمران اهواز،اهواز، ایران
چکیده
کلیدواژهها
سهروردی در رسالة کلمة التصوف، با اشاره به حکمای پارسی میگوید که «ذوق افلاطون»، شاهد و تأییدی است بر «حکمت نوری شریف» ایشان و خود را احیاکننده این حکمت در کتاب حکمة الإشراق، معرفی میکند (سهروردی، 1380ط: 128). از نظر او فلسفة افلاطون پیوند وثیق و هماهنگی عمیقی با «حکمت فهلوی» و در معنایی وسیعتر، با حکمت مشرقزمین دارد. آنچه در آثار سهروردی برجسته است، استناد مکرر وی به حکمای یونان ماقبل ارسطو و حکمای پارسی (حکماء الفُرس، فهلویّون، الحکماء الخسروانیّین) است. اما در فقرهای شاخص و مهم از حکمة الإشراق که دربارة انوار قاهره و مُثُل نوریه است، به توافق و تطابق مشاهدات حکمای یونانی و ایرانی و هندی در این خصوص استناد میجوید (سهروردی، 1380د: 156). فقرة مهم دیگری که میتوان در اینجا بدان اشاره کرد در بخش طبیعیات مطارحات آمده است:
و أودعنا علم الحقیقة کتابنا المسمی بحکمة الإشراق احیینا فیه الحکمة العتیقة التی ما زالت ائمة هند و فارس و بابل و مصر و قدماء یونان إلی افلاطون یدورون علیها و یستخرجون عنها حکمتهم و هی الخمیرة الأزلیة. (سهروردی، 1393: 399).
از همین اشارات مختصر میتوان پیبرد که از نظر سهروردی میان فلسفة افلاطون و حکمت مشرقیان به طور کلی، هماهنگی چشمگیری وجود دارد. این پیوند و هماهنگی را از سه حیث میتوان دانست: نخست از حیث درونمایة اصلی این حکمت؛ دوم از حیث روش حصول آن؛ و سوم از حیث چگونگی بیان، تعبیر و تعلیم آن. در نگاه نخست، آنچه در خصوص نسبت میان سهروردی و افلاطون مشهودتر و مشهورتر مینماید، هماهنگی محتوایی فلسفهـحکمتِ این دو فیلسوفـحکیم و بهویژه اتفاق نظر آنها در قول به عالم مثل عقلی است.[1] اما دربارة هماهنگی روشی، اشاراتی کلی و اجمالی به ایدة ذوق و شهود را در عبارات سهروردی میتوان یافت.[2] به نظر میرسد دربارۀ هماهنگی بیانی به گونهای که در خور آن است، مطالعهای جدی که بر متون این دو فیلسوفـحکیم مبتنی باشد، صورت نگرفته است. خود سهروردی در مقدمة حکمة الإشراق ضمن اشاره به پیوند میان «علمالأنوار» و حکمت حکمای یونانی و پارسی به رمزی بودن بیانات ایشان تصریح کرده است: «وکلمات الأولین مرموزه» (سهروردی، 1380 د: 10). بدینسان میتوان گفت، ویژگی بارز همة مظاهر «حکمت مشرقی» قالب داستانگویانه و زبان رمزی و تمثیلی یا زبان سَمبُلیکی است.[3] بیان رمزی یا سَمبُلیسم، بیانی جمعیـترکیبی یا سینتتیک[4] است، یعنی مضامین و معانی متعدد، در تصویر یا انگارهای محسوس، چنان در هم تنیده شدهاند که یک کلّ یکپارچه را تشکیل میدهند و این معانی و مضامین به شیوههای مختلف به یکدیگر ارجاع میدهند و به عبارتی در یکدیگر حضور دارند و این بیان تناسب بیشتری با عقل شهودی دارد، حال آنکه بیان تحلیلی با عقل جزئی و استدلالی مناسبت دارد. وانگهی اصل حاکم بر رمزــسَمبُل، وجود نسبت مماثلت و همآرایشی (به زبانهای اروپایی؛ آنالوژی) میان معانی معقول و صُوَر محسوس است. از این رو، تأمل و تمرکز بر رمز نوعی بیداری (تنبه یا تذکار) نسبت به حقایق متعالی برای عقل بشری فراهم میآورد که در وضع متعارف، مأنوس با صور حسی و خیالی است.[5] در آثار سهروردی و افلاطون افزون بر بیان تحلیلی و استدلالی، بیان رمزی ــ سَمبُلیکی جایگاه بسیار مهمی در ابلاغ معانی معنوی و حقایق متعالی دارد.[6] بنابراین، از این حیث نیز میتوان مبنای واحدی را پیدا کرد که با تکیه بر آن قادر خواهیم بود سهروردی و افلاطون را در کنار یکدیگر قرار دهیم.
توجه به بیان رمزیـسمبلیکی، این اهمیت را دارد که پیوند حکمت مشرقی را با کتب آسمانی (کلام الهی) که تعابیر اکمل و اتمّ حکمت ازلی قدسیاند، روشنتر میسازد. قرآن کریم از این بیان بارها استفاده میکند و مخاطب «ضرب الأمثال» خود ــ از جمله آیۀ مبارکة نور ــ را نه فقط عموم انسانها (النّاس) بلکه بهویژه اهل علم (العالمون) میداند. بنابراین بیان رمزی و تمثیلی، هم برای عوام و هم برای خواص چونان محملی است برای تذکر، تعقل و تفکر (ابراهیم: 25؛ عنکبوت: 43؛ حشر: 21). حضرت مسیح (ع) نیز نکات بسیار را «به مَثَلها»[7] تعلیم میداد (متی، باب 13: 3).
در این پژوهش میکوشیم هماهنگی محتوایی و روشی را از طریق مطالعۀ دقیقتر هماهنگی بیانی، با تفصیل بیشتری روشن سازیم. تبیین هماهنگیهای سهگانه و بهویژه هماهنگی بیانی، در پژوهش حاضر، با تمرکز بر ایدۀ خودشناسی و تذکار گوهر الهی نفس صورت میپذیرد. گزینش ایدۀ خودشناسی برای نشان دادن پیوند افلاطون و سهروردی، به هیچ وجه گزینشی خودسرانه و اتفاقی نیست. در حقیقت، این ایده، هم در حکم مرحلۀ نخستین طی طریق یا سلوک معنوی در حکمت اشراقی و فیلوسوفیای[8] افلاطونی است و هم رکن اساسی حکمت مشرقی به شمار میرود.
در همین سرآغاز بحث، ذکر دو نکتة دیگر ضروری است. نخست اینکه هماهنگی میان سهروردی و افلاطون (اعم از هماهنگی محتوایی و روشی و بیانی)، ریشه در خمیرة ازلی حکمت دارد نه در اخذ و اقتباسهای صرفاً تاریخی. لذا اگر در پژوهشهایی از این دست، بیان این دو حکیم در کنار یکدیگر میآید، به معنای نشان دادن تاثیرهایی نیست که در خلال تاریخ و صرفاً از طریق آثار مکتوب یکی بر دیگری رخ داده است، بلکه بستری است برای نشان دادن حکمت واحدی که ظهوراتی اگرچه متفاوت ولیکن قریب و همگون دارد که خود بر وحدت آن حکمت صحّه میگذارد. از این رو در این پژوهش گاه از سهروردی آغاز میکنیم و به افلاطون میرسیم و گاه افلاطون را مسیر فهم شیخ اشراق قرار میدهیم تا بدین گونه وجوه مختلف یک معنای واحد را در ظهورات رمزگونه آن بازشناخته باشیم.
دومین نکتهای که در این مقدمه باید بدان پرداخت، راجع به متون مورد استفاده و دامنه منابع این پژوهش است. سهروردی در آثارش خویش ـ و به ویژه در رسائل موسوم به «رسائل عرفانی» که به زبان فارسی نگاشته شدهاند ـ مطابق دیدگاهش دربارة حکمت و نیل به آن، به مضامین معنوی ـ سلوکی از جمله تذکار گوهر الهی نفس اشاره کرده است؛ در این پژوهش تلاش خواهیم کرد متناسب با موضوع خویش، رسالههای مونس العشاق (یا رساله فی حقیقة العشق)، عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، رسالة الطیر،[9] لغت موران، صفیر سیمرغ و قصة الغربة الغربیة را از نظر بگذرانیم. امّا در این میان، رسالة لغت موران[10] اهمّیت خاصّی دارد، چرا که به تصریح سهروردی متمرکز بر «کلمهای چند در نهج سلوک» است و بنابراین معانی و رمزـ سَمبُلهای مورد نظر در این پژوهش را یکجا گردآورده است و از این رو در عین ایجاز، رسالهای جامع است، در حالی که دیگر آثار، عمدتاً متمرکز بر «کلمهای چند در حقیقت»[11] یعنی حقایق نظری درباب آفاق و انفساند و از همین رو لغت موران متن مبنایی ما در بخش رمز – سَمبُلهای سهروردی خواهد بود. اما برای بازشناختن مضمون خودشناسی و رمزـ سَمبُلهای متناظرش نزد افلاطون نمیتوان بر اثری خاص از وی متمرکز شد بلکه باید آنها را در آثار مختلفش جستجو کرد. با وجود این، میتوان گفت مهمترین آثاری که این مضمون در آنها قابل تشخیص است، گفتگوهای مهمانی (سیمپوزیوم)، فایدروس، فایدون و جمهوری (پولیتِیا) و آلکبیادس اول اند و رمزـسَمبُلهای اصلی، «تمثیل/تصویر» (εἰκών/eikōn) معروف به تمثیل غار در آغاز کتاب هفتم جمهوری و تمثیل نفس چونان ارابۀ بالدار در فایدروس است.[12]
برای بررسی مضمون سلوکی و معنوی در باب خود الهی و لزوم تذکار این حقیقت در آثار افلاطون و سهروردی، در آغاز به غایت فلسفه بهمثابة نوعی سلوک معنوی، اشارهای اجمالی و کلی میکنیم تا تمهیدی برای مباحث اصلی باشد و سپس وارد بحث تفصیلی دربارۀ ایدۀ مذکور و رمز- سَمبُلهایی میشویم که به آن اشاره دارند.
غایت انسان و به طور خاص حکمت و فلسفه، چنانکه خواهیم دید، نیل به «معرفت» به معنایی خاص است. اقتضای چنین معرفتی آن است که نفس انسانی به عنوان آنچه که پذیرای این معرفت است، باید با آن مناسبت و هماهنگی ذاتی داشته باشد و به درستی همین مناسبت ذاتی است که سلوک را «امکانپذیر» میسازد. از این رو ممکندانستن سلوک معنوی برای تحقق معرفت و حصولِ غایات مترّتب بر آن، متوقف بر شناخت گوهر راستین نفس است. بدین ترتیب برای روشن ساختن اینکه خودشناسی یا به یاد آوردن گوهر راستین انسان، مقدمه ضروری سلوک معنوی و به عبارتی نخستین مرحلة آن به شمار میرود، مناسب است که ابتدا غایت کلی سلوک را بهاجمال از نظر بگذرانیم.
سهروردی در ابتدای رساله صفیر سیمرغ توضیح میدهد که از چه جهت معرفتی که مختص «اخوان تجرید» است، اهمّ علوم است؛ به گفته وی برای درک اهمیت این معرفت باید به این نکته توجه کرد که چه چیز برای انسان، مهمترین است. از نظر سهروردی، برای انسان چیزی مهمتر از «سعادت کبری» نیست و بزرگترین وسیلة حصول سعادت کبری، «معرفت» است (سهروردی، 1380و: 318). به منظور درک رابطة سعادت کبری با معرفت، میتوان به رابطة لذت و کمال و خیر نزد سهروردی رجوع کرد. چنان که از بیان سهروردی در صفیر سیمرغ برمیآید و بیانات ابن سینا در نمط هشتم از کتاب الاشارات و التنبیهات (طوسی، 1375: 337) را به ذهن متبادر میکند، لذت عبارت است از اینکه برای چیزی کمال و خیر خاص آن چیز حاصل شود و آن چیز از حصول آن خیر و کمال از آن حیث که خیر و کمال خاص خودش است، آگاهی یابد و به عبارت دیگر، حصول کمال و خیرش را ادراک کند. بنابراین لذت و توسعاً سعادت با ادراک همراه است. بر این اساس هر یک از قوای نفس که موجودی مدرِک است، خیر و کمال خاص خود و بنابراین لذت خاص خود را دارد (سهروردی، 1380و: 330). عالیترین قوة نفس یعنی قوة ناطقه، عالیترین کمال و بنابراین عالیترین لذت را داراست. کمال نفس ناطقه یا «روان گویا»، «معرفت حقّ و دانستن حقایق است». به عبارت دیگر، کمال اعلای انسان و لذت عظیم ملازم با آن، «اشراق نور حق» بر او است و «انتقاش یافتن به کمال کبریا» و یا به عبارت دیگر، «غایت کمال بنده آن است که تشبّه کند به حقّ تعالی» (سهروردی، 1380و: 328 و330). بنابراین در نظر سهروردی کمال نهایی آدمی همان معرفت حق و اتصاف به کمالات الهی است.
از نظر افلاطون، همچون نظر سهروردی دربارة حکمت، غایت فلسفه، نیل به آن چیزی است که غایت مطلوب همة آدمیان است؛ یعنی نیل به سعادت. اما مسئلة مهم، روشن ساختن معنای سعادت است. میکوشیم تا این مسئله را با استناد به نکاتی در مهمانی، در گفتگوی میان سقراط و دیوتیمای کاهنه درباب ماهیت اروس، و نیز در جمهوری روشن سازیم.
از سخنان دیوتیما به سقراط، نخست روشن میشود که سعادت،[13] غایت نهایی است زیرا «لازم نیست باز بپرسی که خواهان آن، برای چه غایتی، خواهان سعادتمند بودن است. چنین مینماید که این پاسخ [یعنی خواهان سعادتمند بودن]، پاسخ غایی است» (205a). سپس، خود مفهوم سعادت توضیح داده میشود: «با کسب و تملک نیکیها/خیرها است که سعادتمندان سعادتمندند... این خواسته و اروس مشترک در میان همة آدمیان است؛ و هرکس، همواره میخواهد نیکیها از آنِ او باشد [یا نیکیها همواره از آنِ او باشد]» (205a). افزون بر این، «اروس، اروسِ [یعنی تمنا یا خواهشِ] جاودانه از آنِ خود ساختنِ نیک/خیر است» (206a) و اگر اروس، خواستن نیک بهنحو جاودانه است، « نامیرایی نیزضرورتاً همراه نیک خواسته میشود و در نتیجه اروس، میل و تمنای نامیرایی است» (207a).
پس تا اینجا پیوند میان سعادت و تملک جاودانة نیک و اروس (عشق و خواهش و کشش شورمندانه) و نامیرایی روشن میشود. دیوتیما در سخنان آغازین خود، ماهیت اروس را بهعنوان واقعیتی معرفی میکند که در میانة داشتن و نداشتن است. اما نکتة مهم در این تعریف، اشارة دیوتیما به متعلَق خاص این داشتن و نداشتن به دو شیوة مرتبط با یکدیگر است: «[اروس] سرشتش نه از نوع نامیراست و نه از نوع میرا... [و نیز] در میانة حکمت و نادانی است»(203e). افزون بر این، دوستداران و جویندگان حکمت[14] یا همان فیلسوفان، درست همان کسانیاند که در میان حکیم و نادان جای دارند. مصداق حقیقی و اتمّ حکیم، خدایان نامیرایند و مصداق نادان، انسان معمولی است که مشتاق حکمت نیست و از این حیث در خود نقصانی نمیبیند وآن را طلب نمیکند (204a-b). چنین انسانی نزد یونانیان باستان، مصداق بارز میرایان است. بر اساس این سخنان، افلاطون با برقراری پیوند میان اروس و فلسفه، فلسفه را بهعنوان میل و خواهش و عشق به حکمت و نامیرایی معرفی میکند. این نکته در خور توجه است که طلب نامیرایی با طلب حکمت مرتبط است و به علاوه هم نامیرایی و هم حکمت، از صفات شاخص امر الوهی است. به عبارت دیگر، فیلسوف شوق تشبه به الوهیت دارد. پیشتر نیز پیوند میان سعادت و اروس را بهعنوان طلب تملک جاودانة نیک و طلب نامیرایی دیدیم. بنابراین میتوان نتیجه گرفت، فلسفه، چونان اروس متوجه سعادت است و سعادت بهمثابه تملک جاودانة نیک و نامیرا شدن، از طریق طلب حکمت قابل تحقق است.
افلاطون در کتاب ششم جمهوری نیز تصریح میکند که «هر نفسی به دنبال آن [یعنی نیک/خیر] است و هر آنچه میکند به خاطر آن است [یعنی غایت همة اعمال انسانی است] و پیشدریافتی غریزی[15] از اینکه [نیک] چیست دارد اما سردرگم و حیران است و بهنحو درخور و بسندهای چیستی آن فراچنگ درکش نیامده...» (505d-e). در عین حال تأکید میکند که نیک (یا به تعبیر خود افلاطون، «ایدة نیک») بزرگترین و عالیترین متعلَق معرفت است[16] و بزرگترین و عالیترین دانش[17] یعنی دیالکتیک یا فلسفه به معنای اوُلی و دقیق کلمه، بدان میپردازد؛ دیگر فضایل تنها با بهره گرفتن از نیک است که سودمند و موجد خیر میگردند. بدون معرفت به نیک، دیگر معارف هم استوار و دقیق نخواهند بود و بدون حصول و تملک نیک، دیگر تملکها نافع نخواهند بود.[18] (505a-b)
بر اساس مطالب دو گفتگوی مهمانی و جمهوری میتوان چنین نتیجه گرفت که فلسفه (یا به تعبیر افلاطون، دیالکتیک)، کوشش و طلبی (اروسی) است برای خداگونه شدن [تملک جاودانة نیک به عالیترین معنای کلمه] از طریق معرفت. این خداگونه شدن، اوج کمال و سعادت انسانی است. اگر بخواهیم از سهروردی مدد بجوییم، باید بگوییم که درخور حقیقت انسانی، معرفت به بالاترین معارف است و از این رو در نظر او نسبت میان انسان و حقیقت الهی، نسبت میان «شریفترین دریابندگان» و «عظیمترین معلومات» است:
و روان گویا [= نفس ناطقه] را کمال، معرفت حقّ است و دانستن حقایق، پس چون روان را آن حاصل آید، کمال اعلاى او از اشراق نور حقّ است، و انتقاش بکمال کبریا یابد که لذّت وى عظیمتر باشد، زیرا که ادراک وى شریفتر است (سهروردی، 1380و: 330).
داشتن چونان تصوری از کمال و سعادت انسانی، که بحث آن در بخش پیشین گذشت، و امکان نیل به آن، مستلزم فهم و تصوری از خود است که مطابق آن، آدمی دارای گوهری الهی است و بنابراین استعداد نیل به چنین غایت متعالی در ذات او نهفته است. به عبارت دیگر، شرط اتصاف به کمالات الهی و شرط نیل به معرفت حق این است که گوهر و حقیقت انسان بهنحوی همسنخ عالم الهی باشد. سهروردی در رسالۀ صفیر سیمرغ در اشارهای دقیق به لزوم این سنخیت برای کسب معرفت، چنین میگوید:
ذات منقسم معرفت نامنقسم را نشاید که معرفت نیز منقسم شود و از انقسام او معروف را نیز انقسام لازم آید (سهروردی، 1380 و: 331).
و هم از این روست که مسیر سلوک گویی برجسته کردن و بیشترکردن این سنخیّت و مناسبت است (حسب الواحد افراد الواحد له) (سهروردی، 1380و: 331). به همین دلیل توجه یافتن به گوهر الهی انسان، در اساس، توجه یافتن به شرط و امکان سلوک در طریق کسب کمال اعلای انسانی است. سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات تصریح میکند که شایان اعتمادترین راه برای جویندة «حکمة الإشراق»، که میتوان گفت همان معرفت اخوان تجرید است، این است که نخست خود را بشناسد و بر اساس آن به آنچه برتر است ارتقا یابد:
أجود ما یعتمده فیه الباحث قبل البحث عن حکمة الإشراق....هو أن یبحث الانسان أولاً فی علمه بذاته، ثمّ یرتقی إلی ما هو أعلی» (سهروردی، 1380ک: 484).
سهروردی در آثار متعددی توضیح میدهد که چگونه انسان از تأمل در نحوة علم یافتن به ذات خود، هویت مجرد و نوری علم و از این طریق، هویت مجرد و نوری انسان برایش آشکار میشود. رسالة بستانالقلوب در این خصوص نمونهای شاخص است زیرا پس از بیان چهار رمز (اینجا یعنی بیان اشارهوار) و چهار فصل در حقیقت مجرد نفس، در آغاز فصل پنجم تصریح میکند: «بدان که شناخت حق تعالی موقوف است بر شناخت نفس خود...» و باز در پایان همین فصل میگوید: «پس هر که نفس خود را بشناخت، به قدر استعداد نفس، او را از معرفت حق تعالی نصیبی بود، و چندان که ریاضت بیشتر کشد و به استکمال نزدیکتر گردد، معرفت زیادهتر میشود» (سهروردی، 1380ب: 374 و 377 [بندهای 58 و 61]؛ سهروردی، 1397: 166 و 168 [بندهای 67 و 70]). بدینسان، توجه به حقیقت نوری یا الهی نفس مقدمه و سرآغازی است برای سلوکی که غایتش معرفت حق تعالی است.
در فلسفۀ افلاطون نیز میتوان همین توجه به حقیقت نفس و شناخت آن را بنیاد و سرآغاز اساسی در سلوک فلسفی دانست. افلاطون در گفتگوی پروتاگوراس، از زبان سقراط، به یکی از مهمترین میراثهای حکمی خردمندان کهن یونان اشاره میکند که به صورت کتیبهای بر سر معبد دلفوی به یادگار مانده است: «خودت را بشناس»[19] (343b). در گفتگوی فایدروس، سقراط با ذکر این اندرز به نکتة مهمی اشاره میکند که به بحث کنونی ما ربط مستقیم دارد. به گفتة سقراط، تلاش اصلی وی در سراسر زندگیاش، دنبال کردن فرمان مذکور یعنی پژوهش دربارة خود بوده است و از نظر وی هر طلبی جز این، طلب چیزی است بیگانه (229e-230a).[20]
سهروردی انسان را «آسمانی ـ زمینی» می بیند؛ یکی از زیباترین فقرات در آثار سهروردی که به وضع دوگانة بشر تصریح دارد، فقرهای است در مونس العشاق درباره انسان و از زبان عشق:
ناگاه آوازهاى در ولایت ما افتاد که در عالم خاکى یکى را پدید آوردهاند، بس بلعجب هم آسمانیست و هم زمینى، هم جسمانیست و هم روحانى، و آن طرف را بدو دادهاند و از ولایت ما نیز گوشهاى نام زد او کردهاند (سهروردی، 1380ل: 281).
اما آیا این دو وجه انسانی در یک مرتبه و مقام هستند؟ برای پاسخ به این سوال بهتر آن است که ابتدا به رمزـ سَمبُلی در رسالة الطیر بپردازیم که بر میزان آشکارگی و وضوح هر کدام از دو حیثیت انسان دلالت دارد: رمزـ سَمبُل «خارپشت». بیان سهروردی در رسالة الطیر چنین است:
اى برادران حقیقت خویشتن هم چنان فراگیرید که خارپشت باطنهاى خویش را به صحرا آورد و ظاهرهاى خود را پنهان کند که بخداى که باطن شما آشکار است و ظاهر شما پوشیده (سهروردی، 1380ه:198).
خارپشت ـ که در مقام تقدیس «وَنگْهاپَره» نامیده میشد ـ در فرهنگ ایران باستان حیوانی مقدس و هم مرتبه با سگ بود. در وندیداد، فرگرد سیزدهم، آفریده ای است که از نیمشب تا دمیدن خورشید هزاران آفریدهی اهریمن (حشرات و حیوانات موذی) را میکشد (اوستا، فرگرد سیزدهم :801) . بنابراین شاید بتوان گفت سهروردی (و البته ابنسینا که در رسالة الطیر خود از خارپشت نام میبرد) این معنای مبارزه با اهریمن و تاریکی را در آنچه از این حیوان میتوان یافت، مدنظر دارند. آنچه از خارپشت میتوان دید، هیچ دلالتی بر بدن و اعضای بدن او ندارند، بلکه آنچه از او نمایان است، یادآور خورشید درخشان کوچکی است و آنچه جسم او است، پنهان از نظر است. با این بیان، به زعم نگارندگان و متناسب با این بحث، سهروردی از این رمزـ سمبل سه بهره میبرد:
شاید از همین روست که وقتی در سهرودی به دنبال رمزـ سَمبُلهایی میرویم که اشاره به وضع دوگانه انسان دارند، تأکید و دلالت عمدة این رمزـ سَمبُلها به نحوی آشکار بر وجه آسمانی و الهی انسان قرار میگیرد.
چنان که پیش از این نیز به جامعیّتِ در عین ایجاز رساله لغت موران اشاره شد، تذکار گوهر نورانی و الهی انسان را در زبان رمزیـسَمبُلیکی این رساله مبنا قرار میدهیم و اشارات متناظر با آن در رسالههای دیگر سهروردی را در پی میآوریم. رمزـسَمبُلهایی را که در لغت موران بر سرشت دوگانة انسان دلالت میکنند، میتوان در چارچوب دوگانهای عامتر و بنیادینتری گنجاند که هر کدام از وجهی، دوگانگی سرشت انسان را نمایان میسازند. این دوگانها عبارتند از: بالاسوییـپایینسویی (یا بالاگراییـپایینگرایی)؛ نورـظلمت (اساسیترین دوگان در حکمت مشرقی)؛ آزادیـاسارت؛ زندگیـمرگ (در پیوند نزدیک با خداگونگی و نامیرایی)؛ گوهرـصدف؛ و جهالتـمعرفت (در پیوند مستقیم با غایت و حقیقت حیات انسانی). رمزـسَمبُلهایی را که با تأکید بیشتری، بر حقیقت نورانی و خداگونة انسان دلالت میکنند، میتوان با تکایدههای اساسی مرکز(یا حتی محور یا رکن وجود انسان)، معرفت و نورانیت مرتبط دانست. اینک بررسی تفصیلی رمزـسَمبُلها.
- قطره شبنم (دوگان بالاسوییـپایینسویی): رمزـسَمبُل قطرة شبنم در فصل اول که در مجاورت آفتاب به سوی هوا (آسمان و آفتاب) بالا میرود (سهروردی،1380ی: 295). شایان ذکر است که سهروردی در بیان معنایِ روحانیِ آسمانی بودن شبنم و حرکت صعودی آن، به آیة یازدهم سورة فاطر اشاره میکند: «إلیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه». وی در رسالههای بستان القلوب و کلمة التصوف، مراد از کلمة طیبه را آشکارا حقیقت مجرد نفس انسانی میداند (سهروردی، 1380ب: 373-372 [بندهای 54 و 55]؛ سهروردی، 1397: 163 و 164 [بندهای 63 و 64]؛ سهروردی، 1380ط: 110). در رسالة آواز پر جبرئیل نیز از عقول مجرد و نفوس تدبیرکنندة افلاک و نفوس انسانی به کلمات کبری و کلمات وسطی و کلمات صغری تعبیر میکند و با اشاره به بخشی از آیة بیست و چهارم سورة ابراهیم یعنی «مثلاً کلمةً طیبةً» آشکارا میگوید: «یعنی نورانی است کلمة صغری. و اگر این کلمة صغری بغایت شرف نبودی، صعود به حضرت حق کی توانستی کرد؟» (سهروردی، 1380 الف: 222-221 ـ تأکیدها از نگارندگان است). در رساله فی حقیقة العشق نیز کلمة طیبه را مترادف با حبة القلب میداند که رمزـسَمبُل دیگری است برای نفس خداگونة انسان و در ادامه بدان خواهیم پرداخت. (سهروردی، 1380ل: 288)
- پرنده (دوگان بالاسوییـپایینسویی): رمزـسَمبُل پرتکرار در رساله، رمزـسَمبُل پرنده است. مرغ منقش بر روی آب در فصل دوم، بلبل و یارانش در فصل سوم، هدهد در فصل هفتم (همچنین دوگان نورـظلمت)، طاووس در فصل هشتم (همچنین دوگان گوهرـصدف و آزادیـاسارت)(سهروردی،1380ی: 296، 297-298، 302-304، 305-308). رمزـسَمبُل پرنده، از رمزهای اساسی برای اشاره به گوهر آسمانی انسان است.[21] در میان این رمزـسَمبُلها، رمزـسَمبُل طاووس از همه برجستهتر است. زیرا درباره او چهار نکته مطرح میشود:
الف. سکونت در باغ همیشهسبزی که از آن پادشاهی است؛
ب. زیبایی و لطف طاووس؛
ج.اسارت در چرم و سبدی که به سبب آن، زیبایی نخستین و سکونتگاه نخستیناش و مالک آن سکونتگاه را از یاد میبرد و خود را با پوشش چرمی «مستقذر» و ظلمانی یکی میانگارد؛
د. تجربههای ادراکی گاهبهگاهش از باغ که شوقی غریب در او ایجاد میکند که در عین آن که سبب آن شوق را نمیداند. (سهروردی،1380ی: 305-308)
این چهار نکته بر این مضامین دلالت دارند: وضع انسان در فطرت نخستین (الف وب)؛ تعلق یافتناش به عالم طبیعت و فراموشی وضع فطری و یکی انگاشتن خود با وضع دنیوی (ج)؛ و تجربههای گاهبهگاه از عالم معنوی (د).
نظیر همین معانی را در رسالههای دیگر نیز میتوان یافت. با تناظرهایی بسیار نزدیک، در رسالة الطیر پرندگانی را داریم که توسط صیادان به دام میافتند و چونان به وضع خویش عادت میکنند که «قاعده اول خویش» را از یاد میبرند (سهروردی،1380ه: 200) و نیز در رساله عقل سرخ، «باز»هایی که در پی «دانه ارادت»، توسط صیادان «قضا و قدر» به دامهایی که همان «زره داوودی» و رمز- سَمبُلی از بدن و قوای جسمانی هستند، میافتند و چنان به وضع خویش عادت میکنند که «آشیان خویش و آن ولایت و هر چه معلوم بود» از یاد برده و چنین میپندارند که از آغاز در همین وضع بودهاند (سهروردی، 1380ز: 227و236). در رساله عقل سرخ، «کوه قاف» (بلندا و بالاسویی) همان مقام حقایق الهی است. با نظر به این نکته، وقتی باز یا همان سالک از عقل سرخ میپرسد که تو از کجا میآیی، در پاسخ چنین میشنود:
از پس کوه قاف که مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آن جایگه بود امّا تو فراموش کردهاى (سهروردی، 1380ز:228و229).
- آفتاب پرست (دوگان نورـظلمت): رمزـسَمبُل آفتابپرست در فصل ششم میآید(سهروردی،1380ی: 301-302). خزنده بودن آفتابپرست بر جنبة زمینی و دنیوی آن دلالت دارد اما در عین حال، چنانکه از نامش برمیآید جنبهای نورانی و بنابراین آسمانی هم دارد که سهروردی بر این جنبه تأکید کرده است.[22]
- جام جهاننما (مرکز؛ نورانیت و معرفت/ دوگان گوهرـصدف): رمزـسَمبُل اساسی جام جهاننما یا جام گیتینما در فصل چهارم میآید (سهروردی،1380ی: 298-299). سهروردی به واسطة این رمزـسَمبُل به ویژگی مهمی از نفس ناطقة نورانی انسان اشاره میکند. نفس انسان در ذات نورانی خویش حامل معرفت به حقایق هستی است که با توجهش به مبدأ این حقایق (قرار گرفتن جام جهاننما در برابر آفتاب)، این معرفت به ظهور و عینیت میرسد. به عبارت دیگر، حقیقت و ذات انسان همین معرفت به حقایق است. اما در عین حال این جام در غلافی از چرم با دَه بند پوشیده شده است که رمزـسَمبُلی است از بدن و قوای ظاهری و باطنی نفس تعلقیافته به بدن.
- قلب و روزن (مرکز؛ معرفت و نورانیت): رمزـسَمبُل بنیادین قلب در فصل دهم آمده و آشکارا به عنوان خانه خدا یعنی محمل معرفت الهی معرفی شده است (سهروردی،1380ی: 310). سهروردی در رسالة فی حقیقة العشق یا مونس العشاق، بیان روشنتری از قلب بهعنوان رمزـسَمبُل گوهر الهی انسان دارد. وی قلب را به دانهای تشبیه میکند (حبة القلب) که باغبان ازل و ابد در باغ ملکوت نشانده و بخودی خود آن را تربیت و با آب و نسیم علم تغذیه میکند. این دانة قلب در اثر پرورش الهی، شجرة طیبهای میشود که عکسش در عالم کون و فساد، درخت منتصبالقامة بدن است. اما خود شجرة طیبة برآمده از دانة قلب در باغ الهی جای دارد (سهروردی، 1380ل: 289-288). افزون بر تعلق حقیقت انسان به عالم ملکوت، نکتة مهم دیگر در بیان سهروردی این است که قوام و پایداری حقیقت آدمی به معرفت است. از این حیث، نکتۀ مورد اشاره در رمزـسمبُل جام جهاننما را تأیید میکند. خواهیم دید که نزد افلاطون نیز حقیقت مقوِّم نفس انسان همان حکمت است.
بر اساس فقرهای در رسالة بستانالقلوب میتوان رمزـسَمبُل دقیق دیگری را در رسالة لغت موران بازشناخت که تداعیکنندة معنای قلب است. سهروردی در بستانالقلوب، تناسب اندازة روزن خانه با مقدار نور خورشید تابیده در خانه را همچون مثالی برای تناسب درجة استعداد نفس با درجة معرفتاش به حق تعالی ذکر میکند (سهروردی، 1380ب: 377 [بند 61]؛ سهروردی، 1397: 168 [بند 70]). در اینجا، روزن رمزـسَمبُل دقیقی برای اشاره به همان مرکز الهی انسان یا قلب است که به واسطة آن رو به مرتبة الهی گشوده است و از همان مرکز دریافت معرفت میکند. در فصل پنجم لغت موران نیز که ملاقات انسان با پروردگار با مثال طلب ملاقات کسی با یکی از ملوک جنّ به زبان رمز بیان شده است، فرد مذکور برای دیدن شاه جنّیان بعد از تمهید مقدماتی، باید از دریچه به بیرون نگرد (سهروردی، 1380ی: 300).
در قصة الغربة الغربیّه نیز انسان اسیر در چاه از «کوّة» [= روزن] آسمان، درخشندگیها، پرندگان و نسیمهای مشرقی را مشاهده کرده و شوق وطن پیدا میکند(سهروردی، 1380 ح:279). در اینجا نیز روشن است که رؤیت حقایق متعالی و سرانجام رؤیت حقیقة الحقایق با بُعدی از وجود آدمی میسر است که به بیرون عالم طبیعت گشوده است. تصویری که در آواز پر جبرئیل از قلب وجود دارد، قدری متفاوت است؛ قلب در این رساله همان «خانقاه پدر» است؛ پارهای از وجود انسان که به نام پدر سند خورده است؛ امّا دو در دارد؛ یکی رو به سوی شهر (جهان مادّه و ظلمت) و دیگری به سوی صحرا (عالم مثال و یا به نحو عامتر، عالم معنی) (سهروردی، 1380الف:210). بدین ترتیب گاهی قلب میتواند منحصراً بر وجه الهی انسان دلالت کند و گاه میتواند حکایت از دو حیثیّت انسانی و در نتیجه، دو نحوه التفات از جانب انسان داشته باشد و بدین ترتیب به دو وجه فرشتهخویی و بهیمی او اشاره کند.
تأکید بر وضع دوگانۀ انسان در آثار افلاطون نیز کاملاً مشهود است. ویژگی اغلب اشارات رمزیـسمبلیکی افلاطون به این نکته، این است که وی معمولاً از انسان در وضع جسمانیاش میآغازد یعنی از آن بُعدی که اغلب انسانها با آن مأنوسند و همان را خود خویش میانگارند زیرا آنچه بیواسطه در آگاهی ایشان حضور دارد، همین «من» دنیایی است.
دیدیم که در گفتگوی فایدروس سقراط میگوید تلاش وی در سراسر زندگی دنبال کردن اندرز «خودت را بشناس» بوده است. در ادامه این تلاش را اینگونه توضیح میدهد که همواره کوشیده است که بداند آیا خودش، هیولایی بس مهیبتر از توفون اسطورهای[23] است یا آنکه سرشتی الهی[24] و عاری از باد نخوت[25] دارد (229e-230a). در اینجا افلاطون از زبان سقراط، به وضع دوگانة انسان اشاره میکند که بعدتر در خود گفتگوی فایدروس به طور مفصلتری دربارة آن سخن میگوید. به عبارت دیگر، از نظر افلاطون، انسان به لحاظ ذاتی و فطری، سرشتی خداگونه دارد اما در عین حال تعلق به عالم مادی نیز بر او عارض شده است. و اینک بررسی رمزــسمبُلها که آنها را نیز در چارچوب دوگانها و یا تکایدههای اساسی پیشگفته گنجاندهایم.
تن و جهان جسمانی چونان زندان (دوگان آزادیـاسارت؛ دوگان نورـظلمت): ایدة تعلق یافتن نفس خداگونه انسان به عالم مادی از طریق تن، اندیشهای اورفئوسی است. در نظرگاه اورفئوسی، این اندیشه به صورت اسارت نفس در تن بیان میشود. افلاطون در گفتگوی کراتیلوس ضمن ریشهشناسی کلمة σωμα/sōma به معنای تن، در توضیح یکی از وجوه گزینش چنین لفظی برای نامیدن تن، به اورفئوسیان اشاره میکند که به باور آنها تن در حکم زندانی[26] است که نفس باید بهعنوان مکافات عملی که مرتکب شده است مدتی در آن نگاه داشته شود (400c).[27] سقراط در فایدون در اشاره به جایز نبودن خودکشی، تصریح میکند که «در اسرار»[28] آمده است که ما آدمیان در نوعی زندان[29] به سر میبریم و نباید به دست خودمان، خودمان را از آن رهایی بخشیم یا از آن بگریزیم بلکه از آنجایی که در تملک خدایانیم باید صبر کنیم تا «خدا ضرورتی [برای ترک دنیا، بر ما] نازل کند» (62b). این ایده در سهروردی نیز مشاهده میشود.
در رسالة الطیر سهروردی نفوس، جماعت «مرغان»ی هستند که در «دامها/ تلهها/ بندها»یی که توسط صیادانی گسترده شده است، گرفتار میآیند (سهروردی،1380ه:199و200). امّا صورتبندی کاملتری از این تمثیل در رساله عقل سرخ میآید؛ در این رساله نفوس، جماعت «باز»هایی هستند که توسط «صیادان قضا و قدر» به دام میافتند؛ در این دامها «دانه ارادت تعبیه کردهاند» (سهروردی، 1380 ز:226و227)؛ چنین به نظر میرسد که عنوان «دانه ارادت» چیزی فراتر از آن است که گرفتار شدن در دام دنیا به سبب مکافاتی بر یک گناه یا کرده باشد، گویی در نظر سهروردی نفوس برای وصول به غایت خویش (مقام ارادت) ناگزیر باید ایامی چند در دام (ابدان و اجسام دنیوی) گرفتار آیند.
ایده زندان تن در تمثیل غار کتاب هفتم جمهوری، به زندان جهان محسوس یا به تعبیر افلاطون، جهان دیدنی گسترش مییابد. در این تمثیل، جهان محسوس به اقامتگاه غارمانند زیرزمینی[30] تشبیه میشود که انسانها در آن به بند و زنجیر کشیده شدهاند و این جهان همچون «اقامتگاه زندان»[31] است و آدمیان همچون «زندانیان»[32] (514a-b, 517b). در رساله قصة غربة الغربیة سهروردی، بهجای غار، چاهی درکار است که در شهر قیروان و در بلاد مغرب قرار دارد؛ این همگی دلالت بر فاصله انسان از مشرق الهی و نورانی خود دارد. البته در انتهای همین رساله عنوان صریح «مغارات و کهوف» نیز آمده است؛ زبده آنکه انسان که از حقیقتِ «هدایت» برخوردار است و فرزند «خیر» و از سرزمینی «مشرقی» است، با «غل و زنجیر»های حواس و قوای جسمانی در عمق چاهی اسیر میشود (سهروردی، 1380 ح:277و292). خود رمزـسَمبُل غار نیز بر جنبة ظلمانی بودن جسم و عالم جسمانی دلالت دارد و از این حیث تداعیکنندة رمزـسَمبُلهای جام گیتینمای پوشیده در غلاف چرمین و طاووس گرفتار در «مسکنی در غایت ظلمت»، و «آشیانة ادبار/خانة نحوست» خفاشان در لغت موران است. (سهروردی 1380 ی: 298، 301، 306)
تن و جهان جسمانی چونان گور (دوگان زندگیـمرگ/جهالتـمعرفت/گوهرـصدف): افلاطون در گفتگوی کراتیلوس، افزون بر ریشهشناسی واژة σωμα /sōma که بر باور اورفئوسی مبتنی است، ریشهشناسی دیگری نیز پیشنهاد میکند که آن نیز خاستگاهی اورفئوسی و بیشتر فیثاغورسی دارد و جنبة دیگری از وضع نفس انسانی در عالم مادی را روشن میکند. به گفتة او واژة مذکور را با تغییری اندک میتوان به واژة σῆμά/sēma برگرداند که یکی از معانی آن گور یا مقبره است زیرا برخی بر این باورند که نفس در وضع کنونیاش[33] به خاک سپرده شده[34] است (400c). در گفتگوی گرگیاس نیز، افلاطون از زبان سقراط، این ابیات قابل توجه از اوریپیدس را نقل میکند: «چه کس میداند که آیا زنده بودن مرده بودن است و مرده بودن زنده بودن؟». سقراط سپس میافزاید زمانی از یکی از حکیمان شنیده است که اکنون ما مردهایم و «تن ما گور ما است»[35] (492e-493a). در قصة غربة الغربیه سهروردی نیز از قوای انسانی و حواس ظاهری و باطنی او به «تابوتها» و «قبرها» تعبیر شده است و به علاوه، در همین رساله و در رقعهای که هدهد برای هدایت انسان اسیر در چاه آورده است، این دعا آمده است: «الحمد لله الذی أحیانی بعد ما أماتنی» (سهروردی، 1380 ح:282)؛ این تعبیر چنین مینماید که گویی انسان در هبوط خود از شرق هدایت و خیر، و تعلّق پیداکردن به بدن مرده است و آغاز سلوک، به معنای یافتنِ زندگی دوباره است. به هر روی این اندیشه که زندگی کنونی در حکم نوعی مرگ است به وضع نفس انسانی که معلق میان میرایی و نامیرایی است اشاره دارد.
در گفتگوی فایدروس با فقرة آموزندهای روبهرو میشویم که در عین اشاره به وضع عارض شده بر نفس انسان یعنی اسیر بودن یا در گور خفتن، به وضع فطری، نخستین و راستین نفس انسان هم اشاره میکند. تعابیر به کار رفته در این فقره کاملاً برگرفته از تعابیر آیینهای سلوکی و رازآموزانه است:
اما [نفوس] پیشتر...در دستة مسعود[36] ـ ما چونان ملازمان زئوس و دیگران چونان ملازمان خدایان دیگر ـ مناظر و چشماندازهای خجسته و بهجتزا را رؤیت کردند و به آنچه بهدرستی میتوانیم خجستهترین[37] اسرار[38] بنامیم مشرف گشتند[39]. در آن هنگام که ما این مناسک رازآموزانه را برگزار میکردیم[40]، در حالتی از کمال بودیم[41]...چونان رازآشنایان و واصلان[42] که به دیدار مناظر کامل، بسیط، آرام و مسعود نایل آمدهاند. در نور پاک[43] به مشاهدت نشسته بودیم[44] ، خود نیز پاک بودیم، نامدفون[45] در آنچه [اکنون] با خود حمل میکنیم و آن را تن مینامیم و اکنون در آن زندانی گشتهایم[46] چونان در صدف. (250b-c)
بر اساس این فقره از فایدروس ، روشن میشود که از نظر افلاطون، انسان از گوهری برخوردار است که بر مقتضای فطرتش، پاک و نورانی است و به عالم الهی تعلق دارد (به تعبیر افلاطون، ملازم (ἑπόμενος/epomenos) خدایان است) و از این رو، فعالیت اصلی و ذاتیاش، مشاهدة مناظر کامل و بسیط و مبارک یا معرفت به حقایق متعالی است. این نکته را در همین گفتگوی فایدروس بیشتر واکاویم.
نفس چونان ارابة بالدار (دوگان بالاسوییـپایینسویی): میدانیم که یکی از موضوعات اصلی در این گفتگو، همانند گفتگوی مهمانی، پژوهش دربارة چیستی اروس است که در اینجا بهعنوان عالیترین شکل جنون الهی معرفی میشود. سقراط (یا بگوییم خود افلاطون) برای توضیح بیشتر این نکته لازم میبیند که بحث را با بیان ماهیت یا طبیعت نفس آغاز کند (245c). وی پس از اشارهای مختصر به نامیرایی نفس، اقرار میکند که برای اینکه بتوان گفت نفس چیست، به بیانی کاملاً و از هر حیث الهی نیاز داریم اما در مرتبة بشری، به بیان تقریبیــتمثیلی[47] اکتفا میکنیم. طبق این تمثیل، نفس همچون نیروی بالدار سرشته شده از دو اسب و ارابهران است (246a). در اینجا، بال، رمزـسَمبُل اصلی است که حاکی از حقیقت بالاسوی نفس است و متناظر با رمزـسَمبُل پرنده نزد سهروردی است.[48] خود افلاطون در این خصوص چنین میگوید: «نیروی طبیعی بال، بالا بردن چیز سنگین با برکشیدنش به منزلگه خدایان است. از میان همة آنچه به تن تعلق دارد، بال بیش از همه از خداگونگی[49] بهره برده است» (246d). در این بیان، رمزـسَمبُل مکانی «بالاسوی بودن» نیز مهم است زیرا بر مرتبة الهی (منزلگه خدایان) دلالت میکند. از این حیث، عبارات افلاطون، افزون بر رمزـسَمبُل پرنده، یادآور رمزـسَمبُل شبنم در حکایت نخست لغت موران نیز میباشد.
نکتة دیگری که افلاطون در خصوص بال نفس متذکر میشود این است که آنچه بال با آن تغذیه میشود[50] و رشد میکند،[51] امور الهی از جمله زیبایی، حکمت و خیر است (246e).[52] بنا بر تعبیر دیگری که افلاطون در ادامه به کار میبرد، در طبیعت بال است که بهمثابه بالابرندة نفس از «چمنزار حقیقت»[53] تغذیه کند. وانگهی چمنزار حقیقت غذایی است که «برای شریفترین/بهترین پارة نفس»[54] مناسب است (248b). چمنزار حقیقت که یادآور باغ همیشه سرسبز در فصل هشتم لغت موران و باغ ملکوت در رسالۀ مونس العشاق است، تمثیلی است برای موجود بهراستی موجود یا موجود حقیقی[55] که متعلق معرفت حقیقی[56] است و تنها برای راهنما و ارابهران نفس یعنی خرد شهودی[57] قابل رؤیت است (247c). «با نظاره و مشاهدة حقیقت»[58] است که نفس تغذیه و «خرسند و آسوده»[59] میشود (247d).
بر اساس این فقرات فایدروس میتوان چنین نتیجه گرفت که گوهر پاک و الهی نفس که بال بهویژه رمزـسَمبُل همین بُعد نفس است، قوة خرد ناب یا به تعبیر سنت فلسفة اسلامی، «نفس ناطقه» است (برای نمونه نک. سهروردی، 1380ط: 110). بنابراین، فعالیت ذاتی نفس انسان و کمال و سعادت ملازم با آن، معرفت به معنای حقیقی کلمه است که متعلقش حقایق الهی است.
بُعد جسمانی چونان حجابِ بُعد حکمتدوست (دوگان گوهرــصدف): افلاطون در کتاب دهم جمهوری نیز در تمثیلی دیگر از ذات حقیقی نفس و وضع کنونیاش سخن گفته که باز با فصلهای چهارم (جام گیتینما) و هشتم (طاووس جداگشته از باغ همیشهسبز) لغت موران، قابل مقایسه است. در این فقره سقراط خطاب به گلاوکن میگوید که شناخت حقیقت نفس یعنی دیدن آن در حالتی که «از شکل نیفتاده»[60] مشکل است زیرا اکنون آن را در حالتی میبینیم که با تن ارتباط یافته و به انواع بدیها آلوده گشته است (بدیها میتواند به ظهورات گوناگون قوة شهویه و غضبیه اشاره داشته باشد). اما اگر آن را در وضعی که «پاک»[61] گشته مشاهده کنیم آن را بسی زیباتر[62] مییابیم. وضع کنونی نفس به گلاوکُس [ایزدی دریایی] میماند که مشاهدة طبیعت اصلی و نخستیناش[63] دشوار است. زیرا از اعضاء تن او بعضی شکسته و بعضی دیگر بر اثر تلاطم امواج فرسوده شدهاند و اجسامی بیگانه مانند صدف و خزه و شن سراپایش را فراگرفتهاند به طوری که اکنون به حیوانی درنده[64] شبیهتر است تا به طبیعت راستین خود (611b-d). این تمثیل هم یادآور اشارة سقراط به جنبة توفونی نفس در ابتدای فایدروس است، هم تداعیکنندة گرفتاری طاووس زیبا در «چرم مستقذر» که به سبب آن، زیبایی نخستیناش پوشیده شد. سقراط در ادامه میگوید برای دیدن حقیقت نفس باید «به سوی دیگری نگریست»، یعنی «به جنبة حکمتدوست آن».[65] همین جنبه است که نفس را خویش و همانند[66] امور الهی، نامیرا و سرمدی میسازد (611e). بدینسان میبینیم که افلاطون در اینجا نیز، قوهای را که استعداد معرفت متعالی دارد (فیلوسوفیا) با جنبة الهی انسان یکی میداند. باز این نظر وی با ایدة جام گیتینما که قابلیت انعکاس حقایق پنهان هستی («مغیبات») را در خود دارد، قابل مقایسه است.
چشم جان (مرکز، نورانیت و معرفت): سرانجام میتوانیم فقراتی در اواخر گفتگوی آلکیبیادس اول را که موضوع اصلیاش ضرورت خودشناسی است بررسی کنیم که در آنها افلاطون، آشکارا فرمان کتیبة معبد دلفوی را به معنای توجه به وجه خداگون نفس یا همان خرد ناب شهودی دانسته و از رمزـسَمبُلی جهانشمول استفاده کرده است، یعنی «چشم جان».
سقراط ضمن گفتگو با آلکیبیادس به این نتیجه میرسد که آن کس که به «شناختن خود»[67] فرمان داده، ما را به «شناخت نفس»[68] ملزم ساخته است (130e). به عبارت دیگر، خود آدمی در وهلۀ نخست، نفس اوست نه تن او. در ادامه، سقراط در توضیح چگونگی شناختن نفس/خود به روشنترین وجه، آن را با بینایی[69] مقایسه میکند (132c-d) بدین گونه که گویی فرمان معبد دلفوی به جای آدمی، چشم را خطاب کرده و به آن اندرز داده است که «خودت را ببین». به گفتة سقراط در خود چشم جزئی هست که سیمای شخص نگرنده با نگریستن در آن، میتواند خود را ببیند به همان سان که خود را در آینه میبیند. از همین رو آن جزء را «مردمک [انسان کوچک]»[70] مینامند زیرا بهاعتباری «تصویر یا شَبَه» شخص نگرنده است. این جزء، عالیترین جزء چشم است که فضیلت یا قابلیت مختص[71] چشم یعنی بینایی در آن متحقق میشود. به همین سان، نفس هم برای شناختن خود باید به جزئی از خود بنگرد که محل تحقق فضیلت و قابلیت مختص نفس است و فضیلت نفس[72] چیزی جز حکمت[73] نیست. وانگهی این همان جزئی از نفس است که «شبیه خدا»[74] است و نمیتوان «خداییتر»[75] از آن در نفس یافت. هر کس به این جزء بنگرد و به شناخت همة آنچه الهی است نایل شود، «به اعلی درجه خود را شناخته است»[76].(132c-133c)
در اینجا باز بهروشنی میتوان دید که از نظر افلاطون، آرِتِه نفس انسانی یعنی کمال مختص آن که به موجبش، نفس بهراستی نفس است، حکمت یا قابلیت شناخت حقایق الهی است و از خداگونگی انسان حکایت میکند. افزون بر این، از عبارات آخر میتوان چنین استنباط کرد که شناخت حقایق الهی جز با خودشناسی متحقق نمیشود. به عبارت دیگر، طریق نیل به معرفت الهی، توجه به اثر و نشانة الهی در نفس یعنی همان خود حقیقی و خداگونه است. بنابراین، سلوکی که به تحقق کمال و سعادت انسانی میانجامد جز روی آوردن به خود نیست. اما چنانکه دیدیم این خود در وضعی است که به تعبیر افلاطون، «اسیر» یا «مدفون» گشته است. از همین رو، کل تربیت یا سلوک فلسفی برای افلاطون، طبق بیان خود وی در کتاب هفتم جمهوری و در بخشی از تفسیر تمثیل غار، «عروج از هادس [جهان زیرین مردگان] به سوی خدایان [جهان برین نامیرایان] است»[77] (521c) (دوگان زندگیـمرگ). روشن است که این عروج، حرکتی جسمانی و مکانی نیست بلکه چنانکه خود افلاطون در ادامه میگوید، «چرخاندن»[78] نفس است از «روزی شبگون»[79] (عالم مادی ظلمانی) به سوی روز «حقیقی»[80] یا همان «وجود [واقعی]»[81]. «فلسفة راستین»[82] رسالت و غایتی جز این ندارد (521c) .
از نظر سهروردی میان فلسفة افلاطون و حکمت مشرقیان به طور کلی، هماهنگی چشمگیری وجود دارد و این هماهنگی ریشه در خمیرة ازلی حکمت دارد نه در اخذ و اقتباسهای صرفاً تاریخی. فلسفه سهروردی خود نمودی آشکار از این هماهنگی است و از همین رو میتوان نشان داد که فلسفة او و فلسفة افلاطون ظهورات اگرچه متفاوت ولیکن همگون یک حکمت واحد یا فلسفه راستینی هستند که افزون بر مضامین نظری دربارة حقایق اشیا، بیش و پیش از همه، بر مضامین معنوی و سلوکی تکیه دارد. این فلسفه یا به تعبیر افلاطونی، دیالکتیک، کوشش و طلبی (اروسی) است برای خداگونه شدن (تملک جاودانة نیک به عالیترین معنای کلمه) از طریق بالاترین معرفتها. در نظر سهروردی درخور حقیقت انسانی، معرفت به بالاترین معارف است و از این رو در نظر او نسبت میان انسان و حقیقت الهی، نسبت میان «شریفترین دریابندگان» و «عظیمترین معلومات» است و لذا غایت حکمت اشراقی نیز «تشبّه به اله» است. چنین تصویری از فلسفه یا حکمت بهعنوان سلوکی معنوی و غایت نهایی آن یعنی خداگونه شدن، بر سنخیّت میان حقیقت انسانی و حقایق الهی متکی است. به عبارت دیگر، در این نظرگاه، آدمی دارای گوهری الهی است و بنابراین استعداد نیل به چنین غایت متعالی در ذات او نهفته است. از این رو همه تلاش سقراط، یعنی مَثَل اعلای فیلسوف افلاطونی، در زندگی مصروف عمل به آموزة «خودت را بشناس» است و در نظر سهروردی نیز، «شناخت حق تعالی موقوف شناخت نفس» است.
مقتضای بیان مضامین معنوی بلندی از این دست، در فلسفه سهروردی و افلاطون، آن است که افزون بر بیان تحلیلی و استدلالی، هماهنگ با قاعدة کتب آسمانی بهعنوان تعابیر اتمّ حکمت قدسی ازلی، باید زبان رمزی ـ سمبُلیکی به کار گرفت. جایگاه و نحوه درکارآمدن رمزـ سمبُلها خود تصریحی بر آن است که این فلسفهها بنیان سلوکی ـ معنوی دارند. به علاوه، قرابت و افادهی معنوی این رمزـ سمبلها خود تأیید دیگری است به ریشه حکمی واحد این دو فلسفه. در موضوع خودشناسی، سهروردی و افلاطون از رمزـسمبُلهایی بهره میجویند که بر وضع دوگانۀ انسان، آسمانی و زمینی، دلالت دارند. اما این دو وضع ارزش و مرتبت همسنگ ندارند بلکه یکی از حقیقت و ذات آدمی حکایت دارد و دیگری شأن عرضی دارد. دام، غلاف چرمین، چرم مستقذر، چاه، قبر، تابوت، مغارات و کهوف در سهروردی، و غار، زندان، غل و زنجیر، قبر و مدفون شدن در افلاطون اشاره به تن به عنوان نمود وضعیّت دیگری از انسان به عنوان حقیقت اسیر شده در دنیای مادّی دارند. در سهروردی پرندهای که در دام گرفتار شده است و در افلاطون بالداربودنِ ارابه با تکیه بر تصویر بال، به حقیقت الهی بالاسوی انسانی اشاره دارد. قطره شبنم، قلب، روزن و جامجهاننما در سهروردی افاده همان معنایی را دارند که چشم به عنوان روشنترین و تیزترین حواس و خرد (نوس) همسنخ با حقایق الهی (و بنابراین رمزـسمبُل چشم جان) در تمثیلهای افلاطون دارد؛ این رمزـ سمبلها همگی بر شریفترین و پاکترین پاره نفس انسانی اشاره دارند که التفات بدان به معنای رویگردانی از دنیای ظلمانی و تن و قوای آن و درنتیجه، توجّه به پاکترین بخشی از انسان است که از حقایق الهی تغذیه میکند و این التفات، رسالت فلسفه راستین است.
[1] . در خصوص هماهنگی محتوایی، میتوان به این نظر سهروردی در مقدمة حکمة الإشراق توجه کرد که اختلاف میان حکمای متقدم و متأخر را اختلاف در الفاظ و اختلاف در سبک بیان آشکار یا اشارهوار ایشان میداند نه در اصول مسائل: «...العالم ما خلا قطّ عن الحکمة...و الإختلاف بین متقدّمی الحکماء و متأخّریهم انّما هو فی الألفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض. و الکلّ قایلون بالعوالم الثلاثة متفقون علی التوحید لا نزاع بینهم فی اصول المسائل...» (سهروردی، 1380د: 11 ــ تأکیدها از نگارندگان است). از این فقره، وحدت محتوایی حکمت را بهخوبی میتوان استنباط کرد. ایدة «خمیرة ازلی» حکمت نیز بر وحدت محتوایی آن دلالت دارد زیرا حکمت را چونان حقیقتی یگانه و واحد معرفی میکند. تذکر این نکته بجاست که بر اساس آنچه در این پژوهش نشان خواهیم داد، ویژگی جهانشمول بودن پارهای رمزهای اساسی، اختلاف در الفاظ را نیز کمرنگ میکند.
[2] . خود سهروردی به دو طریق، بر وجود بُعد معنوی و سلوکی حکمت افلاطون شهادت داده است: یکی روایت چندبارة شهود معنوی افلاطون که اصل آن در رسالة اثولوجیا آمده است. برای اصل متن شهود معنوی مذکور در اثولوجیا، نک. بدوی، 1413 قمری: 22، تحت عنوان «کلامٌ له یشبه رمزاً فی النفس الکلیة». سهروردی در سه اثر خود به این شهود اشاره کرده است: حکمة الإشراق (1380د: 156، 162، و بهویژه 255)، تلویحات (1380ج: 112، و بهویژه 114)، و المشارع و مطارحات (1380ک: 502)؛ دیگری، معرفی افلاطون به عنوان آخرین حلقه از سلسله معنوی هرمسی فیثاغورثی. میگوییم سلسلة معنوی زیرا سهروردی ایشان را «مجرَّدون» مینامد که از طریق انسلاخ از پیکرهایشان (بانسلاخهم عن هیاکلهم) به مشاهدة انوار قاهره نایل گشتهاند. (سهروردی، 1380 د: 156)
[3] . در خصوص اهمیت سَمبُلیسم بهعنوان زبان حکمت سنتی نک. گنون، 1398، اواخر فصل اول و کل فصل دوم؛ گنون، 1374، سخن مترجم و مقدمة نویسنده؛ و لینگز، 1391، فصل اول.
[4] . synthetic
[5] . نک گنون، 1398: 24-25.
[6] . به تازگی در تحقیقات دانشگاهی غربی، به استفادۀ افلاطون از صُوَر رمزی و تمثیل و اسطوره برای تعلیم حقایق فلسفی توجه ویژهای شده است. نمونۀ برجستة آن، اثری است با عنوان افلاطون و قدرت صُوَر خیالی (Plato and the Power of Images) که از سوی نشر معتبر بریل چاپ شده است. برای مشخصات کتابشناختی اثر نک. فهرست منابع.
[7] . ἐν παραβολαῖς/en parabolais
[8] . در خصوص اصطلاح «فلسفه»، به معنای لغوی و اصیل آن نظر داریم؛ یعنی «دوست داشتن سوفیا یا حکمت». به بیان صریح سقراط در آپولوژی، «تنها خدا حکیم است» (τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι/tō onti ho theos sophos einai) (23a). از همین رو چنانکه در ادامه روشنتر خواهد شد، فیلوسوفیا، میل و طلب خداگونگی از طریق حصول معرفت است. بدین سان، «فیلوسوفیا» نزد افلاطون واجد مضامین یا مؤلفههایی است که به موجب آنها فلسفة وی از صرف مجموعهای از استدلالهای منطقی و اندیشههای نظری دربارة عالم و آدم فراتر میرود و به صورت نوعی سلوک معنوی درمیآید که بر اثر آن، وجود و صفات آدمی تبدل یافته، متحقِق به حقایق متعالی میگردد. رویکردهای تفسیری مدرن به افلاطون، برغم تعدد و تنوعشان، بر اثر تنزل معنای خود «فیلوسوفیا» به راسیونالیسم و یکی از مظاهر بارزش یعنی «فلسفة نقدی»، غالباً راسیونالیستیـتحلیلی است. رویکرد مختار ما در این پژوهش ممکن است از جانب رویکرد غالب، با برچسب «نوافلاطونیمشربی» که برای طرفداران این رویکرد، عنوانی تحقیرآمیز و نشانة دوری از افلاطون واقعی به شمار میرود، نقد و حتی انکار شود. با وجود این میتوان متذکر شد که سنت تفسیری نوافلاطونی از بدو پیدایش آن در قرن 2 میلادی تا قرن 18 میلادی، سنت تفسیری مقبول و رایج بوده است. رویکردهای تفسیری مدرن، از نیمة دوم قرن 18 میلادی با شلایرماخر آغاز به ظهور کردند و سنت پیشین را کنار گذاشتند. همین استمرار در طی شانزده قرن و مقبولیتاش نزد «خواص خردمند فرهیخته» و نه «عوام»، از اصالت این سنت تفسیری حکایت میکند. گفتنی است در دهههای اخیر، شاهد اقبال مجدد به سنت تفسیری نوافلاطونیان در محافل دانشگاهی هستیم که یکی از نشانههای برجستة آن، ترجمة شروح به جا مانده از پرکلس نوافلاطونی بر برخی گفتگوهای افلاطون به انگلیسی است و نیز منتشر شدن تحقیقاتی به صورت تکنگاری یا مجموعه مقالات دربارة چهرههای شاخص نوافلاطونی که متأخر از افلوطیناند، بهویژه، پرُکلُس، یامبلیخوس و سیریانوس (سوریانوس).
باز در خصوص معنای اصیل و کهن فلسفه، نقل سخنان فریتیوف شوان، حکیم برجستة معاصر و احیاکنندة «حکمت خالده» یا به تعبیر سهروردی «خمیرة ازلی و قدسی حکمت»، در مقالهاش با عنوان «حکمت خالده» بهجاست: «...قدما از این واژه همة انحاء حکمت را مراد میکردند؛ ولی در واقع، استدلالگرایی، که با نظارة معنوی حقیقی مطلقاً سروکاری ندارد به واژة «فلسفه» صبغهای محدودکننده داده است... اگر کانت «فیلسوف» است، افلوطین نیست، و بالعکس» (شوان، 1382: 325 ـ با اندکی تغییر در ترجمه).(Schuon, 2005: 534) باز در مقالة دیگری با عنوان «در جستجوی مفهوم فلسفه و معلوم کردن آن» چنین میگوید: «...به علاوه نزد همة قدما، فلسفه متضمن هماهنگی اخلاقی با حکمت است: تنها کسی حکیم، سوفوس، است که حکیمانه میزید...فلسفه، مطابق طبیعت اشیاء زیستن است، بر اساس تقوا ـ «ترس از خدا» ـ و به خاطر آنچه اساسی و رهاییبخش است». (شوان، 1381: 219 ــ با اندکی تغییر در ترجمه) (Schuon, 2006: 89)
[9] . اصل این رساله از ابنسینا است و در کنار حیّ بن یقظان و سلامان و ابسال سه رسالة رمزی و تمثیلی او را تشکیل میدهند.
[10] . رساله متشکل از دوازده فصل است که به جز دو فصل آن (فصلهای دهم و یازدهم)، مابقی حکایتهای رمزیـسمبُلیکیاند.
[11] . این تعبیر برگرفته از آغاز رسالة بستانالقلوب است. (سهروردی، 1380ب: 334؛ 1397: 131)
[12] . در ارجاع به آثار افلاطون، شیوة ارجاع رایج در پژوهشهای بینالمللی دانشگاهی مربوط به افلاطون رعایت شده است؛ یعنی ذکر شماره صفحة مجموعه آثار افلاطون که در قرن 16 میلادی توسط استفانوس منتشر شد و به «شماره صفحات استفانوس» (Stephanus pagination) معروف است. مشخصات تفصیلی آثار به زبان یونانی در فهرست منابع ذکر شده است.
[13] . εὐδαιμονία/eudaimonia
[14] . φιλοσοφοῦντες/philosophountes. صفت فاعلی از فعل φιλοσοφέω/philosopheō به معنای فلسفه ورزیدن یا جویای حکمت بودن.
[15] . ἀπομαντευομένη/apomanteuomenē
[16] . μέγιστον μάθημα/megiston mathēma
[17] . τοῦ μεγίστου μαθήματος/tou megistou mathēmatos
[18] . افلاطون در گفتگوی فیلبُس نیز نیک را چیزی میداند که کامل و کافی است و هر موجودی که قدرت شناخت دارد [یا هر موجودی که آن را میشناسد]، در تعقیب آن، مشتاق آن و خواهان فراچنگ آوردن و تملک آن است (20d). دربارة نیک بهمثابة حقیقت برین مابعدالطبیعی و غایت معرفت دیالکتیکی نک. جمهوری، کتاب ششم (508e-509b) و کتاب هفتم (517b-c, 532a-b).
[19] . γνῶθι σ[ε]αυτόν/gnōthi sauton
[20] . بنجامین جُوِت (Benjamin Jowett) در پیوست پایانی بر ترجمهاش از مجموعه آثار افلاطون، شش گفتگو را نام برده است که در آنها به اندرز مذکور اشاره شده است: خارمیدس (164d)، پروتاگوراس (343b)، فایدروس (299e)، فیلبُس (48c)، آلکیبیادس اول (124a, 129a, 132c) و قوانین (923a). (Jowett, 1892: 451)
[21] . با وجود این، هر رمزـسَمبُل از آنجا که متعلق به مرتبة محسوس و بنابراین متعلق به مرتبهای متناهی و محدود است، میتواند دلالتهای منفی و مخالف با معنای مثبت خود را هم بپذیرد. این نکته در همین رسالۀ لغت موران قابل مشاهده است. جغد در فصل هفتم، برغم اینکه پرنده است اما روزکور است و با نور و آفتاب خصومت دارد. همچنین خفاش در فصل ششم برغم اینکه قابلیت پرواز دارد و از این حیث با دیگر پرندگان قابل مقایسه است اما روزکوری و گریزش از نور و تمایلش به تاریکی بر تواناییاش بر پرواز کردن، غلبه دارد. با وجود این خود سهروردی در آغاز رسالة الطیر از خفاش یا شبپره استفادهای مثبت نیز کرده است (سهروردی، 1380ه: 199).
[22] . در اینجا نیز معنای دوگانة سَمبُلها قابل مشاهده است. خزنده معمولاً رمزـسَمبُل نیروها و گرایشهای پایینسوی است اما در اینجا ما با خزندهای خورشیدی و بالاسوی سر و کار داریم. در خصوص دوگان سَمبُلیکی خزندهـپرنده نک. گنون، 1398، فصل هفتم، ص 83.
[23] . توفون در اساطیر یونان، هیولایی با صد سر مار و چشمانی آتشبار است. کوشید تا فرمانروایی جهان را به چنگ آورد اما زئوس او را شکست داد و در تارتاروس زندانی کرد. او را مسبب طوفانهای سهمگین بر روی زمین میدانستند.
[24] . θεῖος/theios
ἄτυφος/atuphos. [25] (بازی زبانی با نام هیولای اسطورهای یعنی توفون در اینجا قابل توجه است)
[26] . δεσμωτήριον/desmōtērion
[27] . شاید بتوان گفت افلاطون در تمثیل نفس چونان ارابة بالدار که در فایدروس حکایت کرده است با اشاره به کشش پایینسوی اسب سیاه نفس آدمی، به عملی اشاره کرده است که به مکافات آن نفس در تن زندانی شد (247b,248a-b).
[28] . ἐν ἀπορρήτοις/en aporrhētois
[29] . φρουρά/phrousa
[30] . ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει/en katageiō oikēsei spēlaiōdei
[31] . τῇ τοῦ δεσμωτηρίου οἰκήσει/tē tou desmōtēriou oikēsei
[32] . δεσμώτης/desmōtēs
[33] . ἐν τῷ νῦν παρόντι/en tō nun paronti
[34] . τεθαμμένης/tethammenēs
[35] . τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα/to men sōma estin hemin sēma
[36] . εὐδαίμονι χορῷ/eudaimoni chorō
[37] . μακαριωτάτη/makariōtatē
[38] . αἱ τελεταί/hai teletai
[39] . ἐτελοῦντο/etelounto
[40] . ὠργιάζομεν/ōrgiazomen
[41] . ὁλόκληροι/holoklēroi
[42] . μυούμενοι/muoumenoi
[43] . ἐν αὐγῇ καθαρᾷ/en augē kathara
[44] . ἐποπτεύοντες/epopteuontes
خود واژة ἐποπτεύοντες/epopteuontes بسیار مهم است زیرا اسم فاعل از فعل ἐποπτεύω/epopteuō است که یکی از معانیاش رسیدن به مقام ἐπόπτης/epoptēs است یعنی رسیدن به عالیترین مرتبة شهود یا معرفت به اسرار. گفتنی است ἐποπτεία/epopteia عالیترین مقام سلوکی در آیین رازآموزانة الیوسیسی (the Eleusinian mysteries) است که یکی از آیینهای رازآموزانة مهم در کنار رازآموزی اورفئوسی بوده است.
[45] . ἀσήμαντοι/asēmantoi
[46] . δεδεσμευμένοι/dedesmeumenoi
[47] . ἔοικα/eoika
[48] . دربارۀ اهمیت رمزـسَمبُل بال و دیگر وجوه معنایی آن، نک. «پر ریختن رمزی جهانشمول از مثال اعلایی واحد در فرهنگ عرفانی ملل».
“Feather Loss: The Universal Symbol of a Unique Archetype in Mystical Culture.”
[در این فایل فهرست منابع به فارسی نبود که خودم اضافه کنم در فهرست انگلیسی هست. لطفا در فهرست فارسی اضافه شود:
نوریان مهدی ، تخشا قهفرخی المیرا ، زندمقدم ساسان (1390)، «پر ریختن رمزی جهانشمول از مثال اعلایی واحد در فرهنگ عرفانی ملل»، نشریه ادبیات عرفانی دانشگاه الزهراء، دوره 3، شماره 5: 207-181. ]
[49] . θεῖος/theios
[50]. τρέφεται/trephetai
[51]. αὔξεται/auxetai
[52] . قس. تغذیۀ حبة القلب با آب و نسیم علم در رسالۀ مونس العشاق.
[53] τὸ ἀληθείας πεδίον/to alētheias pedion
[54] . ψυχῆς τῷ ἀρίστῳ/psukhēs tōi aristoī
[55]. οὐσία ὄντως οὖσα/ousia ontōs ousa
[56]. τῆς ἀληθοῦς ἐπιστήμης/tēs alēthous epistēmēs
[57]. νοῦς/nous
[58]. θεωροῦσα τἀληθῆ/theōrousa talēthē
[59]. εὐπαθεῖ/eupathei
[60]. οὐ λελωβημένον/ou lelōbēmenon
[61]. καθαρόν/katharon
[62]. πολύ κάλλιον/polu kallion
[63]. ἀρχαίαν φύσιν/arkhaian phusin
[64]. θηρίον/thērion
[65]. εἰς τὴν φιλοσοφίαν αὐτῆς/eis tēn philosophian autēs
[66]. συγγενής/sungenēs
[67]. γνῶναι ἑαυτόν/gnōnai heauton
[68]. ψυχὴν γνωρίσαι/psukhēn gnōrisai
[69] . گفتنی است که در گفتگوی فایدروس، بینایی، «روشنترین حواس» (τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως/tēs enargestatēs aisthēseōs) و «تیزترین» (ὀξυτάτη/oxutatē) در میان حواس جسمانی معرفی شده است که قادر است با دیدن زیبایی، زمینهای برای یادآوری تجربة معرفتی فطری و سرآغازین نفس فراهم آورد. (250d).
[70]. κόρη/korē
این واژه در اصل، به معنای دخترک و عروسک است.
[71]. ἀρετή/aretē
[72]. ἡ ψυχῆς ἀρετή/hē psukhēs aretē
[73]. σοφία/sophia
[74]. τῷ θεῷ ἔοικεν/tō theō eoiken
[75]. θειότερον/theioteron
[76]. ἑαυτὸν γνοίη μάλιστα/heauton gnoiē malista
[77]. ἐξ Ἅιδου εἰς θεοὺς ἀνελθεῖν/ex Haidou eis theous anelthein
[78]. περιαγωγή/periagōgē
[79]. νυκτερινῆς τινος ἡμέρας/nukterinēs tinos hēmeras
[80]. ἀληθινήν/alēthinēn
[81]. τοῦ ὄντος/tou ontos
[82]. φιλοσοφίαν ἀληθῆ/philosophian alēthē
References